Рюдигер Сафрански

Хайдеггер: германский мастер и его время

Аннотация

Хайдеггер: германский мастер и его время

    Штокхаузен назвал аккуратное взрезание умелыми самоубийцами 11 сентября 2001 двух высочайших в мире манхеттенских башен, человеческих муравейников, при помощи двух больших пассажирских самолетов, наполненных людьми, совершенным произведением искусства. С отвлеченной высоты он прав. А те башни, надежные самолеты и деловитые люди в них и в башнях? Небоскребы со всем что в них, боинги и столичные люди были давно уже созданием европейско-американской цивилизации, небывалой в истории человечества. Их драгоценность ощущается еще больше сейчас, когда мы с ними навсегда расстались. Достоинство нашей современной культуры станет со всей остротой ясно, когда обваливаться, как каменный Будда в Афганистане, начнет всё. Тот величайший в мире Будда был, кстати, тоже неповторимым произведением искусства.

    Бесподобные боевые машины, умные ракеты, взрезающие теперь в отместку за разрушение планетарной столицы и ради восстановления справедливости каменный Афганистан, первоклассные операторы этих чудес техники, летчики и моряки – тоже совершенные создания искусства. Восхищает дружная работа слившихся с машинами, захваченных участием в слаженной операции команд. Фантастическая электроника, которой они пользуются, интереснее современного художества, как заметил четверть века назад Эжен Ионеско.

    Леденит воображение и отчаянный восторг самоубийц, их отданность сумасшедшей мечте, холодная ярость далекого расчета.

    Нечеловеческий размах этих жестов цивилизации, умной воли к изобретению, творчеству и разрушению, отнимает слова и велит думать, вспоминать. Мы растеряны, опоздали. Уверенно продолжать сейчас свои руководящие речи будут только те, кому не жалко тонких вещей. Почти все наши слова и действия заранее обречены на неуспех. Тех, кто своей смертью вырвал живой кусок из современного мира, уже нигде нет. Неудачей будет всякая объявленная удача военно-полицейской охоты за призраками. Нехорошо, если, иллюзорно утешенный, мир почувствует себя тогда вправе заснуть еще на годы. Продолжится слепой захват вещей, осязаемых и мнимых – в погоне за чем, в надежде на что?

    Жизнь человечества разошлась с бытием, увлекшись погоней за сущим. Поэтому тайный судья в нас все меньше находит себе места в мире и миру места в себе. Он разлучается с собственным телом. Рядом с его голой самоубийственной правдой теряют заманчивость краски популярной публицистики и находчивого журнализма. Языки заплетаются, невольно ощущая, насколько мало стали нужны речи. Единственно важно сейчас только терпение тех, кто хочет и ищет согласия жизни со спасением. Их негромкие голоса слышны в инстинкте многих на Западе и на Востоке не мстить. Чего-то ждать можно теперь только от тех, кто не спешит судить и надеется на мудрость тайны. Только Бог еще может нас спасти, как сказал на подъеме германского экономического чуда Мартин Хайдеггер.

    Мудрость неприступна. Осваиваем не мы ее, а она нас, если мы согласимся пойти в ее школу. Лежащая перед нами биография философа никак не претендует быть введением в его мысль. Не только изложение, даже чтение его текстов вовсе не обязательно приблизит его к нам. Сейчас десятки тысяч людей во всем мире, студентов и исследователей, изучают выдающегося мыслителя XX века. Литература о нем давно стала необозримой. Его тексты у нас есть, их много в приближающемся к ста томам Полном собрании сочинений. Среди вороха текстов мы рискуем промахнуться мимо, сделав шаг, настолько далекий от его мысли, насколько возможно. Акт принятия к сведению и оценки больше и непоправимее отдаляет от философа, чем если бы мы им не занимались, его высказываний не знали и не упоминали о них никогда. Сообщение о философии, все равно какое оно, обманывает уже подразумеваемым обещанием, будто философия относится к вещам, о которых можно сообщить. Смысл ее в передаче всегда почему-то оказывается дерзкий или плоский. Нас информируют о философах странно.

    Чего главного обычно не хватает людям, которые, казалось бы, проявили хорошую любознательность, решив среди прочего ознакомиться с очередным авторитетом? Свободная мысль, которая сделала его великим, никогда не подчинялась расписанию, всегда верила только захватывающей глубине вещей. И мы тоже должны были бы увлечься самими вещами, их смыслом. Только тогда мы в меру своей правдивости неожиданно приблизились бы к философу – забыв о нем в увлечении делом. Когда мы, не отдав себя делу мира, которым он был занят, переводим взгляд с вещей, к которым он шел, и начинаем смотреть на его личность, то мы уже не с ним. Так попытка заняться Хайдеггером может закрыть его от нас.

    Он предупреждал в позднем докладе «Время и бытие»[2] об иллюзии словесной понятности философского произведения. «Если бы нам сейчас показали в оригинале две картины Пауля Клее, созданные им в год его смерти, акварель Святая из окна и, темперой на дерюге, Смерть и огонь, мы могли бы долго простоять перед ними и – расстаться со всякой претензией на непосредственное понимание. Если бы сейчас, и именно самим поэтом Георгом Траклем, нам было прочитано его стихотворение Семипеснь смерти, нам захотелось бы слушать его часто, но мы расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание. Если бы Вернер Гейзенберг пожелал сейчас изложить нам фрагмент своей физико-теоретической мысли на пути к искомой им формуле мира, то в хорошем случае двое или трое из слушателей, пожалуй, смогли бы следовать за ним, но мы, остальные, беспрекословно расстались бы со всякой претензией на непосредственное понимание. Иначе подходят к мысли, которую называют философией. Она якобы преподносит понимание мира, а то и прямо руководство к блаженной жизни. А ведь такая мысль, может быть, оказалась сегодня в ситуации, требующей размышлений, которые далеко отстоят от всяких полезных жизненных ориентировок. Возможно, стала нужна мысль, призванная задуматься об основаниях в том числе и живописи, и поэзии, и физико-математической теории. Нам пришлось бы тогда расстаться с претензией на непосредственное понимание и этой мысли тоже. Мы обязаны были бы тем не менее все равно к ней прислушаться».

    Мысль, вытащенная наружу из своей глубины, мертвеет. «Люди подходят к мысли с негодной для нее меркой. Мерить ею – все равно что пытаться понять природу и способности рыбы судя по тому, сколько времени она в состоянии прожить на суше. Давно уже, слишком давно мысль сидит на сухой отмели»[3]. Напрасно было бы ожидать встречи с ней, читая даже самого умелого беллетриста. Раскрытая нами биография хороша тем, что называет, упоминает почти все борозды, взрытые в науке, обществе, политике упрямым самодумом. Какие он там посеял семена, мы из жизнеописания не узнаем. Держа в уме первый эпиграф к нему, взятый из Ханны Арендт, читатель должен заблаговременно оставить место и для совсем других книг о том же человеке.

    В своих курсах об Аристотеле, Канте, Ницше, Гёльдерлине философ, чья жизнь постепенно развертывается перед нами, никогда не брал на себя смелость с птичьего полета обозревать их, как привычно позволяет себе публицист. Раскрашивание событий, усиление акцентов, выход в общедоступную политику, скандал и суд необходимы популярному автору, чтобы окликнуть человека на улице, заставить его обернуться. Перевод, со своей стороны, всегда невольно акцентирует как раз наиболее броские места.

    Биограф предлагает стандартные ключи к своему предмету, пригодные для привычной интеллектуальной беседы. Эти ключи отпирают всегда слишком много. Предлагаемые нам характеристики неповторимой мыслительной постройки неизбежно будут слишком обобщенными. Нет, Хайдеггер не первый и не единственный, для кого благочестие мысли измерялось способностью спрашивать; почти только тем, что задавал собеседникам вопросы, ограничил себя уже Сократ. Не один Хайдеггер назвал то, о чем спрашивал жизнь, бытием; так называл полноту существования Аристотель в античности и другие до и после него. Если верить биографу, то специфически Хайдеггер, но по сути дела все истинные мыслители открывали безбожному миру перспективу верующего опыта. И, конечно, не вернуть или подарить жизни тайну – никто ее у нас не отнимал и каждого она неотступно сопровождает, – а достойно вынести близость с тайной было мечтой мыслителя. Не ему лишь удалось проложить путь мысли, близкой самим вещам; вернуться к ним призвал его учитель Гуссерль.

    Переходы от богатого жизнеописания, в далекой культурной и политической перспективе, к сомнительным предположениям о том, как основопонятия мыслителя происходили из непосредственного жизненного опыта, не относятся к удачным биографическим приемам. Разница между трудягами интернатовцами при монастырской школе, в среде которых рос прилежный и усидчивый Мартин, и умниками из обеспеченных семей – тут старательное усердие, там вольница и развлечения, – конечно запала в памяти мальчика, как впечатляет и нас. Но объяснять прямо этой схемой происхождение и тем более «карьеру» важных хайдеггеровских терминов подлинность (собственность) и неподлинность (несобственность) мы бы не рискнули.

    Страсть, ужас, боль, жизненный порыв, восторг вошли с неподорванной полнотой в мысль Хайдеггера и создали ее жар. Но выверенная, размеренная хайдеггеровская речь была не простым выплескиванием этого огня. Редкому золоту было дано пройти его испытание. Что многолетняя работа мысли не разрушила, а наоборот, очистила и усилила непосредственное чувство открытого человеческого существа, обострила сумасшедшие экстазы и высветила бездну тоски, кажется невероятным. Но не в сохранении ли детства среди испытаний подвиг мыслителя. За силой философского слова слишком легко предположить не натуру, а искусство, если не хуже, словесную игру.

    Повторяем, все эти провалы неизбежны. Литератор и публицист может рассчитывать на проникновение в суть философского дела не больше, чем в математический формализм, когда предметом биографа становится жизнь математика. То, что от повседневности к творчеству плавного перехода нет, замечено давно. Собственно фактических упреков к обстоятельной, интересной, с увлечением прочитываемой книге, если пройти мимо ее философских экскурсов, мало. Так, неверно, будто Хайдеггер все-таки посетил в 1935 году Париж в порядке подготовки к Международному философскому конгрессу: впервые он приехал во французскую столицу к ученикам Жана Бофре лишь после войны, удивляясь самому себе, как гласили его первые слова на вокзале. Свидетели говорят о поведении Хайдеггера в двенадцатилетие Третьего рейха не так однозначно, как прочтет читатель лежащей перед нами книги: есть воспоминания о его вызывающей независимости, об отказе от римского приветствия, о том, что в военные годы окружение Хайдеггера во Фрайбурге было единственной средой, где люди позволяли себе открытую критику режима[4]. Чтобы снять Хайдеггера с преподавания и отправить на окопные работы в 1944 году, в месяцы последних судорог режима, все-таки недостаточно было только медицинского свидетельства о годности профессора к физическому труду: сыграло роль и разделение всего преподавательского состава на три класса важности и отнесение лично Хайдеггера к наименее нужной для рейха группе.

    К сожалению, когда биограф чувствует необходимость поднять интерес к книге, политика и скандал подвертываются ему под руку для поддержания желанной остроты. Автор признается, что читает все-таки между строк, когда приписывает довоенному Хайдеггеру рискованный проект подчинения Франции духовному водительству Германии для объединения усилий в борьбе против североамериканского и русского варварства. Аналогичным признанием, что свидетельств тому нет, логично было бы сопроводить и догадку биографа о будто бы продолжавшемся у Хайдеггера еще и в 1939 году согласии с политикой тогдашнего правительства. В стол себе как раз в том году одинокий философ писал другое – об обреченности «тотального мировоззрения», которое подменило творчество мероприятиями и полноту жизни – гигантизмом махинаций (К делу философии. О событии, § 14).

    Догадки, которыми довольно часто вынужден пользоваться всякий биограф для проникновения в душу исследуемого персонажа, тем более мыслителя, – не лучший способ реконструкции, особенно когда остается еще масса не освоенных, впервые только публикуемых текстов философа, его корреспонденции и мемуарных материалов. Конъектура, согласно которой полученное от властей в последний момент разрешение ехать на философский конгресс 1937 года Хайдеггер не принял от обиды на то, что не он, а партийный идеолог был назначен руководителем делегации, плохо вяжется с беспримерной неприязнью мыслителя к любого рода конференциям, в которых он за всю свою жизнь участвовал меньше, чем иной современный аспирант. Еще хуже, когда на предположении о тщательно утаенной политической коричневости Хайдеггера выстраивается второе предположение, о подпольном тоталитаризме его мысли. Субъект, до такой степени скрывавший свое лицо, не заслуживал бы много внимания. Хайдеггер умел видеть за тем, что было названо национал-социалистической революцией 1933 года, переворот всего германского бытия. Подобно тому всероссийское революционное движение 1904–1918 годов было в своей всенародной основе сдвигом, обещавшим перемену России, а возможно, и всего мира. Как в России 1917, 1991 годов, так в Германии 1933, 1948 годов на политическую сцену поспешили выйти активисты, взявшие инициативу в свои руки. Они сорвали медленно назревавшее событие, не дав ему развернуться в его истине.

    Рано, уже к концу того же 1933 года, почувствовав непоправимость срыва, Хайдеггер ушел в обдуманное молчание. В отличие от Ясперса, отвернувшегося не только от политики, но и от ее невидимой глубины, Хайдеггер связал себя долгом вынести в слово поворот исторического бытия. Благодаря в первую очередь ему и таким как он Германия в жуткое двенадцатилетие своего безумия осталась народом мыслителей и поэтов. Идеологическая чушь, которую несли тогда властные предатели своей страны, перепечатывается и переводится у нас теперь только как курьез, но ни одной буквы из написанного им в те годы Хайдеггеру не пришлось впоследствии зачеркнуть. Записи 1939 года были встречены при их первой публикации через полвека[5] как откровение. Перевод во Франции всех политических выступлений, сделанных Хайдеггером в месяцы его ректората[6], помог тем, кто защищал его от обвинений в жажде власти.

    Кто понял, что невротические активисты привнесли от себя к подспудному народному движению только провокацию и скандал, что колебание исторической почвы создается не сотней авантюристов, тот поверит, что чуткий ум был больше захвачен вулканическими процессами в мире, чем клоунадой политиков. Да, он был заворожен мощью, только не партии национального единства, а исторической судьбы. Кто понял, что бурю в океане создают не корабли, тому естественно задуматься о вещах, которые сильнее человека. Хайдеггер действительно воспринял как великое событие германский порыв начала 1930-х годов. Да, его тоном тогда или еще раньше того, уже в «Бытии и времени» 1926 года, была та же или еще большая решимость, чем какой требовали политические образования. Он звал к собранности, дисциплине, служению. Шевельнулся титан, и вначале вовсе не было очевидно, что он слеп и глух. Выступление Хайдеггера в 1933 году не было случайным. Он чувствовал в мысли ту же власть, не меньшую мощь, чем в политических страстях. Он старался увидеть, как должно пойти национальное движение, чтобы не изменить духовному призванию страны.

    Политическое прочтение философии теми, для кого все возвышенное не больше чем мечта, говорит больше об их собственном нетерпении, чем о властных амбициях мыслителя. Он звал, просил: оставьте расцветающее дерево в покое. Оставьте миру быть тайным согласием, не спешите перекрасить его своими воззрениями. По-новому звучащий голос влился непривычным потоком в болото академической философии. Заработала привычная машина ассимиляции, обеззараживания. Еще при жизни Хайдеггера способы избавиться от него назвал недовольный этим процессом Жак Деррида: «Заставить поверить, что в Хайдеггере нет ничего кроме германской идеологии периода между двумя войнами: редукция, симптоматичная для определенного рода чтения […] инсинуировать, будто Хайдеггер сдержан в отношении психоанализа лишь потому, что это еврейская поделка (что призвано навести на мысль, что через атмосферическое заражение – элемент анализа не хуже других – всякий, кто слишком внимательно вчитывается в Хайдеггера, попадает в этом аспекте под подозрение) […] Тут есть явное завихрение, само себя взвинчивающее, завороженная проекция, принимающая с каждый разом все более клеветнический оборот. Я прислушиваюсь к речам этого рода вот уже довольно долго, с более или менее пристальным вниманием. И соблюдая известное молчание. Не следует им злоупотреблять»[7]. Впрочем, не лучше ли для мыслителя, когда вокруг него не прекращается скандал. С подозрительной мыслью будут обращаться по крайней мере осторожнее.

    Хайдеггер словно не заметил такого широкого движения XX века как психоанализ. Адорно назвал его за то провинциалом от философии. Вспомним однако, что основатель психоанализа, открыв однажды книгу Ницше, увидел там столько пересекающегося со своей мыслью, что тоже не стал его читать, желая остаться оригинальным. В том, что Фрейд назвал бессознательным, философия издавна дышала как рыба в воде. Разлив психоанализа в XX веке означал лишь, что в культурном мире стало меньше той глубины, где мысль могла бы вернуться в свою естественную среду. Ее природное движение стало казаться уходом от злобы дня.

    Спрашивают, какое право имеет Хайдеггер говорить об отрешенности, когда вся планета была в огне. Весной 1945 года в горах над занятым французскими оккупационными войсками Фрайбургом Хайдеггер читает в близком кругу Канта, средневековую схоластику, Гёльдерлина и снова Гёльдерлина. Голодная тишина, нищие праздники с угощением от приглашенных крестьян. Всё сосредоточено на духовном. «Мы стали бедными, чтобы быть богатыми». В обдуманно мерной речи видят властный жест, в уходе от злобы дня измену. Распространяющаяся во всем мире слава отщепенца кажется недоразумением. Власти, академики, журналисты начинают свое долгое расследование. Если мыслитель не тайный враг, то возможно шарлатан. Не подняло ли здесь голову демоническое начало. Не следует ли разоблачить его, чтобы яд словесной ворожбы не заражал грядущие столетия.

    Слава о Хайдеггере разошлась, сначала по всей университетской Германии, еще прежде того, как окончательно оформилась его мысль, и даже независимо от знакомства с ней. С самого начала, как впрочем и до сих пор, он умел задеть многих без того, чтобы люди поняли, каким образом он это делает. Так лицом ощущаешь солнечное тепло и при закрытых глазах. Первым, принявшим на себя очарование тогда еще тридцатилетнего Хайдеггера, был старший его шестью годами Карл Ясперс. Не осталось записи разговоров от их «жизни вместе»[8] в дни визитов Хайдеггера в Гейдельберг. Ясперс не прочел внимательно рецензию друга на свою «Психологию мировоззрений». В этой рецензии его позиция была рано оценена как наблюдательская. Философия и мировоззрение – какая скука берет от этой темы, говорит Хайдеггер. Казалось бы, возвышаясь над частным и случайным, философское мировоззрение обозревает все, держит перед глазами природу, космос, глобальные проблемы, историю человечества в ее общих чертах. Панорамное видение позволяет формулировать широкие проблемы человеческой истории, войны и мира, Бога. От прояснения фундаментальных проблем зависит казалось бы решение этических, социальных, даже политических вопросов, задач создания культуры. Отчего же так скучно, разве масштабная философия не позволяет нам выйти на широкий простор?

    Нет, к строгой мысли распределение, чему быть чем, что чем считать и как понимать что, отношения не имеет. Манипуляции в просторном поле представлений несовместимы с той конкретностью, благодаря которой науки остаются науками, а мысль мыслью. Занявшись мировоззренческим упорядочением, философия перестает быть собой. Тема философии и мировоззрения сразу перестает быть скучной, когда Хайдеггер утверждает: философия к мировоззрению отношения не имеет. «Мы стоим на перекрестке пути, где принимается решение о жизни или смерти философии вообще, у края бездны: или в ничто, т.е. в пустоту отвлеченной предметности, или удастся скачок в другой мир, или точнее: вообще – впервые – в мир». Наблюдательское неучастие в бытии, предупреждал Хайдеггер, ведет Ясперса к уходу от философии.

    Буря 1933 года, от которой Ясперс ушел в неприятие немецкой реальности, положила конец необыкновенной близости этих людей. Намечавшееся было понимание сменилось у Ясперса с годами недоумением и недоверием. Но по мере расхождения и после фактического прекращения связи Хайдеггер, странное дело, занимает все больше места в оставленных Ясперсом заметках о нем: с 1950 года по конец жизни им было отправлено уже всего лишь 5 коротких писем к Хайдеггеру, но за те же годы сложилась почти целая книга записей о нем[9], вплоть до драматической последней, цитируемой в конце 21 главы книги Сафранского. В непрерывном безмолвном споре с другом-врагом дело для Ясперса идет не меньше чем о правоте всего своего жизненного пути, а это более полувека упорного труда. Признай он успех другого – и сомнение в себе неизбежно. Высочайшая вершина мысли, понимает Ясперс, только одна. И он принимает роковое для себя, но давно предопределенное решение: очарование Хайдеггера не подлинно, его притягательность обманчива.

    Слова о чарах Хайдеггера, которым невольно поддавалась Ханна Арендт задолго после того как отошла от него, не преувеличение. Встреча тридцатипятилетнего профессора с восемнадцатилетней студенткой стала вспышкой, из которой вышли и поэзия хайдеггеровского «Бытия и времени», и мысль о мире, пафос главной книги Арендт[10]. В этой ее книге, однако, ни разу не упомянут учитель. Близость обоих ни в малейшей мере не была взаимопониманием.

    То же в случае с Сартром. Его вдохновенное «Бытие и ничто», в увлечении которым француз забыл и о немецкой оккупации, и о своей художественной литературе, было слепком с «Бытия и времени» вплоть до стиля и лексики, но служило самоутверждению того самого эмансипированного сознания, из лабиринтов которого на простор выбирался немец.

    Наконец, Жан Бофре и школа французских учеников Хайдеггера. Занятая его переводом и толкованием, в своей верности ему она безупречна, но обаяние учителя кончается на ней. Она интереснее всего в той мере, в какой перестает быть его комментарием.

    Если Хайдеггер провалился в передаче своего дела духовно близким, если он ожидал понимания разве что через триста лет, в Китае или России, если на родной земле, как заметил однажды Ганс Георг Гадамер, можно надеяться на возобновление его влияния теперь уже только через обратные переводы его книг с других языков, то далеко расходящиеся от него круги воздействия в еще большей мере движимы лишь непонятым теплом его присутствия. Импульсы идут от немногих запомнившихся страниц, как опыт ужаса в «Что такое метафизика», иногда от отдельных фраз, как наука не мыслит или язык дом бытия, но может быть всего чаще – от общего неясного впечатления праздника, исходящего от этого человека.

    Оно сопутствовало ему всегда. Где объявлялось выступление Хайдеггера, там был вдвое, втрое переполненный зал, занятые подоконники, скамейки, теснота вплоть до рискованных ситуаций, как при возобновлении лекций во Фрайбургском университете в 1949 году, когда в толчее у одного из слушателей оказалась сломана рука; как летом 1950 в Мюнхене; как там же в 1953.

    Хайдеггер уходил в семейный круг, еще до войны отказался преподавать в столице, почти не давал интервью, мало записывался на магнитофон и еще меньше на кинопленку. Тем подробнее запоминали и фиксировали каждый его шаг на людях. Жизнь была просвечена насквозь, каждый видевший этого человека мог, описав встречу, сразу рассчитывать на публикацию, как и любая фотография. Относящиеся к нему государственные, местные административные, секретные архивные записи все были подняты, переписки опубликованы или намечаются к публикации, каждое упоминание имени Хайдеггера учтено.

    С годами он делался проще и спокойнее. Поздние фотографии показывают счастливого старика с безмятежной улыбкой[11]. Человек раскрылся весь и не унес с собой свою тайну.

    Он завершал свою жизнь с чувством сделанного дела. Многие полны претензий к нему. Политически туп. Беспомощен. Не дает никаких конкретных ориентировок. Как вклад в социальные искания эпохи «Письмо о гуманизме» бесполезно. Ученые, художники, философы иногда, пусть редко, сходят на общедоступный газетно-журнальный уровень, этот – никогда. Есть основание для сомнений в его пригодности для социума. Только так ли уж важно умение выйти в газетную плоскость, на экран и распространиться по поверхности тем? не здравее ли крестьянская и мастеровая простота? У Хайдеггера, как ни трудно в то поверить, она сохранилась нетронутой рядом с мудростью и чарами поэтического слова.

    Философия возвращает к правде. Ее подробный труд нужен не потому, что в добавление ко всему, что воздвигнуто человечеством, она выстраивает еще и свою систему, а потому, что мнения о мире заслонили его от нас. Они сложны и требуют тщательного разбора. С выходом из наших представлений к миру частные области знания, куда относятся политика и социология, мало чем могут помочь. Требуется мудрость непохожего рода. В претензиях к хайдеггеровской, другой мысли есть ленивое намерение ходить пока есть возможность по старой колее.

    Ловя Хайдеггера на слове, винят его в солипсизме. Человеческое бытие, присутствие, выступает у него всегда в единственном числе. С кем оно тогда вступит в диалог? Не гуманнее ли плюрализм Левинаса или Ханны Арендт, культивирующей общение равноправных граждан? Но индивид, вступающий в диалог с другим индивидом, представляет собой уже продукт новоевропейского представления о субъекте. Хайдеггеровское присутствие в отличие от субъекта не конструкт.

    Через тело, душу, род, воздух, воду, пищу, чувства, страсти мы с самого начала, раньше чем себя замечаем, уже были вместе со всеми, во всех и во всем, что мы видим и чего не видим. Отсюда, из этой коренной всеобщности, вторично искать выход к другим – значит забыть о нашей исходной органической связи со всеми. В другом мы встретим тогда не родное, а вымышленное существо. Чтобы вернуться к родным и ближним, надо вспомнить то, что раньше памяти спит в нас. Только так, вернувшись к себе из вторично выстроенных представлений, мы вернемся в мир.

    Старый Хайдеггер приводит пример: когда я вспоминаю Рене Шара в Ле Бюскла, что мне при этом дано? Сам Рене Шар! а вовсе не Бог знает какой «образ», через который я опосредованно имею к нему отношение. Вы скажете, Рене Шар не присутствует при этом лично? Неважно! Все равно именно он сам, а не представление о нем, присутствует, как возможно присутствовать на отдалении. Надо разобраться, кто внушил, подсунул нам мысль, будто мы имеем дело не с вещами, а с представлениями о них. Кто загнал нас в тупик сознания и его представлений – безысходный потому, что стоит лишь уверовать, что в воспоминании мы имеем не самого человека и не саму вещь, а их представляемый образ, как при встрече с ними мы тоже станем иметь лишь сумму зрительных впечатлений, то есть опять же представление. До человека мы на таком пути никогда не доберемся. Кто иссушил нас, заставил вещи раздвоиться на сами вещи, до которых нам теперь уже никогда по-настоящему не добраться, и представления, идеи, образы их?

    Упоминаемый в лежащей перед нами книге Франсуа Федье, философ, искусствовед, переводчик, у которого долголетнее общение с Хайдеггером оставило в душе чувство непреходящей радости, заметил как-то, что люди часто похожи в своем отношении к философии на механика, который получил в подарок самолет или планер, но не знает и не может догадаться, что это устройство способно летать. Умелец научился обращаться с ним и неким образом мастерски пользуется, но именно как сухопутной машиной.

    Нам еще не все известно о философии. Мы спрашиваем, что мы с ней можем сделать. Конечно, ничего. Не может ли она что-то сделать с нами? вернуть нас нам самим и сути вещей? В неслышной работе мысли больше силы, чем в волевых решениях. Настающие цивилизации так же незаметно зарождаются в теле старых культур, как новый человек в тепле матери. Если захотеть проектировать мир, даже имея большие средства, не очень получится. Но если быть чутким к ходу вещей…

    В. В. Бибихин

    История жизни и философии Хайдеггера – это долгая история. Она вмещает в себя страсти и катастрофы целого столетия.

    Истоки философии Хайдеггера отстоят от нас очень далеко. С Гераклитом, Платоном, Кантом он общался так, будто они были его современниками. И сумел настолько приблизиться к ним, что мог расслышать и облечь в слова даже то, о чем они умолчали. У Хайдеггера мы еще застаем всю удивительную метафизику прошлого, но застаем ее в тот момент, когда она вот-вот должна утратить дар речи (можно сказать и иначе: в момент, когда она открывается для восприятия чего-то другого, нового).

    Страстью Хайдеггера было вопрошание, а не ответы. Сам он называл то, о чем спрашивал и что непрерывно искал, «бытием». На протяжении всей своей философской жизни он вновь и вновь задавал один-единственный вопрос – о сущности бытия. Смысл же вопроса сводился к тому, чтобы вернуть жизни ее тайну – тайну, которая в современную эпоху оказалась на грани исчезновения.

    Хайдеггер начинал как католический философ. А потом принял вызов, брошенный ему современностью. И разработал философию Dasein – «присутствия» («вот-бытия»), которое существует под пустым небом и подчинено власти всепоглощающего времени; которое «брошено», но при этом наделено способностью отбросить собственную жизнь. Такая философия соответствует потребностям свободного и ответственного индивида, и она всерьез относится к смерти. Поставить вопрос о бытии в хайдеггеровском смысле – значит «высветить», «поднять к свету» вот-бытие, подобно тому, как «высветляют», поднимая из темных глубин, якорь, чтобы свободно выйти в открытое море. Но по печальной иронии судьбы хайдеггеровский вопрос о бытии – если говорить о его воздействии на дальнейшую историю философии – почти утратил эту освобождающую силу и не столько освободил, сколько, напротив, запугал философскую мысль, привел ее в состояние судорожного напряжения. Когда-нибудь напряжение спадет. И тогда, может быть, мы почувствуем себя достаточно свободными, чтобы ответить на насмешки невежд по поводу некоторых сверх меры глубокомысленных высказываний этого философского гения.

    Нас смущает, сковывает и та политическая коллизия, в которой запутался Хайдеггер. Из философских соображений он одно время был национал-социалистским революционером, однако его философия помогла ему вновь вырваться из сети политических интриг. Совершенная им однажды ошибка стала для него уроком. С тех пор в орбиту его интеллектуальных поисков вошла и проблема особой предрасположенности духа к тому, чтобы поддаваться соблазну воли к власти. Философский путь Хайдеггера ведет от концепции «решимости» к метафизике «великого исторического мига» и далее к «отрешенности» и мысли о необходимости бережного, щадящего обращения с миром.

    Мартин Хайдеггер – германский мастер…

    Он и в самом деле был «мастером» из школы мистика Мастера Экхарта. Как никто другой умел он в наше нерелигиозное время никогда не захлопывать двери перед религиозным опытом. И нашел способ, как сделать, чтобы мысль неизменно оставалась близка вещному миру, но при этом не погрязала в банальностях.

    В нем действительно было очень много «германского» – не меньше, чем в Адриане Леверкюне Томаса Манна. История жизни и мышления Хайдеггера – это еще одна история о Фаусте. В ней отразилось все то, достойное любви, околдовывающее и увлекающее в бездонную пропасть, что характерно для специфически германского пути в философии, которому суждено было стать событием общеевропейской значимости. И, наконец: думая о совершенных Хайдеггером политических ошибках, нельзя не признать, что ему, несомненно, были присущи черты и того «германского мастера», о котором идет речь в стихотворении Пауля Целана[12].

    Поэтому имя Мартина Хайдеггера воспринимается как символ самой волнующей главы в истории германского духа двадцатого столетия. Значит, необходимо рассказать об этом человеке – каким он был и в добре, и в зле, и по ту сторону добра и зла.

    В 1928 году Мартин Хайдеггер, в то время уже прославленный философ, писал бывшему префекту католической семинарии-интерната в Констанце, в которой он когда-то учился: «Быть может, убедительнее и настойчивее всего философия показывает, как неразрывно связана с человеческой природой склонность к начинаниям. Ведь, в конце концов, «философствовать» означает не что иное, как «быть начинателем»».

    Хайдеггеровская хвала начинанию многозначна. Он хотел быть Мастером Начала. В начальных истоках греческой философии искал уже ставшее прошлым будущее, а в настоящем хотел обнаружить тот источник в самой сердцевине жизни, из которого не иссякая бьет струя философской мысли. Он считал, что все дело в настроении. И критиковал философию, претендующую на то, что она начинается с мысли. В действительности, говорил Хайдеггер, философия начинается с настроения – с удивления, страха, озабоченности, любопытства или радости.

    По Хайдеггеру, именно настроение связывает жизнь с мышлением, но, как ни странно, он всегда был категорически против, когда эту связь между жизнью и мышлением пытались выявить на примере его собственного творчества. Однажды он начал лекцию об Аристотеле с лапидарной фразы: «Он родился, работал и умер». Хайдеггер хотел, чтобы и о нем самом говорили так же: его величайшая мечта состояла в том, чтобы жить ради философии и, возможно, даже полностью раствориться в своей философии. Это тоже имеет отношение к его настроениям, к тому, что он – может быть, слишком быстро – обнаруживал в том, что его непосредственно окружало, некую назойливость и потому стремился к сокровенному. Назойливой может быть сама жизнь. Настроение Хайдеггера диктует ему, например, такие слова: «Сущее, присутствие брошено, не от себя самого введено в свое вот» (Бытие и время, 284), и: «Бытие… приоткрывается как забота» (там же, 182), – ибо: «Решало ли присутствие само свободно о том, и будет ли оно когда способно решать о том, хочет оно или нет войти в «присутствие»?» (там же, 228).

    Хайдеггер любил изъясняться в высоком стиле, поэтому мы никогда в точности не узнаем, говорит ли он здесь о западной цивилизации или о самом себе, идет ли речь о бытии вообще или о его собственном бытии. Но если верно, что философию рождает не мысль, а настроение, то было бы неправильно полагать, будто мысли всегда обретаются – и вступают в схватку с другими мыслями – лишь на высокогорном плато духовной традиции. Конечно, Хайдеггер следовал конкретным традициям – но основания для выбора той или иной традиции определялись его жизнью. И очевидно, что те же основания не позволяли ему рассматривать свой приход в мир как дар свыше или многообещающее начало. Он оценивал это событие как низвержение в пропасть – такая оценка диктовалась его настроением.

    Однако мир, в котором он ощущал себя брошенным, – это не мир Мескирха конца прошлого столетия, того городка, где Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года, где провел свое детство и куда всегда охотно возвращался. Брошенным он почувствовал себя лишь тогда, когда был выброшен из этого родного мира, защищавшего его от посягательств современности. Не стоит забывать, что с рождением человека его приход в мир еще не заканчивается. В любой человеческой жизни приходится несколько раз как бы заново рождаться, и может случиться, что родившийся человек по-настоящему, в полноценном смысле, так никогда и не придет в мир. Но мы пока говорим именно о «первом» рождении Мартина Хайдеггера.

    Его отец, Фридрих Хайдеггер, был ремесленником-бочаром и, кроме того, причетником в мескирхской католической церкви Святого Мартина. Он умер в 1924 году. Ему довелось пережить разрыв сына с католицизмом, но не суждено было стать свидетелем прорыва к вершинам философии, который тот осуществил. Мать скончалась в 1927-м. На ее смертное ложе Мартин Хайдеггер положил рабочий экземпляр своей только что вышедшей книги «Бытие и время».

    Мать была родом из соседнего селения Гёггинген. Когда налетает холодный ветер с высокогорных плато Швабской Юры, в Мескирхе говорят: «Потянуло из Гёггингена…» На протяжении нескольких поколений там жили предки матери, владевшие крепким хозяйством под названием «Лохбауэрнхоф». Основатель рода, Якоб Кемпф, в 1662 году получил эту крестьянскую усадьбу в ленное пользование от цистерцианского монастыря Вальд около Пфуллендорфа. Деду Хайдеггера удалось в 1838 году выкупить ее за 3800 гульденов, но в духовном смысле он и его семья так и остались под покровительством монастырской церкви.

    Предки со стороны отца были мелкими землевладельцами и ремесленниками. В Мескирх они переселились в XVIII веке, из Австрии. Мескирхские краеведы выяснили, что Хайдеггеры имели тесные родственные связи с семьями Мегерле и Крейцеров. Из семьи Мегерле происходил самый знаменитый проповедник XVII века, Абрахам а Санкта-Клара[13], из другой семьи – композитор Конрадин Крейцер[14]. Хайдеггеры состояли в отдаленном родстве и с Конрадом Грёбером, духовным наставником Мартина в констанцской семинарии, который позднее стал архиепископом Фрайбургским.

    Мескирх – небольшой городок, расположенный между Боденским озером, Швабской Юрой и верхним течением Дуная, в небогатой, а в прошлом и просто бедной местности на границе исторических областей расселения алеманнов и швабов. Алеманнам свойственны медлительность, практичность, рассудительность. Швабы по своей натуре более жизнерадостны, открыты, мечтательны. Первые склонны к сарказму, вторые – к пафосу. Мартин Хайдеггер воспринял кое-что и от тех, и от других, а своими «святыми заступниками» считал алеманна Иоганна Петера Хебеля[15] и шваба Фридриха Гёльдерлина[16]. По его мнению, оба они несли на себе отпечаток тех местностей, из которых происходили, и в то же время по своим устремлениям были людьми большого мира. Таким видел себя и Хайдеггер: он хотел «раскрываться навстречу широте небес, а вместе корениться в непроглядной темени земли» («Проселок»).

    В лекциях 1942 года Хайдеггер интерпретировал гёльдерлиновский гимн Дунаю «Истр». В рукописном тексте лекций есть пометка, отсутствующая в печатном варианте: «Может быть, Гёльдерлину, поэту, суждено было стать определяющей судьбой… для некоего мыслителя, дед которого родился – в то самое время, когда создавался гимн «Истр»… – … в овчарне одной крестьянской усадьбы в долине Верхнего Дуная, недалеко от берега реки, под скалами».

    Что это – попытка создать миф о самом себе? Во всяком случае, стремление представить свое происхождение таким образом, чтобы им можно было бы гордиться. Отблеск славы Гёльдерлина падает на стены Донаухауса у подножия замка Вильденштейн в окрестностях Мескирха… Здесь в XVIII веке жили Хайдеггеры. Дом все еще стоит, и его нынешние обитатели рассказывают, что «профессор в берете» время от времени заглядывал к ним.

    Поблизости от Донаухауса и замка Вильденштейн находится Бойрон с его бенедиктинским монастырем, некогда принадлежавшим августинцам. Этот по-монашески тихий мир с его большой библиотекой, хлевами и амбарами притягивал Мартина Хайдеггера даже тогда, когда философ отдалился от Церкви. В двадцатые годы Хайдеггер несколько раз приезжал сюда на университетские каникулы и жил неделю-другую в монастырской келье. Между 1945 и 1949 годами, когда его отстранили от преподавания, монастырь Бойрон оставался единственным местом, где он мог выступать публично.

    В конце XIX века Мескирх насчитывал 2000 жителей, большей частью крестьян и ремесленников. В городке были и кое-какие промышленные заведения: пивоварня, катушечная фабрика, молочный завод. В Мескирхе имелись также должностные присутственные места, ремесленные училища, телеграф, вокзал, почтамт второго класса, суд низшей инстанции, правления кооперативов, конторы управляющих поместьями и замком. Мескирх находится в Бадене, и этот факт в немалой степени обусловливал духовную атмосферу городка.

    В Бадене с начала XIX века существовала сильная либеральная традиция. В 1815 году здесь была принята конституция, узаконившая парламентское правление, а в 1831-м отменена цензура печати. Баден стал оплотом революции 1848 года. В апреле упомянутого года в Констанце, находящемся недалеко от Мескирха, Геккер[17] и Струве[18] призвали народ к вооруженному восстанию. Отряды революционных войск собрались у Донауэшингена, но были разбиты. Год спустя революционеры ненадолго захватили власть, великий герцог бежал в Эльзас, и только с помощью прусских войск удалось восстановить старый порядок. Поэтому отношение к Пруссии было в Бадене далеко не дружественным, и после 1871 года понятие «имперский подданный» сохраняло для здешних жителей неприятный «прусский» привкус. Правда, в конце концов баденский либерализм все-таки примирился с империей: не в последнюю очередь потому, что нашел себе нового противника – Католическую Церковь.

    С 1848 года Церковь стала искусно использовать в собственных интересах дух либерализма, против которого прежде ожесточенно боролась. Она требовала свободной Церкви в свободном государстве, ликвидации государственной опеки над школами и университетами, свободного замещения приходских должностей и свободного управления церковным имуществом. Как говорили священнослужители, следовало больше прислушиваться к Богу, чем к людям. Конфликт достиг своего апогея в 1854 году, когда власти арестовали фрайбургского архиепископа. Но в итоге правительству все же пришлось пойти на уступки, потому что Церковь оказывала очень большое влияние на сознание и образ жизни населения, особенно в сельской местности и в маленьких городках. Католический популизм юго-западной Германии характеризовался церковным благочестием, но одновременно разочарованием в государстве. Приверженность к иерархии соседствовала в нем с требованием автономности Церкви по отношению к государственной власти. Это движение имело антипрусскую направленность (скорее в регионалистском, нежели в националистическом смысле), было антикапиталистическим, аграрным, антисемитским, патриотическим – и опиралось главным образом на низшие социальные слои.

    Конфликт между государством и Церковью вновь обострился после того, как в 1870 году Вселенский собор в Риме принял догмат о непогрешимости Папы. Поскольку в эпоху национализма всеобщее господство Церкви уже не могло быть восстановлено, католический мир решил, по крайней мере, действенным образом оградить себя от государства и секуляризованного общества.

    В ответ сформировалась оппозиция – так называемое «старокатолическое» движение, социальные корни которого следует искать прежде всего в среде католической образованной буржуазии южной Германии, разделявшей национал-либеральные взгляды. Представители этих слоев не хотели становиться слишком уж «римско-католическими», для них была важна связь между католицизмом и национальной почвой. Кроме того, некоторые «старокатолики» стремились к модернизации Церкви в целом: к отмене безбрачия духовенства, к ограничению почитания святых, к самоопределению общин и выборности священников.

    Движение создало собственную церковную организацию, избрало епископа, но численность его приверженцев оставалась небольшой. Оно никогда не объединяло больше ста тысяч человек, хотя и пользовалось правительственной поддержкой, особенно в Бадене. Здесь старокатолическое движение достигло большого размаха. В семидесятые – восьмидесятые годы Мескирх был одной из его цитаделей. Временами чуть ли не половина горожан причисляла себя к старокатоликам.

    Конрад Грёбер, последовательный приверженец римского католицизма, нарисовал мрачную картину мескирхского «культуркампфа», на фоне которого проходило детство Мартина: «Мы знаем по собственному горькому опыту, сколько юношеского счастья было разрушено в те тяжелые времена, когда дети из богатых старокатолических семей отталкивали своих более бедных ровесников-католиков, награждали их самих и их пастырей обидными прозвищами, избивали их и окунали в поилки для скота у колодцев, чтобы окрестить заново. Мы знаем, к сожалению, и по своим личным воспоминаниям, как даже учителя, придерживавшиеся старокатолических взглядов, так сказать, отделяли агнцев от козлищ. Они называли школьников-католиков не иначе как «черная немочь» и ощутимо давали им почувствовать, что никто не сможет безнаказанно пойти по римскому пути. В результате эти дети все до одного отпали от Рима, и им пришлось присоединиться к старокатоликам, чтобы получить в Мескирхе хоть какую-то должность. Да и много позже добиться пусть даже самого незначительного местечка в Аблахштадте можно было только ценой изменения своих религиозных убеждений».

    Отец Хайдеггера относился к числу самых стойких. Он оставался приверженцем римского католицизма, хотя поначалу это приносило ему одни неприятности.

    Правительство предоставило мескирхским старокатоликам право на совместное с римскими католиками пользование городской церковью Святого Мартина. Для римских католиков это означало осквернение храма, и они перестали совершать в нем богослужения. В 1875 году, при действенной помощи бойронских монахов, они перестроили старое овощехранилище неподалеку от городской церкви, превратив его во «временную церковь». В том же здании размещалась бочарная мастерская причетника Фридриха Хайдеггера, и там же, в новой церкви, крестили Мартина.

    Противостояние между римскими католиками и старокатоликами раскололо городскую церковную общину на два лагеря. Старокатолики считали себя «людьми из хорошего общества», «либералами», «модернистами». В их глазах приверженцы Римской Церкви были ретроградами, ограниченными и отсталыми обывателями, цеплявшимися за отжившие церковные обычаи. Когда римские католики весной или осенью выходили в поля, чтобы священник благословил землю, старокатолики оставались дома, а их дети забрасывали участников шествия камнями.

    В ходе этих конфликтов маленький Мартин впервые испытал на собственном опыте, как проявляется противоречие между традицией и современностью. Он почувствовал оскорбительный аспект этой современности. Старокатолики относились к «верхушке» общества, а сторонники Римской Церкви, хотя и составляли большинство, не могли не ощущать своей приниженности. Но тем сплоченнее была их община.

    Когда в конце столетия численность старокатоликов резко снизилась, в том числе и в Мескирхе, а климат взаимной нетерпимости, порожденный «культуркампфом», смягчился, «римским католикам» вернули городскую церковь вместе со всем ее имуществом и недвижимостью. Хайдеггеры смогли снова вселиться в дом причетника на Церковной площади. Торжественная служба, состоявшаяся 1 декабря 1895 года, увенчала победу над «вероотступниками». В тот день маленький Мартин неожиданно для себя сыграл «ключевую роль». Причетнику-старокатолику было неприятно передавать ключи от церкви своему преемнику, и он просто сунул их сынишке причетника, игравшему на церковной площади.

    Мир детства Хайдеггера – это маленький покосившийся дом причетника на Церковной площади, напротив мощного здания церкви Святого Мартина. С площади открывался вид на построенный в XVI веке замок Фюрстенбергов. Дети могли проникать через большие парадные ворота во внутренний двор замка и дальше в парк. За воротами на противоположном конце парка начинались поля и проселок: «Он от ворот дворцового парка ведет в Энрид. Старые липы смотрят вослед ему через стены парка, будь то в пасхальные дни, когда дорога светлой нитью бежит мимо покрывающихся свежей зеленью нив и пробуждающихся лугов, будь то ближе к Рождеству, когда в метель она пропадает из виду за первым же холмом» (Проселок).

    «Причетниковым детям» – Мартину и его младшему брату Фрицу[19] – приходилось помогать отцу в церкви. Они исполняли работу церковных служек, собирали цветы для украшения храма и должны были звонить в колокола. Как вспоминал Хайдеггер в очерке «О тайне башни со звоном», всего имелось семь колоколов – каждый со своим именем, с собственным звучанием. В каждый надо было бить в определенное время. В «Четырехчасовой» звонили в четыре часа пополудни, так называемым «страшным» звоном, который должен был заставить в страхе вскочить с постели всех, кто заспался. «Трехчасовик», помимо того, что отмечал третий час, оповещал о смерти. Колокол «Дитятя» созывал на уроки закона Божия и на чтение розария, «Двенадцатый» сигнализировал об окончании утренних занятий в школе. Был еще колокол, по которому ударял молот часового механизма. Но самым красивым голосом обладал «Большой»; в него звонили в канун великих праздников и ранним утром в дни их начала.

    Перед Пасхой, с Чистого четверга до Страстной субботы, колокола молчали, а затем в дело вступали трещотки. Вращением рукоятки приводились в движение несколько молоточков, ударявших по твердому дереву. В каждом углу башни стояло по такой трещотке, и маленькие звонари должны были попеременно крутить их ручки, чтобы сухой треск разносился по всем четырем сторонам света. Но самым прекрасным праздником было Рождество. В полчетвертого утра соседские мальчики, которым предстояло звонить в колокола, приходили в дом причетника и садились за накрытый его женой стол: их уже ждало печенье и кофе с молоком. После этого завтрака юные звонари зажигали в прихожей фонари и шли в снежной зимней ночи к церкви, а потом поднимались по темной лестнице колокольни к колоколам с их холодными веревками и обледенелыми языками. «Таинственный лад, соединявший и сопрягавший в целое последовательность церковных праздников, вигилий, времен года, утренних, дневных и вечерних часов каждого дня, так что единый звон проникал и пронизывал юные сердца, сны и мечты, молитвы и игры, – он, этот лад, видимо, и скрывает в себе одну из самых чарующих, самых целительных и неисповедимых тайн башни со звоном…» (О тайне башни со звоном).

    Такой была жизнь под сенью Церкви в маленьком провинциальном городке в начале нынешнего столетия. В «Проселке» Хайдеггер вспоминает, как играл в бассейне у школы с самодельными корабликами: «Грезы странствий еще скрывались в том едва ли замечавшемся сиянии, которое покрывало тогда все окружающее. Глаза и руки матери были всему границей и пределом… И путешествиям-забавам еще ничего не было ведомо о тех странствиях и блужданиях, когда человек оставляет в недосягаемой дали позади себя любые берега…»

    Отблеск этого в свое время «едва ли замечавшегося сияния» падает на все воспоминания Хайдеггера о его мескирхском детстве, и речь идет не просто о его личных ощущениях во время игры – ведь и у брата философа, Фрица, остались сходные впечатления о тех же годах: «Большинство из нас, какие бы шалости мы ни совершали, наслаждалось благом вечной беззаботности, благом, которое с той поры нам уже никогда более не довелось испытать». Фриц всю жизнь оставался там, где провел свое детство, он работал в кредитном банке Мескирха и умер в том же городке.

    Жители Мескирха считали Фрица Хайдеггера «оригиналом». Он пользовался здесь такой популярностью, что его брат Мартин, даже став всемирно известным философом, для местных жителей продолжал быть всего лишь «братом Фрица». Фриц Хайдеггер заикался, но, как рассказывают мескирхцы, только когда рассуждал о «сурьезных» вещах: тогда слова начинали «застревать у него в горле» и, например, хайдеггеровское «вот-бытие» превращалось в «вот-вот-вот-бытие». Фриц, однако, всегда говорил без запинки, когда представлялась возможность посмеяться над кем-то, – например, в тех знаменитых речах, с которыми он выступал в канун Великого поста. В подобных случаях его ничто не могло смутить, и в гитлеровские времена он затевал споры даже с местными нацистскими бонзами, справедливо полагая, что ему как всеобщему любимцу все сойдет с рук. В университете Фриц не учился. Этот странный банковский служащий иногда называл себя «осветителем». Для своего брата он лично перепечатал на машинке 30 тысяч страниц рукописного текста и во время войны хранил их в банковском сейфе. Он говорил, что их смогут по-настоящему понять только в XXI веке, когда «на Луне уже давно будет существовать построенный американцами гигантский супермаркет». Фриц, по его словам, помогал Мартину при сверке и редактировании этих текстов. Ему не нравилось, если в одном предложении были выражены сразу две мысли. «Ты должен их разделить, – говорил он брату. – Ибо через узкую дверь пройти можно только по очереди». Итак, в данном конкретном случае Фриц предпочитал, чтобы все связи были очевидными, «прозрачными», вообще же он полагал, что ничего «прозрачного» на свете не бывает. И часто повторял такую, например, фразу: «Люди могут меня не замечать, но они не вправе считать меня прозрачным!» Он ценил в философии ее «дурачества» и не любил, когда философы относились к себе с излишней серьезностью. Тот, кто сохранил вкус к дурачествам, говаривал Фриц, никогда не пропадет в этом «вот-вот-вот-бытии»; и добавлял: «В нас, в самых потаенных уголках сердца, живет нечто, способное выстоять в любых бедствиях. Это радость, последний остаток той изначально присущей нам дурашливости, о которой никто из нас даже уже и не помнит». Фриц Хайдеггер относился к себе с самоиронией, что не было свойственно его брату Мартину. Фриц, родившийся через пять лет после Мартина, так комментировал свое появление на свет: «Жизненная мука у одного начинается сегодня, у другого – завтра. У маленького червячка с Замковой улицы она началась в Пепельную среду: прорыв куда-то, ощущение, что тебя дубасят со всех сторон, пугающее отклонение от привычного… Чего еще ждать от Пепельной среды?»

    Мартин Хайдеггер в знак благодарности посвятил Фрицу одну из книг. Посвящение – «Единственному в своем роде брату» – исполнено очаровательной двусмысленности.

    Как рассказывал Фриц Хайдеггер, их родители были верующими, но не фанатиками и не сторонниками строгого конфессионализма. Католицизм настолько глубоко проник в их плоть и кровь, что они не испытывали потребности защищать свою веру или отстаивать ее, споря с другими. Тем сильнее они недоумевали, когда их сын Мартин сошел с «праведного пути», который казался им столь естественным.

    Мать отличалась веселым нравом. По словам Фрица Хайдеггера, «она часто говорила: жизнь устроена так чудесно, что повод для радости можно найти всегда». Она была решительной, не скрывала, что гордится своим происхождением из крепкой крестьянской семьи. Слыла женщиной работящей, ее почти никогда не видели без передника и головного платка. Отец же был человеком, углубленным в себя (он мог молчать целыми днями), незаметным, старательным, честным. Человеком, о котором после его смерти сыновья мало что смогли вспомнить.

    Хайдеггеры жили не богато, но и не бедствовали. Судя по тому, что их недвижимость оценивалась в 2000 марок и они платили подоходный налог в 960 марок (в 1903 году), они принадлежали к низам среднего сословия. На пропитание им хватало, но они не могли из собственных средств оплачивать учебу сыновей в дорогостоящих школах (а только такие школы открывали путь к высшему образованию). Здесь-то и пришла на выручку Церковь. Это была обычная практика помощи одаренным детям и одновременно – пополнения кадров священников, главным образом сельских.

    Мескирхский пастор Камилло Брандхубер предложил родителям Мартина послать их способного к учебе старшего сына, после того как он окончит бюргерскую городскую школу[20] (гимназии в Мескирхе не было), в католическую семинарию в Констанце – интернат для будущих пастырей. Брандхубер бесплатно давал своему протеже уроки латыни, и тем самым сделал для него возможным поступление в семинарию. Префектом констанцской семинарии был Конрад Грёбер. Брандхубер и Грёбер выхлопотали для Мартина стипендию от местного благотворительного фонда. Родители гордились тем, что Церковь приняла их сына под свою опеку. Для Мартина же началось время финансовой зависимости от Церкви. Отныне он был обязан помнить о своем долге благодарности.

    Эта финансовая зависимость продолжалась тринадцать лет, до 1916 года. После стипендии Вайсса, благодаря которой он учился в констанцской семинарии (в 1903–1906 годах), Мартин получал до 1911 года стипендию Элинера (для будущих священников), что дало ему возможность закончить два последних класса семинарии и проучиться четыре семестра на теологическом факультете Фрайбургского университета. Его учеба в университете с 1911 по 1916 год финансировалась за счет стипендии Шетцлера, учрежденной для того, чтобы ориентировать стипендиатов на сохранение философского и богословского наследия святого Фомы Аквинского. Хайдеггер оставался зависимым от католического мира и после того, как внутренне уже начал отходить от Церкви. Он вынужден был приспосабливаться к обстоятельствам, стыдился этого – и впоследствии не простил тогдашнего своего унижения «системе католицизма». Эта институциональная система с ее корыстной социальной политикой со временем стала вызывать у Хайдеггера такое отвращение, что позже он даже испытывал симпатии к нацистам – не в последнюю очередь из-за антиклерикальной направленности их движения.

    Итак, в 1903 году Хайдеггер приехал в констанцскую семинарию-интернат и начал вместе с другими семинаристами посещать городскую гимназию.

    Мескирх оставался замкнутым католическим мирком, хотя последствия былых конфликтов со старокатоликами еще сказывались. Но в Констанце, отстоявшем от него всего на пятьдесят километров, современность чувствовалась уже куда явственнее.

    В Констанце, некогда имперском городе, население в конфессиональном плане было смешанным. Богатая история города продолжала жить в памятниках архитектуры. Еще существовали, например, тот старый купеческий дом, где в XV веке заседал церковный собор, и другой, где ожидал суда Ян Гус. Бывший доминиканский монастырь, в котором был заточен этот «еретик», перестроили в гостиницу «Островной отель», вскоре превратившуюся – благодаря своим просторным залам – в подлинный центр культурной жизни города. Здесь устраивались концерты и доклады, на которые охотно приходили гимназисты. Завсегдатаи подобных мероприятий боготворили «дух современности», рассуждали о Ницше и Ибсене, об атеизме, о «философии бессознательного» Гартмана[21], о «философии как если бы» Файхингера[22] и даже о психоанализе и толковании снов. В Констанце веял дух прогресса, город со времен Геккера, то есть с 1848 года, оставался цитаделью баденского либерализма. Гюнтер Ден, учившийся в Констанцской гимназии примерно в одно время с Хайдеггером, рассказывает в своих мемуарах о том благоговейном страхе, который почувствовали он и его одноклассники, когда узнали, что смотритель мужских купален участвовал в революции 1848 года и лично сражался на баррикадах. Самая большетиражная городская газета, «Абендцайтунг», была демократической, антиклерикальной и даже в какой-то мере антипрусской – несмотря на то (или именно потому), что в Констанце квартировался прусский пехотный полк и что офицеры со всей империи охотно проводили свой отпуск в этом городе на Боденском озере.

    Семинария, которую также называли «Школой Святого Конрада» или попросту «Домом Конрада», была закрыта в годы культуркампфа и вновь открылась только в 1888 году. В прошлом она контролировалась иезуитами, но теперь перешла под государственный надзор. Семинаристы посещали и «светскую» гимназию, в которой царила атмосфера умеренно либерального антиконфессионального гуманизма. Преподавателем новых языков был Пациус – демократ, свободомыслящий человек и пацифист, которого ученики очень любили за его эффектные высказывания. Он, например, дразнил семинаристов, которые, как начинающие теологи, должны были высоко ценить Аристотеля, неожиданными репликами такого типа: «Аристотель – да что он вообще собой представляет в сравнении с Платоном, этим гигантом духа!» Но и протестантам тоже доставалось. «Астрология? – откликался на чей-нибудь вопрос Пациус. – Как показывают мои изыскания, этим суеверием мы обязаны Меланхтону». Учитель немецкого и древнегреческого языков Отто Киммиг признавал в качестве священного только один текст – пьесу Лессинга «Натан Мудрый». Влияние двух этих наставников, у которых учился и Мартин Хайдеггер, по всей видимости, было очень значительным. Вот что писал о них Гюнтер Ден: «Я лишь позднее осознал, что оба эти учителя незаметно для меня самого, так сказать, вывели меня из мира христианских идей, которого для них как бы и вовсе не существовало».

    В «Доме Конрада» ученикам старались привить иммунитет против духа свободомыслия. Их воспитывали как будущих апологетов религии, которым предстоит вступать в дискуссии с «мирянами». Они по очереди делали доклады, в которых должны были продемонстрировать свою подготовленность к таким схваткам. В этих работах речь шла, например, о том, может ли человек собственными силами прийти к гуманности и как далеко должны простираться границы терпимости; а еще говорили о свободе и о первородном грехе или обсуждали проблему, следует ли рассматривать гётевскую Ифигению как языческо-христианский, христианско-немецкий либо чисто языческий образ. Отдохнуть от подобных споров можно было только переключившись на краеведческие темы: историю монастыря Рейхенау, нравы и обычаи в Хегау или жизнь древнейших поселенцев на берегах Боденского озера. Иногда, в солнечные дни, семинаристы, как и все молодые люди, совершали вылазки «на природу», чтобы попеть и поиграть на гитарах, – в Майнау, в графский сад в Бодмане или на виноградники на берегу Унтерзее. Во время таких прогулок они осваивали местный диалект, музицировали, и если их одноклассники по гимназии любили похвастаться своими визитами к актрисам, то интернатские могли зато рассказать о том, как они сами сыграли пьесу на библейскую тему. Ханжами, во всяком случае, эти юноши не были: даже избрали – а как же иначе, они ведь жили в Бадене! – свой представительный орган, имевший совещательный голос при решении всех вопросов, связанных с руководством семинарией; и издавали газету, регулярно напоминавшую, что Баден первым среди немецких земель отменил цензуру.

    Семинаристы жили под бдительным, но не очень строгим присмотром. Как бы там ни было, Мартин Хайдеггер не поминал злом годы, проведенные в Констанце. В 1928-м он писал Маттеусу Лангу, который в пору его ученичества был духовным префектом младших классов: «Я с удовольствием и с благодарностью возвращаюсь мыслями к началу моей учебы в «Доме Конрада» и все яснее сознаю, как глубоко все мои устремления укоренены в родной почве. Я очень хорошо помню, как сразу почувствовал доверие к Вам, тогдашнему новому префекту; это доверие сохранилось и впоследствии, сделав для меня радостным пребывание в семинарии».

    Менее отрадные впечатления оставляло у интернатских общение со «свободными» одноклассниками, особенно с теми, которые происходили из привилегированных кругов. Эти сыновья адвокатов, чиновников и коммерсантов ощущали свое превосходство над «каплунами», как они называли обитателей «Дома Конрада». Те были большей частью выходцами из деревни и, подобно Мартину Хайдеггеру, происходили из семей со скромным достатком, а то и совсем бедных. Гюнтер Ден, сын директора почты, вспоминает: «Мы всегда смотрели на «каплунов» немного свысока. Они плохо одевались и, как нам тогда казалось, мылись тоже кое-как. Мы считали себя лучше их. Правда, это не мешало нам основательно их эксплуатировать. От них требовалось самое тщательное выполнение домашних заданий, и на переменках они должны были нам помогать – что, впрочем, они всегда делали с охотой».

    В своем кругу интернатским было легче самоутверждаться, посторонние же всегда немного подсмеивались над ними. Семинаристы не принимали участия в некоторых развлечениях своих «светских» соучеников, потому что, с одной стороны, не имели карманных денег, а с другой – должны были соблюдать определенные запреты. Они, например, оставались сторонними наблюдателями, когда на кривых улочках города и в его пивных три дня подряд шумел масленичный карнавал и ученики светской школы – гимназисты – образовывали собственный шутовской цех. Не для них были и украшенные пестрыми вымпелами прогулочные пароходы, увозившие в Меерсбург отпускников, которые приезжали летом в Констанц. Вечером толпу гуляк, нетвердо державшихся на ногах, те же пароходы доставляли назад, и эта толпа, распевая и горланя, заполняла переулки старого города. Гимназисты в своих пестрых шапочках всегда были среди веселившихся. На другой день на переменках они хвастались своими приключениями и победами, пока у пансионеров интерната от их болтовни не начинало звенеть в ушах. В пору сбора винограда повсюду в изобилии продавали слегка опьяняющее виноградное сусло. В некоторых кафе гимназистам разрешалось находиться до десяти вечера. Там они нередко сталкивались со своими учителями, заходившими выпить бокал вина, – такие встречи давали мальчикам-подросткам шанс сблизиться с ними, поговорить по душам, завоевать некоторую независимость; у семинаристов же подобных возможностей не было.

    Семинаристы как бы принадлежали к другому миру, и им постоянно давали это почувствовать. Им приходилось бороться против ощущения собственной приниженности. Помогало упорство: они умели воспринимать свою исключенность из общества как избранничество.

    В этом поле напряжения между семинарией и оживленной городской жизнью за ее стенами, между католической и буржуазно-либеральной средой у Мартина Хайдеггера еще в школьные годы могло сформироваться представление о двух мирах: по одну сторону – строгий, тяжелый, упорный и медлительный мир, по другую – мир скоротечный, поверхностный, падкий на сиюминутные удовольствия; в одном – усилия, в другом – просто хлопотливость; в одном – укорененность, в другом – отсутствие опоры; обитатели одного мира не боятся никаких трудностей, обитатели другого всегда ищут самый удобный путь; первые привыкли мыслить глубоко, вторые легкомысленны; первые остаются верны себе, вторые растрачивают себя впустую.

    В философии Хайдеггера эта схема впоследствии найдет выражение в противопоставлении понятий подлинность (или «собственное» бытие) и неподлинность («несобственное» бытиe).

    Осенью 1906 года Мартин Хайдеггер оставил констанцскую семинарию и поступил в архиепископскую семинарию-интернат Святого Георга во Фрайбурге. Стипендия от мескирхского благотворительного фонда уже не покрывала расходов на его содержание в интернате Констанца. Предприимчивые покровители сына причетника, Конрад Грёбер и Камилло Брандхубер, нашли другой источник финансирования – стипендию Элинера. Она была учреждена в XVI веке Кристофом Элинером, теологом из Мескирха, и предназначалась для оказания помощи молодым людям из этого города, интересующимся теологией. Условием ее предоставления была учеба в семинарии Фрайбурга и затем во Фрайбургском университете.

    Перевод из Констанца во Фрайбург расценивался как поощрение. Мартин расстался с Констанцем, не питая к нему никаких неприязненных чувств, и навсегда сохранил о «Доме Конрада» самые теплые воспоминания. В последующие годы он будет приезжать сюда на встречи своих бывших соучеников. К семинарии же во Фрайбурге он никогда не испытывал подобной привязанности. Хайдеггер проведет в этом городе чуть ли не всю свою жизнь, и ему поневоле придется научиться сохранять между собой и своим окружением некоторую дистанцию. Именно здесь произойдет окончательный разрыв Хайдеггера с католицизмом, влияние которого во Фрайбурге особенно ощутимо: кафедральный собор, построенный в стиле зрелой готики, доминирует над городом, отбрасывая густые тени. Подобно мощному кораблю, застыл он у подножия шварцвальдских гор, но кажется, будто вот-вот стронется с места и двинется к выходу из бухты.

    Вплоть до Второй мировой войны старый город с его домами, тесно сгрудившимися вокруг собора, сохранялся почти полностью. Многочисленные переулки разбегались, словно лучи звезды, от Соборной площади, и некоторые из них были обрамлены узкими каналами. Интернат для учеников семинарии находился поблизости от резиденции архиепископа.

    Когда молодой Мартин Хайдеггер приехал во Фрайбург, город выглядел почти таким же, каким за сто лет до того его увидел – и описал в письме к Гёте – Сюльпис Буассере: «Я мог бы сочинить для тебя о Фрайбурге целую книгу: это лучший из городов, где все старое сохраняется с большой любовью. Он очень красиво расположен, в каждом его переулке имеются кристально чистый ручеек и старинный фонтан… вокруг разбиты виноградники, и все стены, когда-то бывшие военными укреплениями, ныне увиты виноградной лозой».

    Во фрайбургской семинарии Мартин учился с усердием. Он был умен, честолюбив, и в то время еще мечтал о церковной карьере: намеревался после окончания учебы вступить в орден иезуитов. Его учителя поддерживали эти планы. Ректор семинарии писал в 1909 году в характеристике на выпускника Хайдеггера: «Его одаренность, прилежание и нравственные качества заслуживают хорошей оценки. Он уже достиг определенной зрелости характера, в учебе также проявил самостоятельность и даже, пожалуй, чересчур много – в ущерб другим предметам – занимался немецкой литературой, обнаруживая большую начитанность. Он уверен в своем выборе теологического поприща, питает склонность к орденской жизни и, вероятно, заявит о своем желании вступить в Общество Иисуса».

    В отличие от некоторых своих одноклассников молодой Мартин Хайдеггер не увлекался «современными» духовными тенденциями. Молодые авторы – приверженцы натурализма, символизма или стиля модерн – тогда еще не входили в круг его чтения. Его духовные упражнения носили более строгий характер. О своих тогдашних интересах Хайдеггер пишет в краткой автобиографической справке, составленной им в 1915 году, в момент защиты докторской диссертации: «Когда в старших классах преподавание математики от обычного решения задач свернуло, скорее, в теоретическое русло, мое простое пристрастие к этой дисциплине превратилось в действительный глубокий интерес, который распространился и на физику. К этому прибавились и стимулы от уроков религии, побудившие меня расширить круг чтения по биологическому учению о развитии. В выпускном классе главным образом занятия по Платону… побудили меня более осознанно, хотя еще без необходимой теоретической строгости, обратиться к философским проблемам».

    Интересно, что именно занятия по религии пробудили у Хайдеггера интерес к биологическому учению о развитии, в то время особенно враждебному по отношению к религии. Вероятно, это учение манило его в опасные сферы духа, где вера, сложившаяся в Мескирхе, должна была столкнуться с серьезными испытаниями. Но молодой человек не боялся подобных интеллектуальных приключений, ибо еще чувствовал под своими ногами твердую опору – фундамент веры. 30 сентября 1909 года Мартин Хайдеггер стал послушником ордена иезуитов в монастыре Тизис близ Фельдкирха (Форарльберг). Но уже через две недели, по истечении испытательного срока, покинул монастырь. Видимо, Хайдеггер – как предполагает Хуго Отт – стал жаловаться на сильные боли в сердце и потому был отослан домой по состоянию здоровья. Два года спустя те же боли возобновились и вынудили его прервать подготовку к священническому служению. Может быть, так случилось потому, что само сердце Хайдеггера восстало против планов его разума…

    Поначалу Мартин Хайдеггер не хотел отступать от своих планов: после неудачи с иезуитским орденом он поступил на теологический факультет Фрайбургского университета. Такое решение могло объясняться, среди прочего, и финансовыми причинами. Родители были не в состоянии оплачивать его обучение, а стипендия Элинера, которую он получал со времени учебы во фрайбургской семинарии, предназначалась для тех, кто собирался получить теологическое образование.

    В зимний семестр 1909 года Хайдеггер приступил к изучению теологии. В «Автобиографии» 1915 года он пишет: «Обязательные лекции меня мало удовлетворяли, поэтому я занялся самостоятельным штудированием пособий по схоластике. Они помогли мне в какой-то степени овладеть формальной логикой, но в плане философии не дали того, чего я искал».

    Только одного фрайбургского теолога Хайдеггер особо выделял и впоследствии всегда называл своим учителем: Карла Брега. Уже в выпускном классе семинарии Хайдеггер внимательно прочитал работу Брега «О бытии. Набросок онтологии» (1896) и благодаря ей познакомился с некоторыми основополагающими понятиями онтологической традиции. Именно Брег впервые пробудил у него интерес к Гегелю и Шеллингу. Во время совместных с Брегом прогулок Хайдеггер испытал на себе воздействие свойственного его учителю «убедительного способа» («Мой путь в феноменологию», Z, 82) мышления. Брег, как рассказывал Хайдеггер пятьдесят лет спустя, умел сделать идеи живой актуальностью.

    Карл Брег был теологом-антимодернистом.

    Со времени появления в 1907 году энциклики «Pascendi dominici gregis»[23], объявлявшей войну «модернизму», – в разделе «De falsis doctrinis modernistarum»[24] – понятия «модернизм» и «антимодернизм» стали, так сказать, боевыми штандартами противоборствующих сторон в духовной битве, которая бушевала и в католическом мире, и за его пределами. Антимодернисты защищали вовсе не одни только церковные догматы (скажем, идею «непорочного зачатия») и принципы церковной иерархии (например, принцип непогрешимости Папы). Но их противники охотно заостряли внимание именно на этих аспектах и, соответственно, не желали видеть в антимодернизме ничего иного, кроме опасного или смехотворного заговора мракобесов против ориентированного на науку духа времени, против Просвещения, гуманизма и каких бы то ни было представлений о прогрессе.

    Однако можно было быть антимодернистом и не становясь обскурантом, как показывает пример Карла Брега – человека острого ума, который обнаружил ускользающие от рефлексии предпосылки веры в различных разновидностях современного научного сознания. Он хотел пробудить от «догматического полусна» всех тех, кто считал себя неверующим и лишенным предпосылок к обретению веры. И у так называемых агностиков, говорил Брег, есть своя вера, пусть и очень примитивная, доморощенная: вера в прогресс, в науку, в биологическую эволюцию, которая якобы принесет нам благо, в экономические и исторические законы… Модернизм, по его словам, «в своем ослеплении не видит ничего, кроме собственного «я» и того, что служит этому «я»», а автономия субъекта превратилась в построенную самим этим субъектом тюрьму. Брег критиковал современную цивилизацию за то, что она утратила благоговейный трепет перед неисчерпаемой тайной реальности, частью которой мы являемся и которая нас объемлет. Если человек самонадеянно ставит себя в центр мироздания, то в конце концов он не сможет относиться к истине иначе как прагматически, то есть будет считать «истинным» лишь то, что идет нам на пользу и помогает достичь практического успеха. Брег же полагал: «Историческая истина, как и любая другая – здесь, у нас, победоноснее всех сияет математическая истина, самая строгая из форм вечной истины, – существует прежде субъективного «я» и помимо него… Такими, какими их видит «я» разума, полагая, что они в совокупности своей разумны, вещи в действительности не являются… и никакой Кант… не изменит закона, повелевающего человеку ориентироваться на вещи».

    На самом деле Брег хотел вернуться к Канту – но только не отказываясь от идей Гегеля, который возражал своему слишком осторожному предшественнику, указывая на то, что страх впасть в заблуждение тоже есть заблуждение. Брег призывал пересекать трансцендентальные границы. Разве точно известно, спрашивал он, что именно мы открываем мир? Разве не может быть так, что это мир открывает себя нам? Не познаем ли мы только потому, что познают нас? Мы способны думать о Боге, а что если мы сами суть мысли Бога? Иногда Брег самым грубым образом пытался разбить комнату с зеркальными стенами, в которой, по его мнению, заточен современный человек. Он открыто выступал в защиту реализма пред-модернистского толка, реализма одновременно духовного и эмпирического. Обосновывая свою позицию, он утверждал, что, поскольку мы знаем о границах, мы уже их преодолели. Уже потому, что мы познаем познание и чувственно воспринимаем чувственное восприятие, мы вращаемся в пространстве абсолютной реальности. Мы должны, говорил Брег, освободиться от абсолютизма субъекта, чтобы свободно воспринимать реальности Абсолюта.

    На этом поле боя, где шла борьба между сторонниками и противниками модернизма, и состоялось первое публицистическое выступление молодого Мартина Хайдеггера. К тому времени он уже был членом «Союза Грааля» – крайне-антимодернистской группы внутри католического молодежного движения, духовный лидер которой, уроженец Вены Рихард фон Кралик, ратовал за восстановление чистой католической веры и римско-католической мировой державы – Священной Римской империи германской нации. Правда, центром новой империи должна была стать держава Габсбургов, а не Пруссия. То есть речь шла, помимо всего прочего, и о новой концепции политического устройства Центральной Европы. В этих кругах грезили о романтическом Средневековье, воспетом Новалисом, и о штифтеровском «мягком законе»[25] бережно хранимых истоков. Но одновременно были готовы со всей жесткостью защищать эту традицию от посягательств со стороны современности и от свойственных новой эпохе соблазнов. Возможность выступить в роли такого защитника представилась молодому Мартину Хайдеггеру в связи с торжествами по поводу открытия памятника Абрахаму а Санкта-Клара, которые состоялись в августе 1910 года в Креенхайнштетгене, небольшой сельской общине в окрестностях Мескирха.

    Местный патриотизм мескирхцев всегда зиждился, среди прочего, на почитании памяти знаменитого придворного проповедника Абрахама а Санкта-Клара, который родился в 1644 году в Креенхайнштетгене и умер в 1709-м в Вене. Статьи о нем периодически появлялись в местной печати, и по круглым юбилейным датам в его честь устраивались скромные торжества. Однако в начале нынешнего столетия к этой приятной патриотической традиции примешалась дисгармоничная полемико-идеологическая нота. Южно-германские «антимодернисты» возвели Абрахама а Санкта-Клара в ранг своего кумира и стали ссылаться на него в полемике против католиков-либералов. У этого прославленного монаха-августинца нетрудно было отыскать весьма резкие высказывания по поводу извращенной городской жизни с ее стремлением к пустым удовольствиям, осуждение духовного высокомерия, не желающего склониться перед явленным миру учением Церкви, наконец, выпады против расточительства богатых, с одной стороны, и против пресловутой алчности «евреев-ростовщиков» – с другой. Этот проповедник всегда принимал сторону «маленьких» и бедных людей, с гордостью говорил о своем низком происхождении. Одно из его часто цитируемых высказываний звучало так: «Не у каждого, кто родился под соломенной крышей, в голове солома». Абрахаму а Санкта-Клара были свойственны интерес к социальным проблемам, близость к простонародью, прямодушие, доходящее до резкости, благочестие, напрочь лишенное ханжества, преданность своей малой Родине и антисемитизм – смесь как нельзя более подходящая для того, чтобы ее использовали в своих пропагандистских целях антимодернисты.

    Открытие памятника 16 августа 1910 года стало большим народным праздником. Мартин Хайдеггер приехал на него из Мескирха.

    Деревню украсили цветами, транспаранты с изречениями проповедника были вывешены из окон и протянуты над единственной улицей. Праздничное шествие тронулось в путь. Впереди – герольды на конях, в исторических костюмах времен Абрахама а Санкта-Клара; за ними – монахи из Бойрона, духовенство и представители местной власти, школьники с пестрыми флажками, девушки с венками на головах, крестьяне в традиционных костюмах. Играл оркестр, произносились речи, ученики бюргерской городской школы Мескирха декламировали стихи и афоризмы Абрахама а Санкта-Клара.

    Это событие подробно освещалось в статье, которую Мартин Хайдеггер написал для выходившего в Мюнхене консервативно-католического журнала «Альгемайне рунд-шау». Впоследствии Герман Хайдеггер[26] счел этот текст достойным того, чтобы включить его в полное собрание сочинений философа.

    «Атмосфера естественности, здорового веселья, порой с оттенком некоторой грубоватости, придала этому событию отпечаток неповторимого своеобразия. Непритязательная деревня Креенхайнштеттен, с ее упорными, упрямыми, чудаковатыми жителями, раскинулась как бы в полусне на дне глубокой котловины. Даже здешняя колокольня – оригинал. В отличие от других колоколен, ее собратьев, она не смотрит свободно, свысока, на окружающий мир, но, стесняясь своей неуклюжести, прячется меж черно-красными крышами… Торжества по случаю открытия памятника были очень простыми, чистыми и искренними» (D, 1).

    Нельзя забывать, что к тому времени, когда Мартин Хайдеггер писал эти строки, он уже успел надышаться воздухом большого города – сначала в Констанце, а потом, с 1906 года, во Фрайбурге. И знал, что отличает его, провинциала, от тех, кто самоуверенно и ловко вращается в городской среде, одевается по моде, умеет порассуждать о вопросах современной литературы, искусства и философии. И прекрасно видел разницу между собственным миром, миром Мескирха и Креенхайнштеттена, с одной стороны, и «внешним» миром – с другой (в осознании этой разницы уже угадывается его позднейшая идея о различии между «подлинностью» и «неподлинностью»). Поэтому строки об открытии памятника могут быть прочитаны и как своего рода автопортрет. Хайдеггер называет колокольню оригиналом, но это определение вполне подходит и к нему самому. Другие люди смотрят на окружающий мир свободно, свысока, тогда как его, уроженца маленького городка, ощущение собственной неуклюжести пригибает к земле, к родной почве, которая его взрастила – сделала таким же упорным, упрямым, чудаковатым, какими бывают все ее дети. Он хотел бы походить на тамошних крестьян – но одновременно и на Абрахама а Санкта-Клара. В личности Абрахама привлекает свойственное простому народу «телесное и душевное здоровье». Этот проповедник производил на людей глубокое впечатление благодаря таким своим качествам, как «сила духа, напоминающая о временах становления католицизма, преданность вере и любовь к Богу». Но он был знаком и с самыми утонченными явлениями духовной культуры своего времени, он овладел этой культурой, не позволив ей овладеть им. Именно потому, как полагал Хайдеггер, он и мог «безбоязненно нападать на любое представление о жизни, которое было слишком приземленным и переоценивало ее посюсторонний аспект». Абрахам а Санкта-Клара знал, о чем говорил. Он не принадлежал к числу тех, кто ругает виноградные грозди только по той причине, что не может до них дотянуться.

    В той же статье молодой Хайдеггер выступил против декаданса, который считал отличительной чертой Нового времени. В чем смысл этих упреков? Он говорил об удушающей атмосфере современной эпохи – эпохи «внешней культуры, непомерно ускоренного темпа жизни, разрушающего основы стремления к новизне, мимолетных соблазнов», для которой характерно «безрассудное перепрыгивание через глубинное духовное содержание жизни и искусства» (D, 3).

    Перед нами образец расхожих клише критики культуры с консервативных позиций. Так думали и говорили не только в «Союзе Грааля». Подобные высказывания против поверхностности, погони за внешними эффектами, ускоренного темпа жизни и необузданного стремления ко всему новому можно найти, например, в работах Лангбена и Лагарда[27]. Но обращает на себя внимание тот факт, что у молодого Мартина Хайдеггера совершенно отсутствует антисемитизм, очень распространенный в то время у сторонников такого рода взглядов. Это тем более примечательно, что финансирование памятника в Креенхайнштеттене обеспечил не кто иной, как венский бургомистр Карл Люгер, пользовавшийся популярностью именно из-за своих антисемитских взглядов. Удивляет и та уверенность, с которой Хайдеггер в своей статье говорит о «потусторонней ценности жизни», по отношению к коей все перечисленные им феномены современной эпохи являются, по его мнению, предательством. Как это следует понимать, он объяснил в других статьях (недавно вновь найденных и исследованных Виктором Фариасом[28]), которые были написаны в 1910–1912 годах для ежемесячного журнала «Академикер» – органа католического Союза выпускников высших учебных заведений.

    В мартовском номере за 1910 год Хайдеггер опубликовал рецензию на автобиографическую книгу датского писателя и эссеиста Йоханнеса Йоргенсена[29], которая называлась «Ложь и правда жизни». В ней путь духовного развития от дарвинизма к католицизму изображался как путь от отчаяния к защищенности, от гордости к смирению, от распущенности к живой свободе. Для молодого Мартина Хайдеггера это был образцовый и потому поучительный путь, ибо автор книги, пройдя через все безумства и соблазны модерна, в конце концов обрел покой и спасение в церковной вере, то есть вернулся к осознанию «потусторонней ценности жизни». Человек избавился от великой иллюзии модерна, которая побуждает «я» к «непрерывному саморазвертыванию», и продемонстрировал на собственном теле и собственной жизни, что тот, кто делает ставку только на себя, ставит свое дело на ничто[30]. «В наши дни много говорят о «личности»… Личность художника выходит на первый план. Много приходится слышать об интересных людях. Денди О. Уайльд, гениальный пьяница П. Верлен, великий бродяга М. Горький, сверхчеловек Ницше – таковы интереснейшие люди. И если кто-то из них в снисшедший час благодати осознаёт великую ложь своей цыганской жизни, разбивает алтарь ложных богов и становится христианином, то его называют «пошлым», «отвратительным»»[31].

    В 1930 году Мартин Хайдеггер скажет в своем знаменитом докладе «О сущности истины»: «Свобода сделает нас истинными». В юношеских же статьях он держится прямо противоположного: истина нас освободит. И эта истина не есть нечто, чего человек мог бы достичь, полагаясь на себя, добыть из себя самого. Ее обретают только в живом сообществе верующих с его традициями. Только в рамках такого сообщества возможно «высокое счастье обладания истиной», недостижимое для положившихся на себя. Молодой Хайдеггер следует здесь религиозному реализму своего учителя Карла Брега. Протестантско-пиетистское благочестие чувства пока еще представляется ему слишком субъективным. В рецензии на книгу Ф. В. Фёрстера «Власть и свобода. Размышления о культурной проблеме Церкви» Хайдеггер полемизирует с самовлюбленным погружением в переживания, с мировоззренческим импрессионизмом, выражающим только «личные настроения», а не объективное содержание. Стандартный аргумент в хайдеггеровской критике мировоззрений: они ориентируются на потребности жизни. Тот же, кто стремится к истине, поступает наоборот: он подчиняет жизнь своим прозрениям. Для молодого Хайдеггера решающим критерием истины явно было то, что с ней трудно иметь дело, что ее можно обрести, только владея «искусством самососредоточения и самоотречения (Selbsterraffung und Selbstentauperung)». Истину распознают по тому признаку, что она противится нашему желанию овладеть ею, бросает нам вызов и изменяет нас. Только тот, кто сможет отвлечься от самого себя, тот, кто «достигнет духовной свободы по отношению к миру влечений, найдет истину. Ибо истина есть вызов духу безудержного автономизма». Она проясняет, но она не сама собой ясна. Тьма индивидуального сознания должна склониться перед «религиозно-нравственным авторитетом. Уже один тот – гнетущий – факт, что большинство людей, полагаясь на себя, не находят истину и даже не хотят ее найти, а, напротив, пригвождают к кресту, лишает индивидуалистическую этику всяких перспектив».

    Следовало бы обратить внимание на эти доводы, потому что Хайдеггер будет их держаться. Вызов и неудобство останутся для него критериями истины, но позже именно стремление обрести истину под сенью веры будет расцениваться им как «удобный» путь и, следовательно, как предательство по отношению к истине. А тем тяжелым и строгим, на что человек должен пойти, Хайдеггер будет считать свободу, ранее вызывавшую у него подозрения, которая стойко выносит свою метафизическую бесприютность и не дает прикрыть себя прочно сбитыми истинами религиозного реализма.

    Инвективы Хайдеггера против «культа личности» отчасти окрашены затаенным чувством обиды: он не мог не знать, что сам был лишен того внешнего обаяния яркой индивидуальности, за которое охотно порицал других. Этот будущий теолог, находившийся на содержании у Церкви, выделялся в кругу гимназистов и студентов университета, которые в основном происходили из зажиточных буржуазных семей, только своей неуклюжестью. Во всех сферах, не связанных с философией, он всегда чувствовал себя неуверенно. К нему будто намертво пристал «запах маленького человека». Так будет и потом. Еще в двадцатые годы некоторые коллеги и студенты в Марбурге, не знавшие Хайдеггера в лицо, принимали его, человека, который к тому времени уже снискал славу «тайного короля философии»[32], за истопника или управляющего хозяйственной частью. Ничего интересного – в том плане, как он это описывал в своей статье, – в нем самом пока не было. Еще не найдя для себя роли, которая производила бы выгодное впечатление, он страшился тех общественных подмостков, где более всего ценились быстродействующие эффекты. Впечатляющие выходки молодых ницшеанцев, собиравшихся в городских кафе, Хайдеггер презрительно называл «энтузиазмом на манер Цезаря Борджиа». Все, что дается легко, все беззаботно-спонтанное он подозревал в поверхностности. Так обычно думает тот, кто еще не нашел подходящей среды для реализации собственных спонтанных побуждений и для которого поэтому «собственное «я»» других, посторонних ему людей становится тягостным бременем. Если Хайдеггер мыслит «истину» как нечто трудное, тяжелое, противящееся, то это есть отражение того сопротивления, которое он ощущает со стороны внешней среды, «мирян», и вопреки которому должен утверждать себя. Дома же эта истина веры перестает быть обременительной и трудной. Рецензия на книгу Йоргенсена заканчивается лирической хвалой чувству защищенности, даруемому католической родиной: «Он (Йоргенсен. – Р. С.) видит в старых городах затененные эркеры, знакомые изображения Мадонны на углах домов, слышит сонное бормотание фонтанов, внимает меланхолическим народным напевам… Над его любимыми книгами словно витает атмосфера немецкого июньского вечера, погруженного в мечтательное молчание. Богоискательская и нашедшая удовлетворение тоска этого человека, который только что обрел христианскую веру, по родине, вероятно, стала мощным ферментом его искусства».

    В описанном здесь мире католическая истина – у себя дома. Это мир, неотличимо схожий с Мескирхом. Здесь вера еще является необходимой частью жизненного уклада, и чтобы воспринять ее, не требуется ни самососредоточения, ни самоотречения. Но когда человек со своей верой попадает в чуждую среду, помочь ему могут только дисциплина и логика. В таком случае перед любой верой разверзается пропасть. Как эту пропасть преодолеть? Молодой Хайдеггер делает ставку на традицию и дисциплину. Позднее он предпочтет решимость[33]. Еще позже – отрешенность[34].

    Но в 1910 году Хайдеггер еще был уверен, что «сокровище истины», бережно хранимое Церковью, – это дар, а не скопленное нами имущество, которым мы могли бы свободно распоряжаться. Вера в это сокровище истины – не просто чувство. Религия, основанная только на внутреннем переживании, как ее толковал Шлейермахер[35], Брегу и его ученику Мартину Хайдеггеру казалась уступкой современному субъективизму. Они видели в вере не сентиментальное утешение, а обращенное к человеку жесткое требование. Неудивительно, что просвещенный мир воспринимает веру как вызов, – она и в самом деле есть вызов. Вера, например, требует, чтобы человек ради «истины» отказался от такой психологики, которая предполагает максимально полное раскрытие личности, предоставление полной свободы чувствам. Вот как говорит об этом молодой Хайдеггер: «И если ты хочешь жить духовной жизнью, обрести высшее блаженство, то умри, умертви в себе все низменное, пусть все твои поступки будут проникнуты сверхъестественным милосердием – и тогда воскреснешь» (Per mortem ad vitam, 73).

    Такое благочестие лишено какого бы то ни было умиления по поводу родных мест. Оно готово по собственной воле сделать свое существование тяжелым, оно не хочет позволить себе никакой расслабленности в духе шлейермахеровского «чувства», не хочет и деградировать, превращаясь просто в прибежище внутренней сущности верующего. «Дух Божий на земле» Хайдеггер в то время намеревался искать совсем в иных сферах. Слова Брега – «здесь, у нас, победоноснее всех сияет математическая истина, самая строгая из форм вечной истины» – послужили ему ориентиром. В одной из своих статей, опубликованных в «Академикер», Хайдеггер писал: «Строгая, ледяная логика не совместима с чувствительной современной душой. Наше «мышление» уже не способно втискивать себя в неизменные и вечные рамки логических принципов. Мы от них устали. Для строго логического мышления, которое герметически отгораживает себя от любого аффективного воздействия со стороны человеческой натуры, для всякой по-настоящему беспристрастной научной работы потребен определенный запас этической силы, искусство самососредоточения и самоотречения».

    Здесь подразумевается та же сила, которая потребна и для самопреодоления, саморазвития веры. Авторитаризм веры и объективность строгой логики для Хайдеггера едины. Это просто разные виды сопричастности вечному. Но и они тоже неразрывно связаны с чувствами, причем очень возвышенными. Только подчиняя веру и логику строгой дисциплине, можно удовлетворить стремление к обретению «завершенных и завершающих ответов на конечные вопросы бытия – вопросов, которые иногда внезапно вспыхивают, а потом, нерешенные, в течение многих дней лежат свинцовым грузом на истерзанной душе, не ведающей ни цели своей, ни своего пути».

    Если Хайдеггер в «Автобиографии» 1915 года упоминает о том, что «овладел формальной логикой», вскользь, как если бы речь шла всего лишь о каком-то пропедевтическом курсе, то он явно преуменьшает действительную значимость для него этой дисциплины. Потому что на самом деле формальная и математическая логика были тогда в его представлении своего рода служением Богу: логика приобщала его к вечному, в ней он находил опору, помогающую прокладывать путь через зыбкие хляби жизни.

    В 1907 году Конрад Грёбер подарил своему ученику диссертацию Франца Брентано «О множественности значений сущего у Аристотеля». В этой работе Хайдеггер нашел то, что называл «строгой, ледяной логикой», – интеллектуальную пищу для сильных духом, тех, кто не желает жить, ориентируясь лишь на собственные мнения и чувства.

    Примечательно, что Конрад Грёбер, служитель Церкви и человек, неукоснительно подчинявшийся церковной дисциплине, выбрал в качестве подарка именно этот текст. Дело в том, что Франц Брентано (1838–1917)[36], племянник писателя-романтика Клеменса Брентано[37], был философом, который хотя и подчинял поначалу, как католический священник, философию вере, но после «Собора непогрешимости» 1870 года вступил в конфликт со своим начальством. В конце концов он вышел из лона Церкви, женился и из-за всего этого был вынужден оставить место профессора в Венском университете. До 1895 года он продолжал преподавательскую деятельность, уже в качестве приват-доцента, а затем, почти ослепнув, уехал в Венецию.

    Брентано был учителем Гуссерля и одним из основоположников феноменологии. Ему не давал покоя вопрос о способе бытия Божия. Если Бог существует, то что, собственно, означает это «существует»? Бог – только представление, сформировавшееся в нашем уме? Или Он существует вне нашего сознания, в мире, как воплощение последнего, то есть как его высшее бытие? В ходе тончайшего анализа Брентано обнаружил, что имеется нечто третье между субъективными представлениями и вещами как «в себе покоящимся бытием» (An-sich der Dinge): а именно, «интенциональные объекты». По мнению Брентано, представления не являются чем-то исключительно внутренним (Inwendiges), a всегда суть представления «о чем-то». Они – результат осознания чего-то существующего, что «есть» или, точнее, что дается и представляется нам. Эти внутренние «интенциональные объекты» суть нечто, а это значит: их нельзя растворить в чисто субъективных актах, посредством которых мы вступаем в отношения с ними. Так Брентано выделяет целый самостоятельный мир сущего, который занимает промежуточное положение в обычной схеме «субъект – объект». В этом мире «интенциональных объектов» Брентано локализует и наше отношение к Богу. Здесь «пребывает» Бог. Наше представление о Боге не поддается проверке на реальных объектах нашего опыта, но оно и не опирается на абстрактные общие понятия, такие, как «высшее благо», «высшее сущее» и прочее. Брентано исследует понятия бытия в трудах Аристотеля, чтобы показать: Бог, в Которого верят, не является тем Богом, Которого мы хотим обрести на пути абстрагирования, вывести из полноты сущего. Вслед за Аристотелем Брентано демонстрирует, что такой полноты, «целого», строго говоря, не существует. Существуют лишь отдельные вещи. Не существует протяженности самой по себе – существуют лишь вещи, обладающие протяженностью. Существует не любовь, а лишь многочисленные отдельные «события любви». Брентано предостерегает от ошибочных попыток приписывать вещам-понятиям субстанциональность. Субстанция – не в общих понятиях, а в отдельных конкретных вещах. Вещам присуща «интенсивная бесконечность», поскольку они связаны друг с другом бесконечным множеством отношений, – и потому их можно рассматривать (давать им определения) с бесконечно многих точек зрения. Мир неисчерпаем, но он раскрывается только в деталях и в многообразных градациях видов бытия. Франц Брентано мыслит Бога пребывающим в деталях.

    Вслед за Аристотелем Брентано измеряет пространство мыслимого, благодаря чему вера, которая для Брентано сохраняет свою силу, оказывается защищенной от попыток подвергнуть ее неприменимому в данной сфере логическому анализу. Вера покоится на ином фундаменте, нежели логические доводы, однако, как показывает диссертация Брентано, в принципе возможно точно описать, что, собственно, представляет собой акт веры – в отличие, например, от суждений, представлений или восприятия. В этой работе очерчены контуры феноменологической программы исследований на ближайшие годы.

    Чтение диссертации Брентано оказалось для Мартина Хайдеггера тяжелым упражнением. Он рассказывает, как мучился с этой работой в Мескирхе, во время каникул: «Когда загадки теснили друг друга и не было выхода из тупика, тогда на подмогу приходил идущий полем проселок». Молодой человек садился с книжкой на скамью под дубом, и многие проблемы, которые прежде казались неразрешимыми, становились для него простыми. «… широта всего, что выросло и вызрело в своем пребывании возле дороги, подает мир. В немотствовании ее речей… Бог впервые становится Богом» (Проселок).

    Через Франца Брентано Хайдеггер пришел к Эдмунду Гуссерлю[38], чьи «Логические исследования», вышедшие как раз на рубеже веков, стали для него постоянным чтением, предметом личного культа.

    Два года хранил он у себя в комнате эту книгу, выданную в университетской библиотеке, где до поры до времени никто не спрашивал о том, чем именно сей труд мог пробудить в нем такую сильную и вместе с тем эксклюзивную страсть. Даже пятьдесят лет спустя он не мог без волнения думать об этой книге: «Труд Гуссерля так захватил меня, что я в последующие годы вновь и вновь возвращался к нему… Волшебство, которое исходило от этой книги, распространялось даже на внешний вид ее страниц и титульного листа…» (Z, 81).

    У Гуссерля Хайдеггер нашел энергичную защиту логики (значимости принятых в ней постулатов) от попыток доказать с позиций психологии ее относительный характер. В статье 1912 года Хайдеггер так определил суть этой проблемы: «Для того чтобы осознать всю абсурдность и теоретическую бесплодность психологизма, главное – уметь проводить различие между психическим актом и логическим содержанием, между реальным мыслительным процессом, протекающим во времени, и идеальным вневременным тождественно единым смыслом, короче говоря, различие между тем, что «есть» и тем, что «имеет какое-то значение (gilt)»» (GA I, 22).

    Проведя различие межу «психическим актом» и «логическим содержанием», Гуссерль в начале нашего века разрубил гордиев узел спора о психологизме. Правда, сделано это было настолько изящно, что лишь очень немногие – но молодой Хайдеггер был в их числе – поняли суть происшедшего. На поверхностный взгляд речь шла о сугубо философской проблеме, в действительности же спор касался противоречивых тенденций и конфликтов всей нашей эпохи.

    К 1900 году философия находилась в бедственном положении. Естественные науки в союзе с позитивизмом, эмпиризмом и сенсуализмом, можно сказать, перекрыли ей дыхание.

    Ощущение триумфа наук опиралось на точные знания о природе и ее техническое освоение человеком. Организованные опытные наблюдения, эксперименты, формирование гипотез, проверка результатов, индуктивные методы – такими стали компоненты логики научного исследования. Люди отвыкли задавать себе старый и почтенный философский вопрос «Что это?». Как известно, он уводит в необозримые дали, а поскольку человек уже перестал воспринимать себя как часть бесконечного, он был не прочь избавиться и от «необозримого». Тем современным ученым, которые уже считали себя «функционерами» исследовательского процесса, гораздо более многообещающим казался вопрос «Как это функционирует?». При таком подходе можно было получить некий осязаемый результат – чтобы потом заставить вещи (а может быть, и людей) функционировать в соответствии с концепцией исследователя.

    Но ведь и рассудок, с помощью которого мы «запускаем» весь этот процесс, тоже является частью природы. Значит, его нужно, как полагали самые честолюбивые, исследовать посредством той же методики, которая применяется для изучения «внешней» природы. Поэтому в конце прошлого века возникла – в тесной связи с такими науками, как физиология и химия мозга, – новая, если можно так выразиться, «естественная наука» о психических феноменах – экспериментальная психология.

    Главный принцип этого нового исследовательского подхода состоит в том, чтобы разыгрывать из себя идиотов и поступать так, будто мы вообще ничего не знаем о психических феноменах, будто их должно и можно наблюдать только извне, пользуясь позитивистскими и эмпирическими методами. Желательно объяснять, а не понимать эти феномены, выявлять в них закономерности, а не смысл. Ведь понимание делает нас «сообщниками» объекта нашего исследования. А это мешает нам четко отделить его от себя. Сторонникам опытно-научного подхода в психологии (как и в других областях знания) требуется «стерильно-чистый» объект, причем анализируют они не «смысл», а «механизмы» психических феноменов: законы превращения физиологических раздражителей в представления, регулярные ассоциативные структуры в комплексах представлений и, наконец, сами законы мышления, то есть «логику».

    Рассматриваемая под таким углом зрения, «логика» предстает как естественный феномен психики. Именно в этом и заключается «проблема психологизма». Ведь естествоиспытатели, исследующие психические феномены, делают из «логики», этого свода правил мышления, естественный закон мышления, упуская из виду, что логика эмпирически описывает вовсе не то, как мы мыслим, а то, как мы должны мыслить, если хотим выработать суждения, претендующие на истину (к чему, собственно, и стремится любая наука). Анализируя же мышление как естественный психический феномен, наука попадает в щекотливое и противоречивое положение. Наука исследует мышление как закономерно протекающий процесс, но если бы она обратила внимание на саму себя, то сразу бы обнаружила, что ее собственное мышление вовсе не является закономерно протекающим процессом. Это мышление не определяется законами, а ориентируется на определенные правила.

    Да и в широкой сфере «мыслимого» логика выступает не как естественный закон, но как нечто, что значимо лишь постольку, поскольку мы сами придаем ему значимость.

    Как известно, понятие «закон» имеет двоякий смысл: с одной стороны, «законом» называется то, что регулярно и в силу необходимости происходит именно так, как происходит; с другой – регулирующий механизм, предписывающий некоему процессу определенный ход. В первом случае речь идет о законах бытия, во втором – о законах долженствования. В одном случае законы описывают то, что есть, во втором – предписывают нечто.

    Гуссерль в своих исследованиях стремился к тому, чтобы освободить логику от натурализма и вновь привлечь внимание к ее нормативному, а значит, духовному характеру. Конечно, логическая работа совершается и в человеческой психике, но она есть одно из нормативных порождений психики, а вовсе не естественный закон психической деятельности.

    Однако за этим разъяснением сразу же встает другая проблема: каково соотношение между психическим актом и его результатом, между генезисом мысли и значимостью ее содержания.

    Когда мы считаем: «Два плюс два равно четырем», – это есть психический акт, но утверждение «два плюс два равно четырем» сохраняет свою значимость и в том случае, если никакого психического акта не совершается. Результат счета претендует на некую значимость, независимо от того, в какой голове «прокрутилась» упомянутая мысль. Тот, кто занимается подсчетом или производит еще какие-то логические операции, на время становится сопричастным – не побоимся того, что это звучит в духе Платона, – к транссубъективному царству духа. Имеющиеся в этом царстве сферы уже накопленных значений и смыслов при совершении мыслительных актов (которые могут быть описаны как психические процессы) актуализируются и используются.

    Однако формулировка, согласно которой логика не является естественным законом мышления, а относится к идеальной сфере значимого, двусмысленна, ибо может быть понята так, что «значимости» суть результат некоей прагматической договоренности. Между тем мы, к примеру, не договаривались о логике силлогистических умозаключений и не объявляли ее «правильной» – она является правильной. «Все люди смертны. – Сократ человек. – Следовательно, Сократ смертен», – очевидно, что такой способ построения умозаключений правилен; он обладает значимостью. Однако сказанное отнюдь не означает, что построенные таким способом суждения эмпирически всегда оказываются правильными. Будут ли они правильными или нет, зависит от того, правильны ли посылки («Все люди смертны»…). Мы можем, строя правильные по форме умозаключения, плодить сколь угодно много ошибочных суждений (скажем, если бы в качестве посылки мы выбрали фразу «Все люди – чиновники», то пришли бы к выводу, что чиновником был и Сократ). Поэтому нельзя утверждать и того, что, если бы мы приучили себя к логическому способу построения умозаключений, это помогло бы нам добиться новых успехов в познании. Умение строить силлогизмы не поможет нам достичь успехов в плане эмпирического познания – наоборот, в этой сфере оно гораздо чаще вводило нас в заблуждение, нежели помогало. Следовательно, такого рода силлогизмы не поддаются проверке опытным путем; они, как и любая логическая операция, просто самоочевидны.

    Чем больше углубляешься в эту самоочевидность логики, тем более загадочной она представляется. От простого анализа силлогизма ты внезапно переносишься в волшебное царство духа, торжествующего над всеми попытками редуцировать его, сведя к прагматической, биологической, натуралистической или социологической основе.

    Но именно эпоха, начавшаяся в середине XIX века, находясь под сильным впечатлением от практических успехов эмпирических наук, развила в себе подлинную страсть к редуцированию, к изгнанию духа из сферы научного познания.

    Ницше поставил диагноз этому столетию: оно добросовестное и честное, но в плебейском смысле. Оно покорно действительности любого рода. Однако освободилось от господства идеалов и повсюду инстинктивно ищет теории, пригодные для оправдания его добровольного подчинения диктату действительности. Ницше прекрасно видел отрицательные стороны такого реализма: его мещански-«бидермейеровский» аспект, свойственное ему малодушие. Но упустил из виду то, что восторжествовавший в середине XIX века реализм подчинялся действительности лишь затем, чтобы полнее овладеть ею и преобразовать ее по-своему. «Воля к власти», которую Ницше приписывал «свободному духу», торжествует как раз не на «вершинах», где нашел свое пристанище «сверхчеловек», а в совершающейся с муравьиным усердием повседневной работе той цивилизации, что ставит науку на службу своему практическому разуму. Сказанное относится не только к буржуазному миру, но и к рабочему движению, популярный лозунг которого гласил: «Знание – сила!». Считалось, что получение образования обеспечит продвижение вверх по социальной лестнице и что образованный человек не поддастся никакому обману: того, кто хоть что-то знает, уже не так легко ввести в заблуждение; самое впечатляющее в знании – то, что обладающий знаниями человек не позволит другому произвести на него нужное этому другому впечатление, не поддастся чужому влиянию. От научного прогресса ждали расширения свободы личности, он отвечал потребности «принизить» все вещи, низвести их до собственного, по возможности как можно более убогого уровня.

    Поразительно, что с середины XIX века, после идеалистических взлетов и парений абсолютного духа, вдруг повсюду обнаружилось желание принизить человека, представив его «маленьким», ничтожным существом. Именно тогда начала свой победоносный путь пресловутая формула «человек есть не что иное, как…». В эпоху романтизма весь мир начинал петь, стоило кому-нибудь найти волшебное слово. Поэзия и философия первой половины XIX века были захватывающим проектом поисков или изобретения все новых волшебных слов. Та эпоха требовала новых, проникнутых душевным подъемом смыслов.

    Матадорами на этой волшебной арене духа были титаны рефлексии – но, увы, они появились в тот самый миг, когда в проходах уже стояли реалисты с их инстинктом правдоподобия, вооруженные формулой «не что иное, как…». Реалисты, подобно наивным детям, сначала подняли неимоверный шум и перевернули все вверх дном, а потом пришло время уборки, началась «серьезная жизнь», об обустройстве которой они же – реалисты – и позаботились. Этот реализм второй половины XIX века произведет странный фокус: о человеке будут думать как о «маленьком человеке», но в то же время затевать с его помощью «великие дела» – если, конечно, понятие «великие дела» в принципе приложимо к современной «научной» цивилизации, из которой все мы научились извлекать ту или иную выгоду.

    Итак, реализация проекта «модерна», или современной цивилизации, началась с мироощущения, которому все безудержное и фантастическое было совершенно чуждо. Но даже самая безудержная фантазия не могла тогда додуматься до того, какие чудовищные кошмары породит в скором будущем дух позитивистского отрезвления.

    Приблизительно в середине прошлого столетия материализм самого грубого толка завершил работы по – если можно так выразиться – осушению болота немецкого идеализма. Сочинения распорядителей этих работ в одночасье стали бестселлерами. Всплыли на поверхность «Физиологические письма» Карла Фохта[39] (1845) и его же полемическая брошюра «Вера углежогов и наука» (1854), «Вращение жизни в природе» Якоба Молешотта[40] (1852), «Сила и материя» Людвига Бюхнера[41] (1855) и «Новое изложение сенсуализма» Генриха Чольбе (1855). Чольбе выводил этику такого материализма из игры физических сил и деятельности желез и характеризовал противоположное ей мировоззрение следующим образом: «Стремление улучшить познаваемый мир посредством придумывания мира сверхчувственного и превратить человека, приписывая ему наличие какой-то недоступной для чувственного восприятия части, в существо, возвышающееся над природой, свидетельствует о… самонадеянности и тщеславии. Несомненно, недовольство миром явлений, эта глубинная основа представлений о сверхчувственном, есть… нравственная слабость». Чольбе завершает свою работу призывом «Будь доволен данным тебе миром!». И действительно, представители этого направления не сомневались, что им «дано» все! Весь мир становления и бытия для них сводился к хаотическому кружению молекул и преобразованиям энергий. То есть к миру атомиста Демокрита. Им больше не нужны были ни «Nous» Анаксагора, ни «идеи» Платона, ни Бог христиан, ни «субстанция» Спинозы, ни «cogito» Декарта, ни «Я» Фихте, ни «Дух» Гегеля. Тот же «дух», что живет в конкретном человеке, они считали не более чем функцией головного мозга. По их мнению, мысли относятся к мозгу так же, как желчь – к печени, а моча – к почкам. Такие мысли должны быть «мутноватыми», подал, ироничную реплику Герман Лотце[42], один из последних представителей некогда славного племени метафизиков. Лотце пытался – впрочем, безуспешно – обратить внимание материалистов на то, что они совершают самоубийственный прыжок в бездну глупости. Он напоминал о Лейбнице, который уже разъяснил всю проблему материализма – особенно вопрос о соотношении тел и сознания – в полемике с Гоббсом: если нечто основывается на чем-то, то это как раз и означает, что одно не тождественно другому, – потому что, если бы они были тождественны, между ними не существовало бы различия. Жизнь людей, утверждал Лейбниц, основывается на дыхании и именно потому не может быть сведена к воздуху.

    Однако победное шествие материализма уже невозможно было остановить умными возражениями – прежде всего потому, что к материализму примешивалась особая метафизика: вера в прогресс. Если все вещи и саму жизнь разложить на их элементарные составные части, говорили сторонники этого учения, то откроется тайна функционирования природы. А узнав, как устроены и как действуют природные механизмы, мы научимся их воспроизводить.

    Так работает сознание, намеревающееся раскрыть все «мошенничества», в том числе и природы, которую оно собирается застигнуть – с помощью эксперимента – «на месте преступления», чтобы потом, уже зная, как она действует, инкриминировать ей злостное промедление.

    Эта духовная позиция во второй половине XIX века дала толчок к формированию марксизма. В процессе кропотливой ювелирной работы Маркс препарировал тело общества и извлек из него душу – капитал. В итоге он так и не сумел до конца прояснить вопрос, имеет ли мессианская миссия пролетариата (идея такой миссии – вклад Маркса в немецкий идеализм, существовавший до 1850 года) хоть какой-то шанс на успех в борьбе против железных закономерностей капиталистического общества (исследование коих стало вкладом Маркса в детерминистскую философию, распустившуюся пышным цветом уже после 1850 года). Маркс тоже желает раскрывать «мошенничества», только на сей раз на ниве «идеологической критики». По его мнению, мысли не порождаются мозгом, как считало великое множество философствовавших физиологов и зоологов, а выделяются, подобно поту, из пор общества. Этот обществовед и идеолог тоже хотел лишить волшебного ореола странный феномен обособленности духа. Все крестовые походы материализма были направлены против смысловых ценностей.

    В 1866 году появился классический труд Ф. А. Ланге[43] «История материализма», резко критиковавший обозначенную в его заглавии духовную традицию. Нельзя сказать, что эта книга осталась незамеченной. Она оказала сильное влияние на Ницше, и хотя позже философия последнего, известная как «философия жизни», произвела эффект разорвавшегося снаряда и уничтожила некоторые, самые нелепые, элементы материализма, все-таки именно Ланге был тем человеком, который поднес к пушке фитиль. Тот же Ланге наставил на путь истинный и неокантианцев, о которых у нас еще пойдет речь, ибо молодой Хайдеггер вращался в их среде.

    Основная идея Ланге – необходимость восстановить четкое кантовское разграничение между явленным миром, законы коего поддаются анализу (тем миром, к которому частью своего существа принадлежим и мы – как вещи среди вещей), и другим миром (тоже проникающим в нас), который прежде называли «миром духа» и который Кант предложил называть «свободой», когда речь идет о внутренней жизни человека, и «вещью в себе», когда речь идет о внешнем мире. Ланге напоминает о кантовском определении природы: природа – это не та сфера, где действуют законы, которые мы называем природными, или естественными, а нечто противоположное. Когда мы рассматриваем нечто с точки зрения таких законов, мы конституируем это «нечто» как явленную «природу»; рассматривая то же «нечто» с точки зрения спонтанности и свободы, мы оказываемся в мире «духа». Обе точки зрения возможны и необходимы, но, главное, они не конвертабельны. Мы можем анализировать самих себя как вещь среди вещей, мы можем даже, подобно Гоббсу, рассматривать себя как некую машину, но мы должны выбрать одну из двух перспектив – мы, следовательно, достаточно свободны, чтобы превращать себя в машины. Мы – составная часть явленного мира, то есть природа, функционирующая по определенному закону, вещь среди вещей; но вместе с тем каждый из нас ощущает в себе спонтанность свободы. Свобода есть открывающая себя в нас тайна мира, оборотная сторона зеркала явлений. «Вещь в себе» – это мы сами в нашей свободе; сердцевина всех определений – это то измерение, в котором мы сами способны определять себя.

    Эту кантовскую двойную перспективу – человек есть вещь среди вещей и вместе с тем свобода – Ф. А. Ланге вновь вводит в живой философский дискурс. Материализм как естественно-научный исследовательский метод, говорит он, вполне допустим. Естественно-научное познание должно осуществляться так, как если бы существовала только материальная реальность. Если же оно где-нибудь запнется в своих объяснениях, то не вправе использовать «дух» в качестве затычки для интеллектуальных дыр. Ибо «дух» – не отдельное звено в причинно-следственной цепи, а уж скорее обратная сторона всей этой цепочки. С помощью естественно-научных методов можно, конечно, изучать физиологию психических феноменов, но при этом нельзя забывать, что таким образом постигается не само духовное, а только его материальные эквиваленты. Ланге критикует не естественно-научные методы как таковые, а лишь абсолютизирующую их ложную философию, представление о том, что анализ res extensa[44] позволяет исчерпывающим образом познать человеческую природу. Дело в том, что тот, кто привык мыслить в категориях пространства, очень легко поддается ложному впечатлению, будто все существующее находится в каком-то конкретном месте пространства или, по крайней мере, в структуре, которая может быть изображена как пространственная.

    Большая заслуга Ф. А. Ланге заключается в том, что он показал: подобно тому, как существует «точка кипения» идеализма, при достижении коей всякий дух «испаряется», становится неуловимым, существует и «точка замерзания» материализма, предел, на котором всякое движение замирает – если только сторонники материализма не протаскивают в свое учение тайком, в замаскированном виде представление о духе, который называют, скажем, «жизненной (или витальной) силой», хотя никто из них толком не знает, что это такое. Будучи противником как идеалистического «выпаривания» духа, так и материалистического «замораживания» мысли, Ланге ратует за позицию «как одно, так и другое», то есть признает существование и духа, и материи.

    Ланге защищает метафизику, предлагая ее своим современникам «по сниженной цене». В его представлении метафизика есть не что иное, как выдумывание понятий, просветляющий сознание коктейль из поэзии и знания. Точно так же обстоит дело и с религией. Претендуя на обладание знанием о Боге, душе и бессмертии, она тем самым подставляет себя под удары научной критики, противостоять которым уже не в силах. Ей необходимо «выровнять линию фронта». Религия, этот аванпост идеализма, должна гордиться не тем, что знает истину, а тем, что создает ценности и с их помощью преобразует действительность. Истина пусть пребывает в сфере эмпирического знания, для духа же останутся ценности. Однако Ницше очень скоро покончит с предложенной Ланге идеей мирного сосуществования истины и ценностей: он просто сделает шаг вперед и подчинит истину ценностям. Ланге хотел спасти ценности от натиска истин, Ницше же, напротив, считал, что истины поглощаются витализмом ценностных предпочтений. То есть, по мнению Ницше, истина – всего лишь такая иллюзия, с которой мы чувствуем себя комфортно и которая нам полезна. Другие мыслители, в свою очередь, будут определять ценности просто как «положения вещей» (Sachverhalte), характерные для той или иной культуры; Риккерт[45] первым заговорит об «отнесении [тех или иных вещей] к ценностям» и введет термин Wertverhalte (буквально: «положения ценностей»). Ценности можно описывать в культурологической перспективе или говорить о них в историческом контексте. «Значимость» (Gelten) значит что-то лишь тогда, когда она воплотилась в нечто фактическое. Значить что-то может лишь то, что уже сделалось значимым. Эта мысль станет ключевым тезисом историцизма.

    Ф. А. Ланге еще ищет компромисса. Материализм, по его мнению, должен разделить свою власть с миром духа: «Кто захочет оспаривать мессу Палестрины или уличать в заблуждении мадонну Рафаэля? Gloria in excelsis[46] останется всемирно-исторической силой и будет звучать еще столетия – пока человеческие нервы не утратят способности испытывать трепет перед возвышенным. Простая и фундаментальная мысль о том, что отдельный человек спасется, отринув своеволие и склонившись перед Волей, которая управляет всем миром; образы смерти и воскресения, выражающие самое волнующее и возвышенное из того, что потрясает человеческую душу… наконец, те учения, которые побуждают нас преломить хлеб с голодным и принести благую весть несчастному – все это не может исчезнуть навеки, чтобы уступить место обществу, которое сочтет свою цель полностью достигнутой, если, скажем, силою разума ему удастся создать лучшую полицию или посредством все новых изобретений удовлетворять растущие потребности своих граждан».

    Присутствие такого рода идеализма должно привести в равновесие цивилизацию, развивающуюся за счет прогресса науки и техники. Речь идет об идеализме «как если бы». Дело в том, что упоминаемые Ланге традиционные ценности в наше время потеряли прежде присущие им достоинство и бытийную мощь, поскольку в них признали творения человека, а не высших сил. Идеал оказался только идолом, сверкающей мишурным блеском подделкой. Идеалисты хотя и упорствуют в своей приверженности добру и красоте, но даже в этом упорстве, независимо от их желания, угадывается отсутствие подлинной серьезности. Они высказывают свои «догматы веры» с улыбкой авгуров на устах, как будто скорее желают поддержать благочестие в других, нежели веруют сами. Философским бестселлером рубежа веков, красноречиво выразившим этот просветительски-бюргерский фривольный настрой, стало сочинение Ханса Файхингера «Философия как если бы». В этой работе ценности характеризуются как полезные фикции. Ценности выдумываем мы сами, но если они помогают в теоретическом и практическом решении наших жизненных задач, то обретают значение, которое принято называть «объективным».

    Этим «как если бы» была проникнута вся эпоха Вильгельма II. Людям вдруг стало нравиться неподлинное. Наибольшее впечатление производили подражания. Любой использовавшийся в строительстве материал прикидывался чем-то более ценным, чем был на самом деле. То было время «обманок»: мрамор при ближайшем рассмотрении оказывался раскрашенным деревом, блестящий алебастр – гипсом. Новое должно было выглядеть на манер старого: греческие колонны украшали фасад биржи, фабричное здание напоминало средневековый замок, возводились даже искусственные «руины»… Увлечение историческими ассоциациями приводило к тому, что судебные помещения походили на Дворец дожей, в обычных буржуазных квартирах можно было увидеть стулья эпохи Реформации, оловянные чаши и оклады книг из типографии Гутенберга, служившие коробками для рукоделия. Да и сам император Вильгельм был «не вполне настоящим»: в его «воле к власти» главенствующую роль играла именно «воля», а не реальная власть. Философия «как если бы» требовала инсценировок, жила ими. Никто не понимал этого так ясно, как Рихард Вагнер, который привлекал все средства театрального волшебства, чтобы спасти свое время – но, разумеется, спасти лишь на краткий срок, понарошку, «как если бы»… Все это совмещалось с весьма и весьма реалистическим, деловым настроем. Именно потому, что настрой этот был столь очевидно приземленным, деловитым, его приходилось приукрашивать, подгримировывать, задрапировывать, подшлифовывать и т. п. – чтобы он производил впечатление чего-то более значимого. В конце концов даже заправилы официальной германской политики сделали ставку на значимость – значимость Германии как мировой державы. Ведь если твоя значимость уже признана, тебе больше не нужно прилагать усилий, потребных для того, чтобы обрести какое-то реальное значение.

    Это смешение реалистических установок, с одной стороны, и настроений в духе «как если бы» – с другой, проторило путь для проникновения в Германию американского прагматизма – идей Уильяма Джемса[47] и Чарльза Пирса[48]. Прагматизм, как известно, отказывается от поисков абсолютной истины. Истина уже не рассматривается, как прежде, в ее неразрывной связи с миром идей, а низводится до положения одного из социальных принципов саморегулирования того или иного процесса развертывающейся во времени деятельности. Критерием истины становится практический успех; это относится и к так называемым «ценностям». Теперь свидетельством их подлинности считается уже не сомнительное и никогда в достаточной степени не доказуемое соответствие идеальному бытию, а способность производить какой-то практический результат. «Дух» – это то, что он производит. Прагматизм заменяет прежнюю, «корреляционную» теорию истины теорией эффективности. Теперь уже не приходится бояться заблуждений, потому что после исчезновения объективного критерия истины заблуждение впервые утратило свое онтологическое качество греховности: во-первых, саму «истину» можно определить как такое заблуждение, которое приносит пользу; во-вторых, заблуждения – просто звенья необходимого процесса экспериментирования. Если собака, держащая в зубах длинную палку, хочет пройти в дверь, она будет вертеть головой до тех пор, пока это не получится. То есть она прибегнет к методу проб и ошибок; как эта собака рано или поздно протиснется в дверь, так и человек в конце концов пройдет через врата истины – но только истина будет уже не той, что прежде: она утратит свою способность внушать благоговение. Ибо в описанном случае речь идет об удовлетворении практических интересов, а не о стремлении к точному и достоверному знанию (то есть не о духовной позиции фанатично преданного своему делу ученого, в которой, как известно, всегда присутствуют в скрытом виде остатки религиозного мировосприятия). Прагматизм заменяет examen rigorosum[49], которому подвергает человека метафизика, обыкновенным практическим занятием, одним из многих. Он ослабляет целеустремленную напряженность тевтонской мысли, всегда ориентирующейся на целое, и способствует самоуспокоению, предлагая новый нравственный постулат: мы все постоянно впадаем в заблуждения! «Наши заблуждения, – говорит Уильям Джемс, – в конечном счете не так уж и значимы. В мире, где мы, как бы ни были предусмотрительны, все равно не в силах их избежать, определенная доля беззаботного легкомыслия кажется куда более здоровым началом, нежели преувеличенный нервозный страх».

    В ту эпоху заявила о себе и еще одна мощная тенденция, способствовавшая подобной беззаботности: эволюционистская биология, основанная на открытиях Дарвина. Согласно этому учению, не только мы, люди, но и сама природа действует методом проб и ошибок. Мутации возникают в результате ошибочной передачи наследственной информации. Происходят отклонения в цепочке видов, имеет место случайная изменчивость. Фактором селективного отбора становится успешное приспособление к наличным условиям существования. Сохраняется то, что выдерживает все испытания. Таким образом – посредством случайных мутаций и селективного отбора в ходе борьбы за выживание – природа, не целясь, «попадает в яблочко». Природа, как и человек, постоянно ошибается. С открытием законов мутации и селекции, казалось, была решена кантовская проблема телеологии природы – решена без необходимости прибегать к понятию «цели» (telos). Слепой случай управляет эволюцией природы, но результаты выглядят так, как если бы процесс этот был подчинен некоей цели. Пусть Бог и не бросает кости, чтобы посмотреть, выпадет ли чет или нечет, – но уж природу-то, как тогда казалось, наверняка можно застигнуть врасплох за этим занятием. Эволюционистская биология воспринималась в то время как убедительнейшее оправдание метода, предполагавшего движение через анархию к порядку, через заблуждения и ошибки – к успеху; и придавала почти неопровержимую очевидность принципу, согласно которому истина есть не что иное, как практический успех.

    В конце прошлого века Вернер фон Сименс[50] устроил в цирке Ренца, самом вместительном берлинском зале для публичных выступлений, праздничное гала-представление для ученых-естествоиспытателей, которые хотели отметить приближение нового столетия. В своей вступительной речи известный предприниматель впечатляющим образом охарастеризовал дух этой новой, как он выразился, «естественно-научной эпохи»: «Итак, господа, мы никому не позволим поколебать нашу веру в то, что наша исследовательская и изобретательская деятельность поможет человечеству подняться на более высокие ступени культуры, облагородит его и сделает более склонным к идеальным устремлениям; что наступающая естественно-научная эпоха уменьшит нищету и смягчит воздействие болезней, даст человеку больше возможностей наслаждаться жизнью, сделает его более добрым, счастливым и довольным своей судьбой. И пусть мы не всегда ясно видим путь, ведущий к этому лучшему будущему, мы все же не хотим отступать от нашего твердого убеждения в том, что свет истины, которую мы исследуем, не приведет нас на ложные пути и что полнота власти, коей эта истина облекает человечество, не будет способствовать пробуждению в человеческой душе низменных качеств, а, напротив, поднимет всех нас на более высокую ступень бытия».

    Успех на этом поприще зависит, среди прочего, и от умения разумно ограничивать свои духовные потребности, направляя стремление к познанию на близлежащее – пусть и незримое, но относящееся не к потустороннему, а к нашему миру: например, на микрологию клеток или макрологию электромагнитных волн. В обоих случаях исследовательский поиск проникает в сферу незримого, но приводит к вполне зримым результатам: скажем, к появлению новых средств борьбы с микробами – возбудителями болезней или к изобретению беспроволочного телеграфа, способного охватить информационной сетью весь земной шар. Некоторые мечты метафизиков – уменьшение зависимости человека от физиологического состояния его тела, преодоление времени и пространства – уже стали технической реальностью.

    Когда физика всерьез обращается к изучению условий полета и созданию летательных аппаратов, для метафизики уже не остается места в заоблачных высях – она терпит крушение, падает вниз и впредь может развиваться только на плоской земной поверхности. При этом результаты ее деятельности, как показывает пример неокантианцев, оказываются весьма скромными. Один из представителей упомянутого направления, Пауль Наторп[51], в 1909 году так определил задачи философии: философия представляет собой не что иное, как методологические усилия науки, направленные на то, чтобы сделать саму себя «прозрачной». В философии наука осознает собственные принципы, методы и ценностные ориентации. Наторп называет это «указанием направления для науки… не извне, а посредством разъяснения внутреннего закона ее пути, пути, который наука описывала всегда и теперь тоже неустанно продолжает это делать». Такое представление о философии обязывает ее переориентироваться на цель, прямо противоположную той, которую она ставила перед собой изначально: «Первоначально философия скрывала в своем чреве зародыши всех наук; но после того, как она родила этих своих детей, по-матерински заботилась о них и они под ее защитой выросли и повзрослели, она не без удовольствия видит, как они уходят от нее в большой мир, чтобы его завоевать. Какое-то время она еще смотрит с искренней тревогой им вслед, порой с ее губ срывается им вдогонку едва слышное предостерегающее слово, но она не хочет, да и не может ограничить уже обретенную ее детьми независимость. Потом она тихо уйдет на покой, вернется на свой стариковский выдел, чтобы однажды исчезнуть из нашего мира, и, похоже, кончина ее останется незамеченной, а память о ней будет недолгой».

    Виндельбанда[52], Риккерта и Когена[53] называли «неокантианцами» потому, что они рекомендовали современным естествоиспытателям взять на вооружение методологическую рефлексию Канта, да и в вопросе обоснования этических норм опирались на идеи этого философа. Приверженцы неокантианства пользовались большим влиянием до Первой мировой войны, при обсуждении отдельных проблем проявляли острый ум и полемический запал, но в целом, так сказать, держали оборону, сопротивляясь натиску превосходящей силы – научного духа. То была философия, которая надеялась, что, пережив собственную кончину, сможет продолжить существование в своих «детях», то есть в конкретных науках. Однако, как признал Наторп, добровольное растворение «философии в науках» – по крайней мере, на первых порах – не дало обнадеживающих результатов. И действительно, оставалось еще немало никогда не подвергавшегося рефлексии мировоззренческого балласта, протащенных контрабандой нелепых спекуляций, красиво упакованных представителями эмпирических и точных наук, которые хотели – и умели – придать некоторым своим детским, наивным убеждениям видимость научности. Такого рода ученым был, например, зоолог Эрнст Геккель[54]. Из дарвиновской биологии развития он «дистиллировал» монистическое учение о мире и космосе, которое претендовало на то, что может решить все «Мировые загадки» (так называлась книга Геккеля, опубликованная в 1899 году и сразу ставшая бестселлером).

    Неокантианцы желали быть совестью науки, причем в двояком смысле: в методологическом и в этическом. Их второй специализацией – помимо методологии – была проблема ценностей. Они задавались вопросом: как можно осуществить научный анализ процесса, который – в отличие от процессов, изучаемых естественными науками, – заключается не в том, что нечто становится чем-то другим, а в том, что нечто обретает некую значимость? В понимании неокантианцев культура есть сфера ценностей. Например, материальную субстанцию какой-то статуи можно анализировать физическими, химическими и другими методами, но все это не позволит понять, чем же, собственно, эта статуя является – а является она тем смыслом, который в нее вкладывают. Этот смысл значим и осознается каждым, кто воспринимает данную статую не как каменную глыбу, а именно как произведение искусства. Во всяком культурном явлении, по словам Риккерта, «воплощена какая-нибудь признанная человеком ценность». Природа и культура – неразделенные сферы, но природа становится предметом культуры в той мере, в какой она оказывается связанной с ценностями. Например, сексуальность представляет собой нейтральное в ценностном отношении биологическое явление, однако, будучи освоенной культурой, становится событием с чрезвычайно высоким ценностным содержанием – любовью. Реальность, в которой живет человек, неотделима от процессов формирования ценностей. В этом нет ничего таинственного, мир ценностей не парит над нашими головами, просто все, с чем человек так или иначе имеет дело, именно в силу этого взаимодействия приобретает некий ценностный акцент. Из «отнесенности к вещам» немедленно возникает «отнесенность к ценностям». «Отнесенность к вещам» поддается объяснению, «отнесенность к ценностям» можно только понять. Человеческое общество в целом подобно царю Мидасу: все, чего оно касается, что вовлекает в сферу своего воздействия, хотя и не превращается в золото, но обретает ценность.

    Стремление разработать философию ценностей было навязчивой идеей неокантианства. Однако, углубившись в тайны «значимости», эти академические философы каким-то образом проглядели то, что в нашей жизни имеет преимущественную значимость: деньги. И получилось так, что не они, а сторонний наблюдатель, Георг Зиммель[55], в начале нашего века предложил гениальный образец философии ценностей: «Философию денег».

    Зиммель описывает переход от грабежа к обмену как решающее событие во всей истории цивилизации. Поэтому он называет цивилизованного человека «животным, совершающим обмен». Обмен «абсорбирует» насилие, а деньги универсализируют процесс обмена. Деньги, первоначально просто материальные предметы, становятся реальным символом всех благ, ибо любые блага могут быть получены в обмен на деньги. Как только появляются деньги, все, с чем они входят в соприкосновение, подпадает под власть особых чар: все начинает оцениваться по своей (денежной) стоимости, будь то жемчужное ожерелье, надгробная речь или сексуальный контакт. Деньги – реально существующая трансцендентальная категория обобществления. Отношения эквивалентности, порождаемые деньгами, образуют каркас современного общества. Деньги – волшебное средство, которое превращает весь мир в «товар», подлежащий оценке и реализуемый в соответствии со своей стоимостью.

    Но каким образом та или иная вещь превращается в деньги, обретает денежное выражение? Ответ прост (хотя вытекающие из него следствия необозримы): потому что эта вещь становится чем-то, что имеет значимость. И это нечто, имеющее значимость, можно использовать для того, чтобы отдать кому-то другому – в обмен на то, что хочешь от него получить. Меру обмена всегда можно точно высчитать, но непонятно, как, собственно, устанавливается эта мера. Одни говорят, что она зависит от труда, вложенного в производство товара; другие – что она формируется на рынке; по мнению третьих, на нее влияет степень желания приобрести ту или иную вещь; по мнению четвертых, чем меньше каких-то вещей, тем выше они ценятся. Однако в любом случае значимость денег обусловливается не их материальной природой, а скорее царящим в обществе духом, который оборачивается материальной силой. Затем власть денег, циркулирующих повсюду, одерживает верх над духом, о котором некогда было сказано, что он веет, где хочет…

    Что касается духа самого Зиммеля, то он, как и деньги, проникает во все, даже самые потаенные поры общественной жизни. Зиммель умеет выявлять связи буквально повсюду. Например, в том факте, что деньги становятся общим мерилом стоимости для столь различных вещей, как Библия и бутылка водки, этот философ усматривает связь с предложенным Николаем Кузанским[56] определением Бога как coincidentia oppositorum («совпадение противоположностей»). «Вследствие того, что деньги все в большей мере становятся абсолютно достаточным выражением и эквивалентом любых ценностей, они поднимаются на абстрактную высоту над всем обширным многообразием объектов, делаются центром, в котором самые противоположные, самые чуждые, самые далекие вещи обретают общность и соприкасаются друг с другом; поэтому и получается так, что деньги фактически позволяют возвыситься над единичным, заставляют поверить в их всемогущество как в высший принцип».

    Как показывает пример Зиммеля, анализ власти «значимости» – даже если речь идет всего лишь о значимости денег – имеет непосредственное отношение к системе метафизических понятий.

    Итак, в эпоху кануна Первой мировой войны, столь неблагоприятную для развития метафизики, прибежищем для последних приверженцев этой дисциплины стала сфера «значимостей» (в том числе и значимости денег). Возвращаясь к тому, о чем мы говорили чуть раньше, отметим, что и Гуссерль, по сути дела, защищал «значимость» – значимость свободной от психологизма логики, этого платоновского царства идей, – от не видевших ничего дальше своего носа поборников натуралистической психологии.

    Молодой Мартин Хайдеггер оказался в сходном положении, тоже вынужден был занять оборонительную позицию.

    Подобно Гуссерлю (и Эмилю Ласку[57]), он полагал, что метафизика еще может найти применение при исследовании тайны «значимости», в сфере чистой логичности, противостоящей всем попыткам релятивизировать логику, подчинив ее биологии или психологии. В этой сфере для него было особенно значимым такое понятие, как «потусторонняя ценность жизни», однако характер связи между логикой и душевной жизнью пока оставался неясным. В своей статье «Новые исследования по логике» (1912 год) Хайдеггер называет психическое «операционным базисом» для логического, но отмечает, что в этой сфере остаются нерешенными «своеобразные проблемы, которые, может быть, никогда не будут вполне прояснены».

    Хайдеггер не сомневался, что с помощью логики ему удастся «ухватиться за край» чего-то, имеющего сверхиндивидуальную значимость, а это было для него очень важно, ибо он хотел верить в объективную реальность духа, не желал видеть в нем всего лишь порождение человеческого мозга. Но вместе с тем Хайдеггер признавал и самостоятельную реальность внешнего мира, отказывался видеть в нем только химеру субъективного духа – потому что такое представление было бы гносеологическим проявлением неприемлемого для него «безграничного автономизма «я»». Хайдеггер стремился избежать обеих крайностей – и низвержения в приземленный материализм, и обманчивой иллюзии парения в горних высях, характерной для субъективного идеализма. Делая первые самостоятельные шаги на поприще философии, он ориентировался на «критический реализм», что практически означало для него следующее: «лишь тот, кто верит, что реальная природа в принципе поддается определению, способен прилагать усилия ради ее познания» (GA I, 15). И еще Хайдеггер ориентировался на возможность существования объективного духа.

    Объективный дух он находил в открытом для всех церковном «сокровище истины», но как философу ему этого было недостаточно, отсюда его интерес ко второму источнику истины – логике с ее объективной значимостью.

    Итак, в первые годы своего ученичества Мартин Хайдеггер искал такую философию, которая помогала бы ему с уверенностью действовать на арене современности, но вместе с тем (каким-то непостижимым образом) всегда оставаться под небом родного Мескирха.

    По первым философским статьям Хайдеггера – «Проблема реальности в современной философии» и «Новые исследования по логике» – невозможно догадаться, что они были написаны в переломное, кризисное для него время. А между тем он писал эти работы, в которых защищал принцип познаваемости реальности и метафизическую состоятельность логики, в тот самый момент, когда его собственные жизненные планы оказались под угрозой провала. Это было в 1911 году.

    После трех семестров во Фрайбургском университете, посвященных изучению теологии, у него снова начались сердечные приступы. Может быть, Хайдеггер просто перетрудился, как он напишет в своей «Автобиографии» 1915 года, а может, сам организм таким способом восставал против не приносившей удовлетворения работы. По рекомендации университетского врача Мартина в феврале 1911 года отпустили в Мескирх, чтобы он отдохнул несколько недель «в полном покое». У его наставников между тем сложилось впечатление, что нестабильность физического состояния этого одаренного студента-теолога может сделать его непригодным для священнического служения.

    Хайдеггер провел все лето у своих родителей, в Мескирхе. Он не знал, что ему делать дальше. Настроение было мрачное, и он искал облегчения в поэтических опытах. Мучившие его сомнения в правильности выбора профессии, преобразившись под влиянием патетического чувства, превратились в «Бдения на Масличной горе» – так называлось стихотворение Хайдеггера, опубликованное в «Альгемайне рундшау» в апреле 1911 года:

И в моей жизни случались бдения на Масличной горе:
нередко приход ночи заставал меня
в сумеречном свете
безысходных колебаний.
Но никогда не лил я напрасных слез, взывая о помощи.
Мое юное бытие
не решалось поверять свои усталые жалобы
никому, кроме ангела Благодати.

    Это стихотворение разыскал Хуго Отт[58] – и он же обнаружил письма Эрнста Ласловски, студента, который в интересующее нас время изучал историю католицизма на кафедре Генриха Финке во Фрайбургском университете. Ласловски, уроженец Верхней Силезии, уже отучившийся во Фрайбурге несколько семестров, стал преданным другом Мартина Хайдеггера и очень рано заметил его выдающиеся способности. Ласловски писал: «Если бы только отец поддержал тебя материально на протяжении 4–5 или 3–4 семестров, которые необходимы для подготовки докторской работы и получения доцентуры, то потом у тебя появились бы собственные средства к существованию». Но отец платить за образование Мартина не мог. Как все сыновья небогатых родителей, Хайдеггер был вынужден либо и дальше оставаться под опекой Церкви и получать от нее стипендию, либо как-то иначе – самостоятельно, тяжелым трудом – пробивать себе дорогу в жизни.

    В переписке с Ласловски обсуждались разные варианты будущего. Должен ли Мартин продолжать изучать теологию и, значит, потом стать священником? Ласловски советовал ему именно это. В таком случае дальнейшее существование Мартина в стенах университета было бы обеспечено, и ему осталось бы только преодолеть сомнения своих наставников, которым состояние его здоровья внушало серьезные опасения. Он смог бы без помех защитить диссертацию, получить доцентуру. Вероятно, между двумя этими событиями ему пришлось бы какое-то время поработать священником где-нибудь в сельской местности, чтобы, так сказать, «дозреть» до преподавательской должности. Зато потом его, как теолога, наверняка ждала бы блестящая карьера.

    Такая перспектива льстила самолюбию Хайдеггера, но к тому времени он уже успел понять, что в теологии его привлекала не столько сама теология, сколько присутствующий в ней философский компонент. Вторая возможность состояла в том, чтобы целиком сосредоточиться на философии, но при этом не порывать с католической средой. Он ведь не собирается посягать на церковное «сокровище истины». Более того, философию можно даже использовать для защиты этого сокровища. Правда, вера как таковая не нуждается в философском обосновании, но неплохо было бы дать философский отпор нападкам на метафизику с позиций ложно понятой научности. Ученые, как правило, даже не сознают, что прибегают к метафизике каждый раз, когда говорят об «истинности» тех или иных своих положений. Если удастся доказать, что «потусторонняя ценность жизни» находит выражение уже на уровне чистой логики, то позиция Церкви, как хранительницы «сокровища истины», станет гораздо менее проигрышной. Если Хайдеггер захочет заняться понимаемыми в таком ключе католической философией и апологетикой, то, возможно, даже сумеет обеспечить себе поддержку со стороны католических институтов и периодических изданий, например, «Союза Альберта Великого» или «Общества содействия науке имени Гёрреса»[59]. Ласловски советовал Мартину вступить в контакт с католическим философом Клеменсом Боймкером, который преподавал в Страсбургском университете. Боймкер был председателем Общества Гёрреса, издателем «Философского ежегодника» и старался продвигать молодых католических философов. Впрочем, католические философы в любом случае не имели сколько-нибудь обнадеживающих видов на будущее. Прочие представители философского мира относились к ним с недоверием, а кафедр, где они могли бы работать, было мало.

    Наконец, оставалась третья, самая скромная возможность: глубже изучить какой-либо из школьных предметов, сдать государственный экзамен и стать учителем. Хайдеггер обдумывал такой путь со всей серьезностью, так как его привлекала перспектива иметь профессию и гарантированное жалованье. Он думал, что мог бы преподавать естественно-научные дисциплины.

    К концу тяжелого лета в Мескирхе решение наконец было принято. Хайдеггер прервал изучение теологии. Перед зимним семестром 1911/12 года он записался на естественный факультет Фрайбургского университета, чтобы изучать математику, физику и химию, но одновременно с этими науками продолжал с неослабевающим рвением заниматься философией. Он связался с Клеменсом Боймкером, который опубликовал статью Хайдеггера «Проблема реальности в современной философии» в «Философском ежегоднике Общества Гёрреса» за 1912 год, и с Йозефом Зауэром[60], профессором истории искусства и христианской археологии во Фрайбургском университете, издателем католического «Литературного обозрения», где в том же году в нескольких выпусках вышла работа Хайдеггера «Новые исследования по логике».

    В письме Зауэру от 17 марта 1912 года Хайдеггер изложил программу своих будущих исследований. Зауэр, убежденный приверженец клерикализма, явно был удивлен темой, которую выбрал этот студент, утверждавший, что он собирается внести свой посильный вклад в «религиозно-культурное развитие нашей Церкви»: «Если все это не выльется в бесплодное критиканство и начетническое выявление противоречий, то в результате проблема времени и пространства (с ориентацией на математическую физику) должна будет, по меньшей мере, приблизиться к своему предварительному решению».

    Йозеф Зауэр, мало сведущий в философии, не вполне понимал, какую именно пользу может принести Церкви рассмотрение проблемы времени, да еще «с ориентацией» на современную физику. Тем не менее он был доволен Хайдеггером, чья работа по логике вызвала в католических кругах немалый интерес. Сам Хайдеггер узнал о своем успехе от Ласловски, который писал ему 20 января 1913 года: «Мой дорогой, у меня такое предчувствие, что очень скоро ты дорастешь до уровня великих ученых, и разные университеты будут бороться за право числить тебя среди своих профессоров. Иначе и быть не может». Правда, по словам все того же Ласловски, «католицизм никак не вписывается в современную философскую систему», и Хайдеггер не должен допускать, чтобы его однозначно причисляли к католикам. Ему следует публиковаться также и в неконфессиональных журналах.

    Трудности этой щекотливой ситуации – когда Хайдеггеру нужно было сохранить хорошую репутацию в католической среде и в то же время не прослыть философом-конфессионалистом – друзья подробно обсуждали в переписке. Ласловски: «Ты ведь должен начать как католик. А это, черт возьми, действительно запутанный вопрос»[61]. Ласловски считал, что Мартину лучше всего какое-то время держаться в тени. Тем более что такая стратегия будет иметь дополнительный положительный эффект: «Оставайся подольше окутанным таинственной пеленой тьмы, и тем самым ты возбудишь любопытство «публики». После этого все у тебя пойдет легче».

    Предприимчивый Ласловски, который, возможно, был немного влюблен в Мартина Хайдеггера, наводил справки о вакантных местах на католических кафедрах философии. При посещении Тевтонского пантеона в Мюнхене он познакомился с приват-доцентом Энгельбердтом Кребсом, священником и теологом из Фрайбурга, и наговорил ему много лестных слов о своем друге. Кребс, который был всего на восемь лет старше Хайдеггера, поначалу мало чем мог ему помочь, потому что сам пока делал лишь первые шаги в своей карьере. Хайдеггер познакомился с ним в 1914 году, как только Кребс вернулся во Фрайбург после поездки в Рим. Между ними завязались дружеские отношения, которые продолжались несколько лет и закончились, когда Хайдеггер порвал с «системой католицизма».

    Ласловски помогал Мартину и в поисках денег. Через свою католическую студенческую корпорацию в Бреслау он нашел некоего пожилого господина и уговорил его дать денежную ссуду Хайдеггеру, охарактеризовав последнего как будущее философское светило, надежду немецких католиков. Этих денег, крошечной стипендии, которую выдавал ему Фрайбургский университет, и заработков от репетиторства Хайдеггеру хватило, чтобы проучиться еще год (после того, как он ушел с факультета теологии). Летом 1913-го он получил степень доктора философских наук, защитив работу по теме «Учение о суждении в психологизме».

    В этой работе Хайдеггер проявил себя как прилежный и способный ученик Гуссерля, чьи «Логические исследования» оказали на него сильнейшее влияние. Идя по стопам Гуссерля, он полемизирует с поборниками психологизма, выступает против попыток вывести логические феномены из особенностей человеческой психики. Этот самонадеянный молодой человек критикует идеи таких пользующихся всеобщим уважением философов, как Теодор Липпс[62] и Вильгельм Вундт[63]. Стараясь отыскать новые доводы против психологизма, он впервые задумывается над проблемой, которая позже займет центральное место в главном труде его жизни: проблемой времени.

    Мышление как психический акт происходит во времени, требует времени. Но, как утверждает Хайдеггер вслед за Гуссерлем, логическое содержание мышления сохраняет свое значение независимо от времени. Логическое есть ««статичный» феномен, пребывающий по ту сторону любого развития и изменения, который, следовательно, не происходит, не возникает, а просто имеет некую значимость; это есть нечто, что, пожалуй, может быть «постигнуто» выносящим суждения субъектом, но никогда не изменится в результате такого постижения» (FS, 120). Итак, для Хайдеггера время еще не стало, как это произойдет несколько лет спустя, той силой бытия, которая вовлекает в свое движение абсолютно все; философ пока допускает существование чего-то, пребывающего «по ту сторону» времени. Но Хайдеггер ставит вопрос о смысле логического и отвечает на него так: «Может быть, здесь мы оказываемся у некоего последнего, не поддающегося редукции предела, за которым всякое дальнейшее разъяснение исключено и постановка любого нового вопроса неизбежно заводит в тупик» (FS, 112).

    Статичная логика должна вступить в некое напряженное отношение с динамически развивающейся во времени, изменчивой действительностью. Хайдеггер проанализировал это соотношение на примере проблемы, которая займет важное место в его позднейшей философии. Речь идет о Ничто. Хайдеггер рассматривает роль отрицания в акте вынесения суждения. Мы можем сказать: «Роза не желтая», или: «Учителя здесь нет». Это «не» или «нет» означает: чего-то определенного, того, что мы ожидали увидеть или на что просто ссылаемся, не имеется в наличии. Что-то отсутствует: в одном случае – желтый цвет розы, в другом – присутствие учителя. Из этого отсутствия, этого «не» или «нет», можно путем абстрагирования вывести «Ничто», но исключительно как предмет мысли. То есть такое «Ничто» имеется только в акте суждения, но не в действительности. И там, в акте суждения, оно означает: «Если что-то не существует, то я не могу сказать: это существует» (FS, 125).

    В лекции «Что такое метафизика?» (1929 года) Хайдеггер выскажет прямо противоположную мысль, заявит, что вся метафизика, в том числе и его собственная, берет начало в опыте переживания Ничто: «Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание»; его приоткрывает «глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия» (ВиБ, 19–20). И опишет это Ничто как нечто такое, что делает весь мир сущего сомнительным, ужасающим и исполненным тайны.

    Молодой Хайдеггер, возможно, уже знал подобное умонастроение, но еще не включил его в свою философию; он был выпускником университета, начинающим ученым, которому еще только предстояло сделать академическую карьеру и который поэтому предпочитал оставаться в рамках академического мышления. Для него еще сохранял свою значимость принцип, согласно которому Ничто встречается только в суждениях, но не в действительности. Он использовал именно те аргументы, которые позднее логик-позитивист Рудольф Карнап[64] обратит против самого Хайдеггера и его философии Ничто.

    Но поскольку молодой Хайдеггер, в отличие от Карнапа, был логиком-метафизиком, с его точки зрения признание того факта, что «Ничто» существует только в наших суждениях, то есть в нашем сознании, не было препятствием для исследования онтологического значения Ничто. Ведь то, что заключено в нашем духе, как раз поэтому и является одним из аспектов великого Бытия. Через нас отрицание, или Ничто, приходит в мир. Так из скромной семантики отрицания вырастает внушительная онтология Бытия и Ничто. Это новое Ничто – не холодное «Ничто» суждения, а «Ничто» страха. Правда, как уже отмечалось, все это не нашло словесного выражения в первых философских работах Хайдеггера, написанных в 1912 году. Он в то время еще довольно фамильярно обходился с пугающими аспектами действительности, например, когда рассматривал «безличные суждения», выраженные в форме лишенных субъекта предложений. Мы говорим: «Вечереет». Но кого мы имеем в виду? «Хочу ли я в таких случаях выразить свойство, моментальное состояние некоего таинственного «оно», или же высказанное мною суждение имеет совсем иной смысл?» (FS, 126). Что или кто есть это «вечереющее» Оно? Еще не умея проникнуть в глубинный смысл данного казуса – как он будет поступать в подобных случаях позже, – Хайдеггер просто выбирает в качестве пояснения пример с глаголом «грохотать» и пишет: «Если, например, я с другом во время маневров догоняю батарею, которая в спешном порядке передислоцируется на огневую позицию, и в тот момент, когда мы слышим грохот орудий, говорю «Давай скорее: слышишь, уже грохочет», то совершенно очевидно, что именно производит грохот; смысл же суждения заключается в самом грохотании, в определении происходящего сейчас (уже)» (FS, 127).

    Хайдеггер анализирует «безличное суждение», чтобы показать: бывают такие обстоятельства, когда ни «психологические исследования», ни «однозначное определение и прояснение значения слов» не позволяют раскрыть содержание суждения, и для того, чтобы постичь это содержание, необходимо знать и понимать ситуативный контекст высказывания. Несколько лет спустя именно эту прагматику нашей повседневной жизни Хайдеггер изберет в качестве контекста, в котором будет рассматривать свой вопрос о бытии. Но еще раньше он просто «наткнулся» на повседневность – когда на ум ему пришел пример с «грохотанием». Вспомним, что случилось это в канун мировой войны.

    Вместе с примером, касающимся маневров, в его строго герметичный анализ на краткий миг вторгся жизненный мир.

    26 июля 1913 года Хайдеггер защитил на философском факультете свою докторскую работу и получил за нее высшую оценку (Summa cum laude). Его научным руководителем был Артур Шнайдер, возглавлявший кафедру католической философии, который тем же летом принял приглашение перейти на работу в Страсбургский имперский университет. К тому времени Хайдеггер обрел покровителя в лице тайного советника профессора Генриха Финке, авторитетного и пользовавшегося влиянием на факультете католического историка, который обнадежил двадцатичетырехлетнего докторанта, сказав, что тот имеет шансы занять освободившееся место Шнайдера. Пока обязанности главы кафедры временно исполнял приват-доцент Энгельбердт Кребс, читавший курс теологии, – он тоже имел основания причислять себя к претендентам на эту должность. Кребс и Хайдеггер, которых связывали дружеские отношения, неожиданно оказались конкурентами. 14 ноября 1913 года Кребс записал в своем дневнике: «Сегодня между 5 и 6 часами вечера он (Хайдеггер. – Р. С.) пришел ко мне и рассказал: Финке предложил ему защитить диссертацию по истории философии и ясно дал понять, что, поскольку сейчас имеется вакантная кафедра, он должен как можно скорее получить должность приват-доцента, дабы иметь право на что-то претендовать. Так что вполне может статься, что, временно заведуя кафедрой, я лишь готовлю теплое местечко для Хайдеггера».

    Поначалу эта конкуренция не наносила ущерба их дружбе. После того как Хайдеггер в первый раз побывал у него в гостях, Кребс записал в дневнике: «У него острый ум, он скромен, но держится уверенно». Беседы с Хайдеггером произвели на Кребса настолько сильное впечатление, что он не испытывал зависти и был готов признать Хайдеггера наиболее достойным претендентом на роль преемника Шнайдера. «Жаль, – записал Кребс в дневнике в конце 1913 года, – что он не возглавил кафедру еще два года назад. Но и сейчас он был бы нам очень нужен».

    Кребс и Хайдеггер помогали друг другу в научной работе. Кребсу приходилось читать лекции по логике, в которой он мало что понимал. Хайдеггер помогал ему готовиться к семинарам. «Он, вероятно, сам не сознает, как сильно я в нем нуждаюсь», – писал Кребс, который, в свою очередь, всегда был готов поделиться с Хайдеггером своими знаниями по истории схоластики.

    Именно из этой сферы Хайдеггер и выбрал тему для своей диссертации. Сначала он хотел было продолжить свои логические исследования и написать работу о «сущности понятия числа», однако когда перед ним открылась перспектива получения католической кафедры, он передумал и обратился к схоластике. Кроме того, только выбрав подобную тему, он мог рассчитывать на получение стипендии, прошение о предоставлении которой подал в 1913 году и которая уже была ему обещана. Речь шла о щедрой стипендии из «Фонда святого Фомы Аквинского», учрежденного в 1901 году семьей аугсбургских промышленников Шецлеров.

    Прошение о предоставлении этой стипендии Хайдеггер подал 2 августа 1913 года во фрайбургский соборный капитул: «Нижеподписавшийся покорнейше обращается к досточтимому капитулу… с нижайшей просьбой о предоставлении ему стипендии. Нижеподписавшийся хотел бы посвятить себя изучению христианской философии и избрать академическую карьеру. Так как он живет в крайне скромных условиях, то был бы сердечно благодарен досточтимому соборному капитулу…» И так далее. Такого рода унижающие человеческое достоинство письма оставляют занозы в душах тех, кто их пишет по своей воле или потому, что оказывается вынужденным пойти на такой шаг. Трудно простить тому, у кого тебе пришлось просить милостыню, пережитое тобой ощущение стыда. И хотя их преподобия помогли Хайдеггеру – а может, именно потому, что помогли, – он впоследствии будет отзываться о них не слишком хорошо. Церковь в Мескирхе, церковь «маленьких людей», означала для него нечто совсем иное. То был родной край, кровную связь с которым он чувствовал на протяжении всей жизни. Приезжая в Мескирх, Хайдеггер до глубокой старости посещал богослужения в церкви Святого Мартина и садился на то место на хорах, которое занимал еще будучи мальчишкой-звонарем.

    Поскольку Хайдеггер к моменту защиты диссертации по-прежнему считался подающим надежды католическим философом, соборный капитул согласился предоставить ему стипендию в размере 1000 рейхсмарок на семестр – на эту сумму, по студенческим понятиям, вполне можно было жить. В письме, извещавшем Хайдеггера о том, что его просьба удовлетворена, викарный епископ Юстус Кнехт недвусмысленно напоминал об условиях предоставления стипендии: «Веря, что Вы останетесь верны духу томистской философии, мы одобряем…»

    Хайдеггер получал стипендию три года – до лета 1916-го; и на протяжении трех лет это привязывало его к томизму и схоластике настолько крепкими узами, что граница между долгом и призванием не всегда была четко различима даже для него самого. Когда Хайдеггер в декабре 1915-го в третий раз подавал прошение о стипендии, он писал: «Нижеподписавшийся полагает, что сможет выразить свою благодарность досточтимому епископальному соборному капитулу за оказанное последним драгоценнейшее доверие по меньшей мере тем, что главным научным делом его жизни будет размораживание накопленных схоластикой интеллектуальных богатств, которые затем смогут быть использованы в будущей духовной борьбе за упрочение христианско-католического жизненного идеала».

    Философские амбиции Хайдеггера в то время были еще на удивление скромными. В «Автобиографии» 1915 года он назвал «главным научным делом… [своей] жизни» интерпретацию идей средневековых мыслителей. Правда, обретенное в ходе такой работы интеллектуальное богатство он намеревался использовать для актуальной полемики, в «борьбе за упрочение христианско-католического жизненного идеала»… Однако по его философским работам никак не заметишь, что, когда они писались, уже шла мировая война, сотни тысяч людей были убиты на полях сражений, а в сфере духа начала свое победное шествие «философия жизни».

    После материализма и механицизма конца XIX века, против которых была направлена философия Гуссерля и раннего Хайдеггера, утверждавшая примат логического, теперь, казалось бы, главным объектом интереса для Хайдеггера должна была стать «философия жизни» в ее различных вариантах. Но кроме однажды употребленного Хайдеггером термина размораживание (Flussigmachung) ничто не указывает на то, что он уже успел познакомиться с мотивами «философии жизни» (от которой как раз и исходило понятие Verflussigen – «обращение в жидкое состояние, размораживание, растапливание», – ставшее навязчивой идеей эпохи).

    Еще несколько лет назад «философия жизни» была, в глазах молодого Мартина Хайдеггера, учением для «чувствительных современных душ», то есть для него никакого значения не имела. В статье, опубликованной в 1911 году в «Академикер», он писал: «Философия, которая в действительности есть зеркало вечного, сегодня лишь многообразно отражает субъективные мнения, личные настроения и желания. Антиинтеллектуализм даже философию превращает в «переживание»; все строят из себя импрессионистов… Сегодня мировоззрение кроится по мерке «жизни», а не наоборот…»

    Предубеждение Хайдеггера против «философии жизни» определялось не только его приверженностью «потусторонней ценности жизни» (в католическом понимании); оно также восходило к школе неокантианца Генриха Риккерта, у которого Хайдеггер собирался защищать докторскую работу. Риккерт же, на которого Хайдеггер ориентировался в этом вопросе, позже резюмировал свое отношение к «философии жизни» так: «Как исследователи, мы должны властвовать над жизнью при помощи понятий и от пустого размахивания словом «жизнь» перейти к систематическому упорядочиванию мира»[65].

    Между тем «философия жизни», от которой тогда оборонялась академическая философия (а с ней вместе и молодой Хайдеггер), за пределами университетов стала господствующим духовным течением. Понятие «жизнь» выдвинулось на передний план, потеснив такие понятия, как «бытие», «природа», «Бог» или «я»; оно стало боевым лозунгом, призывающим сражаться сразу на двух фронтах. Сражаться, во-первых, против нового идеализма «как если бы», сторонниками которого в немецких университетах были неокантианцы и который в быту оказывал влияние на нравственные нормы буржуазной среды («жизнь» противопоставлялась «вечным ценностям», которые с большим трудом дедуцировались философами и потом бездумно усваивались обывателями). И, во-вторых, против бездушного материализма, наследия уходящего XIX века. Правда, уже неокантианский идеализм был ответом такому материализму и позитивизму – но ответом беспомощным, как утверждали сторонники «философии жизни». По мнению последних, отделять дух от материальной жизни, дуалистически противопоставлять одно и другое – значит оказывать духу дурную услугу. Таким образом его невозможно защищать. Напротив, дух надо привнести в саму материальную жизнь.

    У сторонников «философии жизни» понятие «жизнь» настолько всеобъемлюще и растяжимо, что в него вмещается все: душа, дух, природа, бытие, динамика, творчество. «Философия жизни» повторила на другом уровне то, что делали участники движения «Буря и натиск», протестовавшие против рационализма XVIII века. Тогда боевым лозунгом было слово «природа». Теперь ту же функцию выполняло понятие «жизнь». Под «жизнью» понимали многообразие образов, изобретательность, океан возможностей – океан настолько необозримый и зовущий к авантюрным приключениям, что исчезает сама потребность в «потустороннем». Потому что последнее в достаточной мере присутствует и в «посюсторонней» жизни. Жизнь – это отплытие к далеким берегам и одновременно нечто совсем близкое: жизненная энергия как таковая, стремящаяся вылиться в конкретные формы. Слово «жизнь» становится лозунгом молодежного движения, стиля модерн, неоромантизма и реформистского направления в педагогике.

    До 1900 года молодые люди из буржуазных семей хотели выглядеть старше своих лет. «Излишняя» молодость, отсутствие солидности препятствовали продвижению по служебной лестнице. Газеты рекламировали средства, ускорявшие рост бороды, а очки считались символом достаточно высокого социального статуса. Подражая отцам, молодые люди носили жесткие стоячие воротнички; мальчиков-подростков, переживавших пору полового созревания, одевали в тесные сюртуки и приучали ходить «степенно». Прежде считалось, что «жизнь» отрезвляет неразумных юнцов, так сказать, обламывает им рога. Теперь ее стали воспринимать как бурный поток, как неистовый порыв, как воплощение самой молодости. А соответственно и молодость перестала расцениваться как недостаток, который необходимо скрывать. Наоборот, теперь приходилось оправдываться «старикам» – вдруг, не дай бог, кто-нибудь заподозрит, что они уже отжили свое, утратили способность воспринимать новое. Перед «судом жизни» (по выражению Дильтея[66]) предстала целая культура – кайзеровская Германия, – и был поставлен вопрос: жива ли еще эта жизнь?

    Выражение «философия жизни» понимается сторонниками этого направления как Genetivus subiectivus[67]: то есть не в смысле философствования о жизни, а в том смысле, что сама жизнь «философствует» через посредство этой философии. «Философия жизни» хочет быть одним из органов жизни – органом, расширяющим ее возможности, раскрывающим для нее новые формы и образы. И философия эта настолько «нескромна», что желает не просто выяснять, какие ценности значимы, но и создавать новые ценности. «Философия жизни» есть виталистский вариант прагматизма: ее интересует не полезность того или иного воззрения, а его творческий потенциал. С точки зрения «философии жизни» жизнь неизмеримо богаче любой теории, поэтому для сторонников этого течения так ненавистен биологический редукционизм: редукционисты принижают дух, низводя его до уровня жизни, тогда как «философия жизни», наоборот, приближая дух к жизни, возвышает его.

    Самыми яркими представителями «философии жизни» (до 1914 года) были Фридрих Ницше, Вильгельм Дильтей, Анри Бергсон и Макс Шелер.

    Ницше отождествлял «жизнь» с творческим потенциалом и именно в этом смысле называл ее «волей к власти». Присущая жизни воля выражается в том, что жизнь желает быть собой, желает сама себя формировать. Роль сознания по отношению к этому принципу самоформирования всего живого амбивалентна. Сознание может действовать в процессе саморазвития как тормозящий или, наоборот, усиливающий фактор. Оно может порождать страхи, угрызения совести, разочарование – и бывает, что жизнетворный порыв разбивается, столкнувшись с сознанием. Но сознание может поставить себя и на службу жизни, конституируя такие ценности, которые побуждают ее к свободной игре, к совершенствованию, к сублимации. Однако в любом случае, как бы ни действовало сознание, оно остается органом жизни, и потому судьба, которую сознание приуготовляет жизни, одновременно является судьбой, которую приуготовляет себе сама жизнь. Случается, что жизнь сама возвышает себя – посредством сознания; случается, что она сама себя разрушает – тоже посредством сознания. Как именно – в том или в другом направлении – будет действовать сознание, зависит не от какого-то стихийного жизненного процесса, а от осознанной воли, которая есть свобода сознания по отношению к жизни. Ницшеанская «философия жизни» срывает с «жизни» смирительную рубашку, которую в конце XIX века напялили на нее детерминисты, и возвращает изначально присущую ей свободу. Речь идет о свободе художника по отношению к своему творению. «Я хочу быть поэтом – творцом собственной жизни», – говорил Ницше; как повлияло это высказывание на трактовку понятия истины, мы все знаем. Из учения Ницше следует, что истины в объективном смысле не существует. Истина – просто такая иллюзия, которая оказывается полезной для жизни. В этом и заключается прагматизм Ницше – прагматизм, который, в отличие от американского, связан с дионисийским пониманием жизни. У Ницше вызывала отвращение дарвиновская концепция «приспособления» и «отбора» как закона жизненного развития. Он видел в этих понятиях проекции утилитаристской морали. По его мнению, только по-мещански мыслящий обыватель мог полагать, будто и в природе приспособленчество вознаграждается успешной карьерой. Ницше видел в «природе» играющее дитя Гераклита. Природа лепит все новые образы и сама их ломает, это неиссякаемый творческий процесс, в котором торжествуют властный витализм, а не приспособляемость. В том, что удалось выжить, нет никакого торжества. Жизнь торжествует только в своей избыточности, когда она щедро расточает себя, когда раскрывает, «изживает» себя полностью.

    Ницшеанская «философия жизни» деятельна и буквально одержима искусством. Это учение о «воли к власти» поначалу имело не столько политическое, сколько эстетическое значение. Оно вновь вернуло искусству достоинство и уверенность в себе, которые были утрачены в эпоху неумеренного возвеличивания науки, требовавшей, чтобы искусство подражало действительности. Теперь те, кто присоединился к Ницше, могли сказать: если искусство и действительность не совпадают друг с другом, тем хуже для действительности!

    Все значительные художественные течения начала века – символизм, модерн, экспрессионизм – вдохновлялись идеями Ницше. Эстетическая разновидность «воли к власти» проявлялась по-разному. В Вене, городе Фрейда, где к бессознательному привыкли относиться с почтением, «нервность» считалась вернейшим признаком витальности. «Только когда эмоциональное полностью освободится от каких бы то ни было оков и человек, особенно художник, будет всецело полагаться на свои эмоции, без оглядки на разум и первичные чувственные ощущения[68], – только тогда в искусство вновь вернется утраченная радость…» (Герман Бар[69], 1891). Экспрессионисты стремились к «возрождению общества путем объединения всех художественных средств и сил» (Хуго Балль). В возможность «возрождения» государства и общества благодаря духу суверенного искусства верили также члены кружка Георге[70] и символисты. Франц Верфель[71] пророчествовал о грядущей в скором времени «коронации сердца». То был великий час грез о всемогуществе искусства и его творцов. Дух «философии жизни» вновь освободил все искусства от служения принципу реальности. И художники опять обратились к видениям как способу протеста против действительности, веря, что действительность эта непременно изменится. «Видения, протест, изменение» – таков был триединый идол, которому поклонялись экспрессионисты.

    Если в ницшеанском варианте «философии жизни» центральное место занимала идея максимально интенсивного самовыражения, «изживания» (собственной сущности), то в философии Дильтея главенствующую роль играло понятие «переживания» (определенных жизненных состояний). Дильтея не заботила биология; он хотел через «историю духа» узнать, что такое «целостный человек», – но находил лишь отдельные произведения и формы, множество разных точек зрения, в своей совокупности как раз и составлявших духовную жизнь во всем ее богатстве. «Жизнь» в представлении Дильтея – универсум книг, собрание ярких высказываний, каждое из которых обладает определенным смыслом, но которые не могут быть подведены под какое-то единое всеохватывающее определение. Жизнь духа порождает изобилие образов, но может принять видимость усеянного черепами поля, если мы не научимся вновь пробуждать к жизни дух, застывший в твердых формах, в объективно существующих творениях культуры. Такое «пробуждение» происходит благодаря пониманию. Понимание есть способ, посредством которого дух «переживает» объективацию другого, постороннего по отношению к нему духа и вновь «растапливает» (verflussigt) этот другой дух. Понятие «растапливать» принадлежит Дильтею – именно у Дильтея его заимствовал Хайдеггер и употребил равнозначное по смыслу выражение, когда, как мы уже упоминали, писал о «размораживании» (Flussigmachung) накопленных в схоластике интеллектуальных богатств и о возможности их использования в борьбе за христианско-католический жизненный идеал. Понимание вновь возвращает нам уже прошедшую жизнь. Понимание есть воспроизведение. Сама возможность воспроизводящего переживания представляет собой торжество над скоротечностью времени. Однако произведения, которые всегда возникают в конкретном времени, не могут объективно, однозначным образом фиксировать влитое в них содержание. С другой стороны, каждый акт понимания тоже привязан к какому-то моменту времени; мы всегда охвачены потоком времени, который безудержно стремится вперед, постоянно вынося на свою поверхность что-то новое, уникальное: непрерывную череду сменяющих друг друга точек зрения, перспектив, видений, мировоззрений. «Где найти средства, чтобы спастись от грозящей нам идеологической анархии?» – спрашивал Дильтей. Этот чуткий ученый, живший в эпоху грюндерства[72], боялся наступления анархии. И именно потому ему хотелось верить, что жизнь духа в конце концов сама организует себя в соответствии с неким тайным порядком, – он не мог точно сказать, как именно это произойдет, но в любом случае хотел бы быть садовником в этом новом саду человечности. Слово «жизнь» в устах Дильтея внушает доверие и не заключает в себе ничего демонического, как было у Ницше. «Жизнь есть тот основополагающий факт, который должен служить исходным пунктом философии. Она – то, что мы постигаем изнутри; то, за пределы чего невозможно выйти. Жизнь нельзя поставить перед судом разума».

    Ницше хотел сделать из своей жизни философию, Дильтей хочет вновь пробудить к жизни творения духа. Для первого «философия жизни» была экзистенциальным приключением, для второго – «переживанием» (оживляющим воспроизведением) всей истории культуры.

    Ницше и Дильтей были людьми XIX века. В XX веке гениальным продолжателем их дела стал Анри Бергсон[73]. Он попытался преобразовать «философию жизни» в стройную систему. В 1912 году в немецком переводе вышел его главный труд «Творческая эволюция». Эта книга сразу же имела беспрецедентный успех, причем в самых широких кругах читающей публики. Макс Шелер[74] писал в своей работе «Опыт философии жизни», вышедшей в 1913 году: «Имя Бергсона сегодня так громко и навязчиво повторяется на все лады в мире культуры, что те, кто наделен более тонким слухом, могли бы, пожалуй, с сомнением спросить себя, а стоит ли вообще читать такого философа». Его не только стоит, но необходимо читать, продолжает Макс Шелер, ибо в философии Бергсона выражено совершенно новое «отношение человека к миру и душе»: «Эта философия протянула навстречу миру открытую ладонь с указующим перстом, она свободно смотрит на мир широко распахнутыми глазами. Это не те прищуренные глаза, не тот критический взгляд, который… бросал на вещи Декарт; это и не глаза Канта, из коих исходил луч духа, так отчужденно – будто он пришел из иного мира – и так повелительно падавший на вещи, пронзавший их насквозь… Впечатление скорее такое, что Бергсона омывает, проникая до самых корней его духа, поток бытия, воспринимаемый им как естественная и благотворная – хотя бы уже потому, что она является потоком бытия, – … стихия».

    Бергсон открыл два источника познания жизни, отчасти повторив то, что до него сделал Шопенгауэр. Один из этих источников – разум (интеллект); другой – интуиция (у Шопенгауэра – внутренний опыт воли). Разум, как особую способность, в свое время детально проанализировал Кант. Бергсон опирается на Канта: пространство, время, причинность, протяженность – таковы категории, коими оперирует разум. Но Бергсон изменил перспективу: он рассматривает разум с точки зрения биологической эволюции. В результате разум предстает как продукт этого развития, как орган для ориентации в жизненном мире, регулирующий деятельность организма. Этот орган, что очевидно, доказал свою эффективность и является выражением «все более точного, сложного и гибкого приспособления живых существ к данным условиям их существования»[75].

    Получается, что разум – это система, которая, подобно фильтру, стоит на пути напирающего на нее изобильного многообразия бытия и становления, «пропуская» то, что полезно с точки зрения практики выживания (аналогичным образом Шопенгауэр понимал разум как инструмент воли).

    Все, о чем шла речь до сих пор, характеризует Бергсона как биолога-прагматика. Но он сделал следующий шаг – высказав простое соображение: поскольку мы способны анализировать разум в его пределах, мы не сводимы к нему, ибо в противном случае не могли бы открывать его в его ограниченности. Должно быть что-то еще, «вненаходимое» по отношению к разуму. Суть позиции Бергсона заключается в том, что это «вненаходимое» – нечто глубоко внутреннее, интуиция. В интуиции, или внутреннем опыте, бытие уже не предмет, от которого мы можем дистанцироваться, – напротив, мы осознаем нас самих как неотъемлемую часть этого бытия: «Материя и жизнь, наполняющие мир, точно так же присутствуют и в нас. Мы ощущаем в себе те же силы, которые действуют во всех вещах». Разум полезен для жизни в том смысле, что способствует выживанию, интуиция же приближает нас к тайне самой жизни. С точки зрения мира в целом жизнь предстает как нескончаемая волна, свободно пробегающая и сквозь наше интуитивное сознание: «Так давайте погрузимся в наш собственный внутренний мир: мы опустимся гораздо глубже, чем обычно, и тогда гораздо более мощная сила вытолкнет нас обратно к поверхности…» Чудо прустовских «Поисков утраченного времени» было бы невозможно без этого призыва погрузиться в свои внутренние глубины, где жизнь раскрывает себя, причем особенно таинственным и стимулирующим фантазию образом – во внутреннем переживании времени. Разум, направленный вовне, конструирует физическое время, измеряемое и равномерное («tempus quod aequaliter fluit», как сказал Ньютон). Внутренний опыт, или интуиция, знает другое время: «длительность» (duree). To, что жизнь «длится», означает: она представляет собой непрерывный поток, меняющий ритм своего движения, поток, в котором встречаются «уплотнения», заторы, водовороты. При этом ничто не теряется, но все постоянно «прирастает»; всякая отдельно взятая точка уникальна, ибо ни в одной точке предшествующее ей прошлое, которое и гонит нас вперед, не идентично прошлому в другой точке: ведь уходящее «сейчас» отходит к прошлому, тем самым изменяя его. Человек движется во времени как в среде, но он и «временит»[76], то есть регулирует время, поскольку сам «ведет» свою жизнь – в том смысле, что обладает инициативой и действует свободно, спонтанно. Человека можно определить как существо, которому свойственно начинать. В глубине нашего переживания времени скрывается, по убеждению Бергсона, переживание творческой свободы. Той самой свободы, которая, как творческая потенция, является движущей силой всего универсума. Иначе говоря, творческая свобода Космоса обретает свое самосознание в свойственном человеку внутреннем опыте переживания свободы. Наша интуиция переносит нас в самое сердце мира. «Мы пребываем, кружимся, живем в Абсолюте».

    Такой возвышенной, одновременно околдовывающей и околдованной, окрыленной и полной обещаний была тема «жизни», впервые зазвучавшая в философии в начале нашего века, перед Первой мировой войной. Но молодой Хайдеггер не поддался влекущему зову этой новой мелодии. В 1913 году он закончил свою диссертацию сухой и жесткой фразой о том, что, как он надеется, с помощью «чистой логики» можно будет «вплотную подойти к проблемам теории познания» и «расчленить всю сферу «бытия» на различные способы проявления ее реальности» (FS, 128).

    У Хайдеггера еще никак не прослеживается то ощущение интеллектуального прорыва, которое Макс Шелер выразил в написанной тогда же работе «Опыт философии жизни». На наших глазах, писал Шелер, происходит «перестройка мировоззрения»: «Оно будет подобно первому шагу человека, долгие годы проведшему в темной тюремной камере, по цветущему саду. Тюрьма – это ограниченная нашим разумом, который ориентируется исключительно на чисто механические или поддающиеся механизации феномены, человеческая среда с ее цивилизацией. А сад – многокрасочный мир Божий, который откроется нам, пусть и издалека, и будет ждать нашего появления. Узник же – европейский человек, сегодняшний и вчерашний, который со вздохами и стонами влачит груз им же изобретенных механизмов и который из-за того, что взгляд его всегда устремлен на землю, а во всех членах он ощущает непомерную тяжесть, забыл своего Бога и свой мир».

    То обстоятельство, что Мартин Хайдеггер тогда еще не вполне почувствовал значение прорыва в неизведанное, осуществленного «философией жизни», тем более удивительно, что во внешнем мире, в вихре злободневных философских дискуссий, уже закружились, сталкиваясь друг с другом, многие идеи, которые позднее станут темами и мотивами его собственного творчества: иное (отличное от прежнего) восприятие времени, мысли о необходимости «размораживания» застывшего духа, отказа от представлений об абстрактном субъекте познания, признания искусства «местом истины».

    Но миру, в котором Хайдеггер жил еще вчера, предстояло развалиться на части в ходе мировой войны, а самому философу – оказаться в метафизическом смысле бесприютным, прежде чем он, Хайдеггер, смог на свой лад открыть «жизнь», назвав ее именами «фактичность» и «экзистенция».

    Итак, Хайдеггер, только что получивший степень доктора философии, работал над диссертацией «Учение Дунса Скота о категориях и значении», защита которой должна была дать ему доцентуру. Шецлеровская стипендия, позволявшая какое-то время не думать о хлебе насущном, в то же время обязывала его – в философском плане – защищать «церковное сокровище истины», воплощенное в томизме. Он знал, что, если поспешит с написанием работы, у него будет серьезный шанс получить кафедру христианской философии, которая все еще оставалась свободной. Дела, в общем, складывались неплохо. Но тут разразилась война.

    Воодушевление, которое распространилось в Германии после объявления войны, охватило, конечно, и Фрайбургский университет, где организовывались проводы молодых солдат – с праздничными песнопениями, цветочными гирляндами и торжественными речами. Хайдеггера призвали на воинскую службу 10 октября 1914 года, но из-за болезни сердца он был признан «условно годным» и отпущен домой. Что ж – он вернулся к своему письменному столу и вновь углубился в тонкости средневековой дискуссии о номинализме.

    Хайдеггер, вероятно, относился к той любопытной разновидности студенческого типа, которую Людвиг Маркузе, в те годы тоже изучавший философию во Фрайбурге, описал в автобиографии так: «В конце июля я встретил на Гёте-штрассе одного из моих достойнейших товарищей по семинару, Хельмута Фалькенфельда. Он в полном отчаянии спросил меня: «Вы уже слышали, что произошло?» Я ответил с некоторым пренебрежением и готовностью положиться на Божью волю: «Да, знаю: Сараево». Он сказал: «Да не в том дело, Риккерт отменил завтрашний семинар». Я испугался: «Он что, заболел?»– «Нет, – ответил Хельмут, – это из-за угрозы войны». – «Но что общего между семинаром и войной?»– Он лишь беспомощно пожал плечами».

    Этот студент сожалел о начале войны только потому, что война лишила его возможности выступить у Риккерта с хорошо подготовленным докладом. Фалькенфельда в первые же дни мобилизации призвали в армию и отправили на фронт. Оттуда он писал: «Дела мои идут не хуже, чем раньше, хотя 30 октября я участвовал в сражении и из-за грохота 24 артиллерийских батарей у меня чуть не лопнули барабанные перепонки. Тем не менее… я и сейчас полагаю, что третья антиномия Канта важнее всей этой мировой войны и что война относится к философии так же, как чувственность к рассудку. Я просто не верю, что события в этом телесном мире могут хоть в малейшей степени затронуть трансцендентальную часть нашего существа, – и не поверю, даже если какой-нибудь осколок французской гранаты угодит в мое собственное эмпирическое тело. Да здравствует трансцендентальная философия!»

    Для неокантианцев старого закала привычка смотреть на жизнь с трансцендентально-философских позиций, очевидно, была своего рода анестезирующим средством. Страсти, разбуженные войной, и судьбы, которые она готовила конкретным индивидам, – всё это философы относили к сфере грубой эмпирики. Принципы априорности познания, «нравственной личности» с упомянутой сферой никак не соприкасались. Это не значит, что осмысленность и оправданность войны ставились под сомнение; просто считалось, что философия (именно как особая дисциплина) не должна пытаться придать происходящему некий оправдывающий его смысл. Личные мнения и суждения могли быть исполнены бьющего через край энтузиазма, но философии как таковой надлежало сохранять благородную невозмутимость. Она должна была следовать по собственному пути, а не поступать на службу к духу времени, – даже если начало войны взбаламутило весь немецкий народ. И если философы, в том числе строгие неокантианцы, все-таки отдавались потоку текущих событий, то делали это не по каким-то философским соображениям, а просто потому, что с началом войны внезапно открывали для себя существование чего-то более значимого, нежели философия. Эмиль Ласк, юный гений неокантианства, – именно ему, погибшему на втором году войны, Хайдеггер посвятит свою диссертацию, – еще до войны говорил о том, что жернова разума мелят тем лучше, чем меньше в них попадает жизненной материи, и что, следовательно, философская мысль может блистать лишь в том случае, если не соприкасается с не поддающейся однозначному толкованию пестрой тканью жизни. Ласк воспринимал данное свойство философии как ее недостаток и потому через несколько месяцев после начала войны писал с фронта своей матери: «В самом деле это был последний срок, когда мы уже не могли не уйти. Нетерпение достигло предела, а у меня – еще и мучительное ощущение собственной бездеятельности, полной бесполезности всех моих сил в такое время, когда на карту поставлено буквально все и невыносимо сознавать, что ты не принимаешь хотя бы малого участия в происходящем».

    Но Хайдеггер, похоже, не жалел о том, что поначалу оказался в стороне от военных событий. Ему не пришлось рисковать жизнью, он мог спокойно работать над своей диссертацией, которая должна была стать первым шагом его научной карьеры, а в остальном, вероятно, разделял всеобщее чувство патриотического воодушевления, распространившееся и в тех католических кругах, где он вращался и к которым принадлежали его ближайшие друзья. Покровитель Хайдеггера Генрих Финке основал (в 1915 году) Комитет по защите германских и католических интересов в мировой войне. Члены комитета устраивали различные мероприятия и издавали брошюры, в которых войне придавался некий религиозный смысл, а также участвовали в дискуссиях о войне, выступая с умеренных позиций. Друг Хайдеггера Энгельбердт Кребс опубликовал, в рамках деятельности комитета, множество таких брошюр, а в 1916 году издал их в виде книги под заглавием «Тайна нашей силы. Размышления о великой войне».

    Вообще начало войны сопровождалось целым потоком публикаций. Из-под перьев немецких рифмоплетов вышло тогда около полутора миллиона стихотворений. В этой славной компании оказался и Рильке со своим гимном войне:

Впервые вижу я, как ты восстал,
Невероятный и далекий бог войны,
доселе ведомый лишь понаслышке…
В кои-то веки хоть какой-то бог.
И если мирный бог нам часто безразличен,
Бог битвы в одночасье всех пленил…
Какое благо – увидать неравнодушных!

    «Неравнодушными» были даже профессора. В «Заявлении преподавателей высших учебных заведений Германской империи» от 16 октября 1914 года, под которым стояло 3016 подписей, выражалось «возмущение тем, что враги Германии, и в первую очередь Англия, хотят – якобы ради нашего же блага – противопоставить дух немецкой науки тому, что они называют прусским милитаризмом».

    Подписавшиеся не имели намерения открещиваться от «милитаризма», но и не хотели просто и однозначно признать себя его сторонниками: им важно было как-то обосновать свою позицию, сделать ее осмысленной. «Неравнодушные» оказались «плененными» беспрецедентным поветрием – стремлением давать свои толкования всему, что происходило вокруг: «В действительности именно самые глубинные силы нашей культуры, нашего духа и нашей истории ведут эту войну и одушевляют ее» (Маркс – Marcks, «На чем мы стоим?»). Томас Манн в «Размышлениях аполитичного» тоже говорил о войне как о событии, в ходе которого со всей мощью проявляются «индивидуальности отдельных народов, их неизменные характерные черты» и которое может быть постигнуто только с помощью «фреско-психологии». В моду вошли рассуждения (крайне вульгарного толка) о национальной идентичности. И далеко не один только Томас Манн использовал в полемических целях типологии, претендующие на то, что они имеют всеобщую значимость в сфере философии культуры. То и дело мелькали в публичных выступлениях убедительные на первый взгляд противопоставления: глубоко укорененной культуры – поверхностной цивилизации; органичного сообщества – построенному на принципе механических отношений обществу; героев – торгашам; подлинных чувств – сентиментальности; добродетели – эгоистичной расчетливости.

    Философы реагировали на это по-разному. Некоторые как ни в чем не бывало продолжали заниматься своими будничными академическими делами. Примерно так, как это изобразил в своем карикатурном наброске Людвиг Маркузе. Другие – главным образом чрезвычайно популярные в то время приверженцы «философии жизни» – хотели внести в дело победы свою, специфически философскую лепту, придав войне смысл столкновения разных типов духовности. Для этой цели они мобилизовали все имевшиеся в их распоряжении резервы метафизических идей. Макс Шелер, например, с неиссякаемым красноречием восславлял «Гения войны» (так называлось его большое эссе, опубликованное в 1915 году). Шелер, можно сказать, разработал проект новой научной отрасли – антропологии sub specie belli[77]. Согласно этой концепции, война выявляет в человеке то, что обычно в нем скрыто. Шелер мыслит благородно: он не осуждает враждебные Германии державы, признавая за ними право на борьбу. Он видит в войне таинство самоутверждения культур, которые, так же как и индивиды, неизбежно вступают в столкновения друг с другом, если уже обрели собственные неповторимые характеры. Эти характеры должны пройти через огонь, чтобы получить закалку. Война есть конфронтация со смертью, и потому она принуждает и народ, и отдельного индивида осознать себя как некую целостность – по крайней мере, как целостность, которая может быть разрушена. Война – это великий мастер разграничительных линий: она отделяет подлинное от неподлинного и обнажает истинную субстанцию. Война – это examen rigorosum для государства, экзамен, в ходе которого должно выясниться, действительно ли государство выражает общую волю или только формально управляет обществом. Война – это «момент истины»: «Образ человека в его целостности, величии, объемности – а в мирное время мы видим лишь малую, серенькую, срединную его часть… теперь предстает перед нашими глазами как пластический образ. Только война позволяет измерить весь объем, всю протяженность человеческой натуры; и в результате человек осознает все свое величие и все свое ничтожество».

    Какую же духовную субстанцию обнажает война? Одни говорили: война есть победа идеализма. Долгое время идеализм задыхался под гнетом материализма и прагматизма, но теперь он вырвался на волю, и люди опять готовы жертвовать собой во имя нематериальных ценностей – своего народа, отечества, чести. Поэтому Эрнст Трёльч[78] называл воодушевление, вызванное войной, возвращением «веры в дух» – дух, который торжествует над «обожествлением денег», «нерешительным скепсисом», «поисками наслаждения» и «тупым раболепствованием перед закономерностями природы».

    Другие видели в войне высвобождение творческой силы, которая, по их мнению, к концу долгого периода мира была уже на грани «замерзания». Они прославляли свойственное войне «естественное насилие». И утверждали, что теперь, наконец, культура вновь соприкоснется с первобытными основами бытия. Отто фон Гирке[79] считал войну «самым ужасным из всех разрушителей культуры и в то же время самым могучим из всех ее творцов».

    Война меняет все; она, как надеялся Макс Шелер, должна была изменить и философию. Шелер верил, что в послевоенной Европе люди не будут больше довольствоваться «чисто формальной казуистикой» – они почувствуют настоятельную потребность в «самостоятельном оригинальном мироввдении».

    Однако в действительности философия за время войны не обрела никакого нового «оригинального мировидения». Она обходилась старыми метафизическими идеями, используя их для того, чтобы придать военной катастрофе видимость «глубины» и «значимости». Что касается настоящих политических мыслителей, начиная от Макса Вебера[80] и кончая Карлом Шмиттом[81], то их такая позиция отталкивала.

    Макс Вебер язвительно отзывался о «словесах и писаниях литераторов», путавших свои умственные выверты с политическим мышлением. В представлении же Карла Шмитта попытки возвысить до уровня метафизики конкретные политические коллизии были чистой воды «окказионализмом», то есть использованием реальности в качестве предлога для мотивированного исключительно эгоистическими соображениями продуцирования идей.

    Хайдеггер был далек от всего этого. Его философские интересы никак не соприкасались со сферой политики. Его мышление к тому времени приобрело своеобразный отпечаток, став философствованием вопреки истории.

    Как мы уже упоминали, Хайдеггер, собственно, собирался после завершения докторской работы заняться темой «Сущность понятия числа». Его покровитель Генрих Финке посоветовал ему рассмотреть круг соответствующих проблем в связи со схоластической философией. Хайдеггер нашел подходящий текст, на примере которого мог проанализировать то, что более всего завораживало его в понятии числа: феномен реальности идеального. Текст, за исследование которого он взялся, носил название De modis significandi sive Grammatica speculative. («О способах обозначения, или Спекулятивная грамматика»). Во времена Хайдеггера это сочинение атрибутировалось Иоанну Дунсу Скоту (1266–1308). Позже установили, что на самом деле его написал Томас Эрфуртский, философ из школы Дунса Скота.

    Дунc Скот был средневековым философом и к проблеме разума подходил с критических позиций. Обладая чрезвычайно острым умом – благодаря которому он и заслужил прозвище doctor subtilis, «тонкий доктор», – Скот пытался доказать ограниченность возможностей естественного разума в плане постижения метафизических вопросов. Он учил, что мы с нашим разумом не в состоянии познать истинную сущность Бога, а поскольку мир является Божьим творением и, следовательно, отчасти тоже обладает присущим Богу качеством непостижимости для разума, то и вещи вокруг нас, как бы прекрасно мы ни понимали их в отдельных частных аспектах, в целом сохраняют свою загадочность. Критика человеческого разума (с позиций разума) у Дунса Скота поставлена на службу вере. К этому шотландскому мастеру высокой схоластики вполне применима та оценка, которую Кант позже даст самому себе, сказав, что хотел посредством разумной критики разума освободить место для веры. Как у Канта, так и у Дунса Скота эта критика имеет двойную направленность: отвергаются и непомерные притязания разума, и неправильное применение веры. Истинная вера шире познания, но тем не менее «не может его заменить». Иными словами, и вере, и познанию следует воздавать то, что каждому из них причитается. Мы не вправе подменять одно другим. Дунc Скот придерживался умеренно номиналистских взглядов, то есть для него понятия были прежде всего «именами» (nomen), а не отражениями сущностей самих вещей. Под «самими вещами» средневековые философы, естественно, чаще всего подразумевали Бога и мир. «Номиналисты» исходили из дуалистической идеи раздельности мышления и бытия, но стремились перекинуть мостик между тем и другим. Это стремление особенно ярко проявилось в той работе (вышедшей из школы Дунса Скота), которой решил заняться Хайдеггер.

    Базовая идея «Спекулятивной грамматики» заключается в том, что мышление движется в языке, который представляет собой знаковую систему. Язык указывает на вещь таким же образом, как обруч, красующийся над входом в трактир в качестве его вывески, указывает на вино, которое можно выпить, зайдя внутрь. Именно такой пример привел не чуждый радостям жизни Дунc Скот (или Томас Эрфуртский). Между мышлением и сущим разверзлась пропасть различности («гетерогенности»), но вместе с тем у того и другого имеется и некая общность («гомогенность»). Мостик, который их соединяет, – аналогия. Между нашим мышлением и сущим существует точно такое же отношение аналогии, как между Богом и миром. Это – «центр тяжести» всей цепочки рассуждений автора «Спекулятивной грамматики». В этой точке свод величественного храма средневековой метафизики снова обретает твердую опору. Все элементы бытия, вплоть до Высшего Существа, оказываются связанными между собой отношениями аналогии. Утверждение о наличии аналогии между Богом и миром означает следующее: Бог не может быть просто идентичен миру, потому что в таком случае Он был бы его пленником; но Бог не может быть и чем-то совершенно отличным от мира, ибо мир есть Его творение. Мир указывает на Бога точно так же, как трактирная вывеска – на вино; но ясно, что не вывеска, а только вино способно утолить жажду. Вывеска трактира вполне может быть чем-то реально существующим, но Бог или вино реальны в большей степени. Хайдеггер прокомментировал это место, отметив, что в средневековом мышлении признается наличие разных «степеней реальности» (FS, 202), или, иными словами, «ступеней» интенсивности. И далее в высшей степени спекулятивная мысль автора трактата переходит к еще более сложному вопросу: а к какой ступени реальности следует отнести само мышление? По мнению Дунса Скота, человек со своим мышлением не настолько приблизился к Богу, как полагают «реалисты», допускающие, что человек способен чуть ли не заново воспроизвести в своем уме те помыслы Божий, из которых возникло творение. Но человек и не настолько далек от Бога, как утверждают радикальные «номиналисты», полностью отвергающие возможность познания мира человеческим разумом (если на помощь последнему не приходит Бог).

    Что же искал и что нашел Хайдеггер в готическом соборе средневековой мысли?

    Он искал скрытую от поверхностного взгляда актуальность этой мысли, хотел ее – эту мысль – разморозить и поначалу нашел некоторые тонкости, предвосхитившие феноменологический метод Гуссерля. Достаточно сказать, что Дунc Скотт уже проводил феноменологическое разграничение между prima intentio[82] и secunda intentio[83]: prima intentio – это естественная для человеческого сознания установка: направленность на объекты восприятия и мышления; secunda intentio – тот особый ракурс, когда мысль направлена на саму себя и на собственное содержание. Речь, собственно, идет о введенном Гуссерлем разграничении между «ноэзисом» (предметной направленностью сознания, или интенцией) и «ноэмой» (предметным содержанием интенционального отношения) – понятиями, о которых у нас еще будет случай поговорить.

    Хайдеггер размораживает средневекового философа, превращая его в предтечу Гуссерля. Он представляет нам схоласта, который, подобно Гуссерлю, исследовал поле чистого сознания, чтобы потом как по мановению волшебной палочки возвести на этом фундаменте целый мир. Мышление о мышлении – мышление, наблюдающее за тем, как оно само работает, – порождает особый космос, который невозможно упразднить, просто заявив, что космос этот «не от мира сего». Достаточно и того, что он что-то означает. По словам Хайдеггера, «Дунc Скот излагает учение об экзистенциальной свободе сферы значений» (FS, 243).

    Мартин Хайдеггер хотел подвергнуть философскому анализу сущность числа. Он смог реализовать эту идею, следуя по стопам Дунса Скота. Ибо автор «Спекулятивной грамматики» (как мы теперь знаем, не сам Скот, а его последователь) выводит из Одного и Единицы всю онтологию.

    Текст трактата, как и хайдеггеровский анализ, начинается с определения базовых категорий, в которых только и предстает перед нами реально существующее. Эти базовые категории – Дунс Скот, впрочем, относит их не к «базису», то есть «низу», а (что типично для средневековых мыслителей) к «верху» – называются «трансценденциями», и их всего четыре: ens («сущее» вообще), ипит («единица»), verum («истинное»), bопит («добро»). Очевидно, что в системе Дунса Скота предполагается наличие сущего (ens), с которого все и начинается. Несколько менее очевидно – но все-таки, немного подумав, в этом можно разобраться, – что сущее всегда проявляется только как одно сущее, как определенное Нечто, то есть как некое «одно». Но «одно» может быть «одним» только в отличие от чего-то «другого» (diversum). «Одно и другое – говорит Хайдеггер, – вот истинный исток мышления как овладения предметом» (FS, 160). Однако уже у этого истока начинается тончайшая трещинка, разделяющая мышление и сущее. Можно спросить: не заключается ли свойство самого одного в том, чтобы «не быть другим»? Но нет, каждое сущее есть то, что оно есть, и это «не быть другим» не входит в число его свойств. Это «не» присовокупляет к вещам наше мышление – когда сравнивает их с чем-то. Вещи как бы замкнуты в самих себе, они не способны соревноваться между собой, сравниваться друг с другом – а потому и не могут активно отличаться друг от друга. Они в самом деле не отличаются (не «отличают» сами себя), но тем не менее отличимы друг от друга (поддаются различению) – для нашего мышления. Приведенное рассуждение – открытие, на основании коего могут быть сделаны далекоидущие выводы. Оно означает (в формулировке Хайдеггера) следующее: «То, что реально существует, есть нечто индивидуальное» (FS, 194). Дунс Скот называл такое индивидуальное haecceitas, что в буквальном переводе значит «это-здесь-и-сейчас» (конкретных вещей). Смысл данного термина в том, что любая реальная вещь есть нечто уникальное и привязанное к определенной точке в пространстве и времени.

    Это открытие важно еще и потому, что оно демонстрирует (на элементарном уровне) способность нашего разума разумным образом абстрагироваться от самого себя и отличать то, чем являются вещи сами по себе, от того, чем их наделяет наше мышление. Вещи сами по себе – это чистые «единственности», между которыми «снует» туда и сюда наш разум, сравнивая их между собой, связывая и упорядочивая. Хайдеггер, развивая мысль Дунса Скота, формулирует это положение так: мы проецируем сущее, которое сплошь состоит из различных «единственностей» (гетерогенностей), в гомогенную среду, где можем сравнивать, постигать и даже исчислять сущее. Что именно представляет собой эта гомогенность, легче всего объяснить на примере числового ряда. Предположим, я пересчитал пять яблок; у третьего яблока в этом ряду нет никакого особого свойства «быть третьим», потому что само яблоко нисколько не изменится, если я уберу его оттуда. Следовательно, с одной стороны, существует гетерогенное разнообразие, а с другой – гомогенная среда исчисляемости. В многообразном сущем как таковом нет никакого числа, однако – и это имеет решающее значение для понимания отношения аналогии – только наличие сущего в его многообразии делает исчисление вообще возможным. Получается, что обе сферы – сущего и мышления – связаны друг с другом. Между многообразием «единственного» и его порядком в числовом ряду существует отношение аналогии.

    Тайна аналогии, с которой мы соприкасаемся уже при простом счете, прямой дорогой ведет к самой великой тайне – к Богу. Бог относится ко всему сущему примерно так же, как бесконечный числовой ряд – к исчислимым, но в буквальном смысле «бессчетным» единственностям сущего. Вещи таковы, каковы они есть, а кроме того, таковы, что «заполняют» идеальный содержательный объем наших понятий (в рассматриваемом здесь случае – чисел) только аналогическим образом. Но это означает: их бесконечно больше, чем мы привыкли думать, и они безмерно отличаются от того, чем представляются нам в гомогенной среде строгих понятий. Хайдеггер сделал отсюда вывод, имевший чрезвычайно важное значение для его последующей философской работы: базовой структуре реальной действительности, этой структуре, в которой «странным образом переплетаются гомогенность и гетерогенность» (FS, 199), не может в достаточной мере соответствовать наука, которая ориентируется на идеал понятия, всегда употребляемого в одном и том же (недвусмысленном) значении. Скорее, ей будет соответствовать «живая речь» с ее «странной подвижностью… смысла» (FS, 278). Эта идея останется для Хайдеггера определяющей и во всех последующих фазах развития его мышления. Даже когда – позже – он перестанет пользоваться заимствованным у схоластиков понятием аналогии, у него сохранится твердое убеждение, что наиболее подходящим для философии языком является не исключающая все двусмысленности логика, а разговорный язык, коему свойственны историчность и многозначность, – в том числе и в той его разновидности, которую принято называть поэтической речью.

    Весной 1915 года Хайдеггер закончил свою диссертацию и передал ее Риккерту. Этот человек с львиной гривой, очень популярный, играл тогда во Фрайбурге роль блестящего ординарного профессора, окруженного свитой бесчисленных ассистентов. Риккерт читал лекции в библиотеке, поскольку вместительная аудитория университета, которая, стоило ему только захотеть, наверняка оказалась бы заполненной до отказа, вызывала у него приступы агорафобии. Семинары же он проводил на своей вилле, куда допускалась только избранная публика – профессора, всякого рода уважаемые люди, одержимые жаждой знаний, доктора и приват-доценты. Иногда в число приглашенных попадал и Хайдеггер. Риккерт к тому времени был признанным главой школы[84], и ему нравилось вести себя соответствующим образом. Он «по-генеральски» пытался влиять на распределение должностей на кафедрах философии в немецких университетах. «Поле битвы» было в то время еще вполне обозримым. Если какой-то ученый умудрялся испортить отношения с Риккертом, это могло неблагоприятно сказаться на карьере неосторожного несчастливца. Мэтр не принимал особого участия в судьбе молодого Хайдеггера, поскольку относил его к католикам, к которым не испытывал никаких симпатий. Он принял диссертационную работу, но поленился ее читать. И попросил Энгельбердта Кребса (вероятно, не зная о его дружбе с Хайдеггером) написать отзыв. Кребс рассказал в своем дневнике, как он выполнял это поручение: «Когда я читал, сам Хайдеггер по моей просьбе сидел рядом, чтобы я мог обсудить с ним все апории работы». Ознакомившись с написанным таким образом отзывом, Риккерт работу принял. 27 июля 1915 года процесс защиты завершился, как положено, тем, что диссертант прочитал пробную лекцию на тему «Понятие времени в исторической науке». В качестве эпиграфа Хайдеггер избрал сентенцию Мастера Экхарта: «Время есть то, что изменяется и становится многообразным, вечность же просто существует».

    Теперь Хайдеггер был приват-доцентом, и ему предстояло исполнять эту должность в течение ряда лет. В письме своему другу Ласловски он предлагает использовать в качестве девиза «для приват-доцентов и тех, кто желает таковыми стать», высказывание Роде, друга Ницше: «Нет болота, которое больше подходило бы для того, чтобы даже самую отважную щуку превратить в надутую пышущую здоровьем лягушку, чем трясина почтенного академического чванства».

    Хайдеггер ругал академическую среду отчасти и потому, что его собственные амбиции пока оставались неудовлетворенными. Он рассчитывал занять вакантную кафедру католической философии. Финке делал кому надо соответствующие намеки и в меру своих сил заботился о том, чтобы эта вакансия сохранилась до получения Хайдеггером звания доцента. Его поддерживал Риккерт, верный своей роли «генерала», который тоже интересовался судьбой кафедры.

    Кребс с зимнего семестра 1913/14 года временно исполнял обязанности заведующего кафедрой и по прошествии полутора лет захотел наконец узнать, имеет ли он сам какие-то шансы на получение вакантной должности – с учетом предстоящей защиты его друга Хайдеггера. В марте 1915 года он обратился со своим запросом в ведавшее такого рода делами баденское министерство культуры в Карлсруэ. В письме он представил в качестве возможных кандидатур себя самого и некоторых других претендентов, но ни словом не упомянул о Мартине Хайдеггере. Все это вряд ли можно считать интригой, поскольку Кребс проинформировал коллег во Фрайбурге о своем демарше. Тем не менее Хайдеггер почувствовал себя оскорбленным, обманутым. Со временем привыкаешь смотреть на всякого рода людишек более жестким и холодным взглядом, писал он Ласловски. Кребс вскоре выбыл из числа потенциальных конкурентов, так как ему была обещана должность профессора догматики на теологическом факультете, которую он через некоторое время действительно получил. Но с начала 1916 года события приняли неблагоприятный для Хайдеггера оборот. Были объявлены условия конкурса – столь явно «подогнанные» под историка философии, занимающегося средневековой схоластикой, что Хайдеггер, который писал свою работу о Дунсе Скоте скорее с систематических, нежели с исторических позиций, почти потерял надежду на успех. В этой ситуации Ласловски советовал другу не перегибать палку с модернизацией схоластики. «Я бы не стал давать тебе, – писал Ласловски, – никаких «дядюшкиных советов», если бы ты в своем предпоследнем письме не обмолвился, что господа уже навострили уши. Да ты и сам знаешь, что именно в кругах теологов недоверчивость и «чувство ответственности» достигают прямо-таки гипертрофированных размеров, когда дело доходит до интриг против «ненадежного кандидата». Тебе пока явно не стоит дразнить твоей критикой представителей упомянутых кругов».

    Очевидно, Хайдеггер в то время в письмах и частных разговорах уже критиковал католическую философию, но еще не отваживался высказывать свои замечания публично.

    Весной 1916 года Хайдеггер, готовя свою работу о Дунсе Скоте к печати, написал для нее заключительную главу, где преобладает новая, по сравнению с другими частями исследования, тональность. Речь, однако, идет вовсе не о том, что Хайдеггер начинает рассматривать схоластику с некоей критической дистанции, – нет, скорее здесь просто проявились новые для автора качества: нетерпеливость, порывистость, особая выразительность и, главное, впервые обозначившееся именно в этой главе, прежде совершенно не свойственное ему акцентирование «жизни».

    Вспомним: в конце основной части своей работы Хайдеггер впервые упомянул о «живой речи» с ее «странной подвижностью… смысла». На немногих страницах заключительной главы «жизнь», «живой дух», «живое дело» и другие подобные выражения встречаются двадцать три раза! Автор говорит, что, оглядываясь назад на проделанное им исследование, не может избавиться от ощущения «некоей смертельной пустоты» и хотел бы теперь наконец дать выход своему «духовному нетерпению, которое до сей поры сдерживал» (FS, 341).

    Выплескивая в заключительной главе это нетерпение, Хайдеггер совершает несправедливость по отношению к самому себе. Он поступает так, будто не начал своего исследования именно с того, к чему теперь столь взволнованно призывает: с намерения дать истолкование логики, исходя из «транслогического контекста». Дух средневековой метафизики как раз и был таким транслогическим контекстом. Однако в новой заключительной главе просто «дух» уступает место тому мощному потоку, который открыли приверженцы «философии жизни». Для «живого духа» «теоретическая духовная позиция» – это еще не все; «контекста, охватывающего совокупность познаваемого», для него не достаточно, ибо он стремится к «прорыву в истинную реальность и реальную истинность» (FS, 348). Но тогда каково должно быть направление его поисков, где можно найти эту истинную жизнь? Ясно, во всяком случае, что решение следует искать не в «бедной содержанием» и «плоской жизненной позиции», а в увеличении интенсивности самой жизни, которое в средние века достигалось путем обращения к трансцендентному, а сегодня – каким образом можно добиться такой интенсификации сегодня?

    В том, что Хайдеггер предлагает в этой связи обратиться к «оптике метафизики», ничего удивительного нет; поражает, что он совершенно по-новому обосновывает значимость метафизики. Авторитет последней, как он теперь считает, не просто базируется на «церковном сокровище истины», но вытекает из «осмысленного и смыслореализующего действия». А это значит, что метафизика спускается с небес на землю и становится внутренней логикой исторического действия. Хайдеггер в заключительной главе своей работы о Дунсе Скоте открывает для себя «исторический дух» жизни. Иными словами, он открывает для себя Гегеля – ведь именно Гегель, по словам Хайдеггера, разработал «мощную систему исторического мировоззрения», в рамках которой утратили свою значимость все «прежние фундаментальные философские проблемные мотивы» (FS, 353).

    Этот пассаж о гегелевском историзме, помещенный в самом конце работы о Дунсе Скоте, как бы заслоняет собой, замаскировывает тот факт, что в ней нашла отражение и совсем иная тенденция, которая будет продолжена в дальнейших размышлениях Хайдеггера.

    Дело в том, что Хайдеггер проследил, как Дунс Скот с помощью понятия «аналогия» преодолевает опасный дуализм между человеческим духом и внешней действительностью – «уменьшенную копию» несравненно более значимого различия между Богом и миром. В этом понятии дух и действительность мыслятся – одновременно – в их различности и их единстве, а кроме того, человеческому духу приписывается более высокая (чем ранее признавалась за ним) степень реальности, ибо в ряду реальностей, связанных с Богом отношением аналогии, ближе всего к Богу оказывается именно человеческий дух. Почему это так? Потому что человеческий дух, аналог Бога, сам владеет искусством понимания аналогий, а значит, хоть и немного, но все-таки посвящен в тайну функционирования сотворенного мира. Следовательно, человеческое сознание еще пребывает в Боге. В заключительной главе Хайдеггер бросает прощальный взгляд на это чудо – способность средневекового человека переживать свою непосредственную причастность к трансцендентному – как на ушедший под воду мир, от которого не осталось ничего, кроме исторических воспоминаний. Если бы мы, вслед за Гегелем, смогли поверить в Бога, присутствующего в истории, это уже было бы хоть что-то. Хайдеггер в заключительной главе как раз и пытается приблизиться к такой вере. Но, как уже говорилось, для него это не единственная возможная перспектива. Другая постепенно приоткрывается в ходе размышлений над странной категорией haecceitas. Хайдеггер уделяет довольно много времени рассмотрению этого понятия, которое «номиналисты» изобрели специально для того, чтобы запечатлеть чудо неповторимости всего реально существующего. Видно, что сам Хайдеггер этим понятием буквально околдован: «То, что реально существует, есть нечто индивидуальное. …Все, что реально существует, есть «это-здесь-и-сейчас». Форма индивидуальности (haecceitas) призвана соответствовать изначальной предопределенности реальной действительности».

    Хайдеггер рассматривает эту номиналистскую идею как раннюю попытку искать нуминозное не только в божественно-потусторонней сфере, но и вблизи от человека, в непосредственно данной ему конкретной действительности. Любое сущее само по себе есть нечто неисчерпаемое. Мы не исчерпываем всего богатства его содержания, когда мыслим его как «предмет». Если бы мы сумели по-настоящему помыслить его как «это-здесь-и-сейчас», сие значило бы, что мы преодолели опредмечивающее мышление. Только после этого сущее сможет предстать перед нами во всей своей неповторимой полноте. Позже Хайдеггер скажет о сущем, которое раскрывает себя таким образом, что оно присутствует. Присутствие взрывает тесные для него рамки предметности.

    Мышление, которое подобным образом подводит к осознанию уникальности реально существующего, представляет собой альтернативу гегелевскому мышлению. Ибо для Гегеля «единственное» – это, с философской точки зрения, ничто: то есть нечто, не дающее пищи для мышления, гетерогенное, обретающее значимость лишь тогда, когда его переносят в гомогенную среду понятий, включают в более общий и поддающийся обобщению контекст.

    Хайдеггер хочет «свободной подвижности» мысли и упрекает схоластику в том, что она не сумела «посредством некоторого духовного рывка поднять себя над собственной работой» (FS, 141). Однако подняться над собственным движением можно не только путем укоренения этого движения в историческом духе, как поступает Гегель, но и другим способом – посредством преодоления любого универсализма, в том числе и исторического, и освобождения себя для восприятия уникальности всего реально существующего, то есть для haecceitas. Второй путь по-настоящему открылся перед Хайдеггером лишь после того, как Гуссерль в 1916 году получил должность профессора во Фрайбургском университете, как Хайдеггер стал искать возможности интенсивной совместной работы с основателем и главой феноменологической школы и как такие возможности наконец нашлись. А в 1915 году, когда Хайдеггер писал заключительную главу своей диссертации, для него еще стояла на первом плане гегелевская «система исторического мировоззрения» (FS, 353).

    В конце 1918 года, в прощальном письме к своему другу Кребсу, священнику и теологу, Хайдеггер охарактеризует живой исторический дух, с которым он познакомился благодаря трудам Гегеля, а затем Дильтея, как силу, которая сделала для него «систему католицизма» «проблематичной и неприемлемой».

    Однако идею историчности можно рассматривать и с точки зрения феноменологии[85]. В истории, увиденной в таком ракурсе, найдется достойное место для «потусторонней ценности жизни». И тогда метафизическая вертикаль начнет опрокидываться, превращаясь в историко-феноменологическую горизонталь.

    После присвоения Хайдеггеру звания доцента он снова был призван на военную службу, и вновь обнаружились симптомы его сердечного заболевания. Осенью 1915 года он на четыре недели попал в лазарет в Мюльхайме (Баден), а потом его уже как ландштурмиста[86] перевели во Фрайбург, в ведомство почтовой цензуры. По долгу службы он был обязан просматривать корреспонденцию. И вскрывать подозрительные письма – особенно те, что посылались во враждебные Германии или нейтральные государства. Здесь работали женщины, отбывавшие трудовую повинность, и мужчины, не годные к строевой службе. Хайдеггер выбрал такую работу не по собственной воле – впрочем, в условиях военного времени он не мог усматривать в ней ничего постыдного. Это была спокойная должность, он занимал ее до начала 1918 года, и она оставляла достаточно времени для научной работы.

    23 июня 1916 года было принято наконец решение о замещении должности заведующего кафедрой католической философии – должности, которая оставалась вакантной на протяжении двух лет. Молодого Хайдеггера, чье имя все это время упоминалось в числе возможных кандидатур, постигло разочарование. Комиссия единогласно высказалась в пользу ординарного профессора из Мюнстера Йозефа Гейзера, причем даже сама формулировка обоснования не могла не показаться Хайдеггеру обидной: «Нехватка… настоящих личностей из числа мирян (которые только и принимаются во внимание в данном случае) настолько ощутима, что факультет по зрелом размышлении счел возможным порекомендовать только одного кандидата». Хайдеггер вообще не фигурировал в рекомендательном списке, даже в качестве экстраординарного профессора, который мог бы возглавить кафедру, если бы Гейзер вдруг не принял приглашения. Ему хотели предложить только один вводный курс лекций.

    Ласловски утешал друга из далекой Силезии: «Они боятся тебя. Ими движут чисто личные мотивы. Эти люди уже разучились судить объективно».

    На самом деле на заседаниях комиссии Хайдеггера предлагали и обсуждали как «кандидата, подходящего с конфессиональной точки зрения», – но, вероятно, в представлении католической фракции, мнение которой в данном случае имело решающий вес, он уже был человеком ненадежным. Молодость Хайдеггера тоже говорила не в его пользу: ведь с того времени, как он защитил докторскую работу, прошло всего три года. Кроме того, нельзя было допустить, чтобы этот молодой человек так быстро сделал карьеру в тылу, тогда как его сверстники сражались на фронте, а некоторые уже погибли. Выбор пал на более опытного преподавателя, к тому же уже достигшего непризывного возраста – Гейзер был старше Хайдеггера на двадцать лет.

    Итак, надежда Хайдеггера покорить кафедру с первой же попытки не оправдалась. Следующего благоприятного случая ему придется ждать семь лет.

    Осенью 1915 года Хайдеггер познакомился со своей будущей женой Эльфридой Петри – в то время студенткой, учившейся на факультете экономики Фрайбургского университета. Прошло примерно полгода со времени расторжения его помолвки с дочерью мелкого таможенного чиновника из Страсбурга. Девушка страдала тяжелой болезнью легких. Послужило ли именно это обстоятельство причиной разрыва, мы не знаем. Как бы то ни было, Ласловски, который охотно находил в своем друге черты ницшеанского «сверхчеловека», истолковывал ссору обрученных в возвышенном смысле: «Я видел, как ты растешь день ото дня, как ты, подобно гигантскому древу, вздымаешься все выше и выше над той средой, в которой только и могут существовать «любовь» и «счастье»; я уже давно знал, что тебе придется – именно что придется, дабы хоть как-то приблизиться к твоей цели, – идти такими путями, на которых «любовь» должна просто замерзнуть».

    И вот теперь к Хайдеггеру пришла новая любовь.

    Эльфрида была дочерью саксонского офицера высокого ранга, северянкой-протестанткой, эмансипированной женщиной (в то время казалось очень странным и необычным, что студентка захотела изучать именно экономику). Она принадлежала к числу сторонников либералки Гертруды Боймер, связанной с молодежным движением и выступавшей за права женщин. Эльфрида и Мартин Хайдеггер познакомились в университете. В каникулы они вместе с друзьями отправились на остров Рейхенау, где провели несколько дней.

    На память о том лете осталось стихотворение Хайдеггера «Вечерняя прогулка по Рейхенау»:

К морю, к дальним его берегам
с неба свет серебристый стекает.
А уставшим от лета росным садам
ночь себя так неброско являет –
будто слово любви роняет.
Между крышами, белыми под луной,
птичий крик заметался,
с башни упав ненароком;
день минувший, в сердце подарок твой –
словно плод, сочащийся соком;
он из вечности, этот вне-смысленный груз –
но дошел до меня, в юдоль серости,
в наше царство безрадостных уз (D, 7).

    Это стихотворение было опубликовано в конце 1916 года, к тому времени Хайдеггер и Эльфрида Петри уже обручились, а три месяца спустя, в марте 1917 года, стали мужем и женой.

    Ласловски предпочел бы, чтобы его друг не принимал окончательного решения так быстро. Ему нравилось видеть Хайдеггера таким, каким он создал его в своем воображении: странником, покоряющим вершины философии и проникающим в такие сферы, где любовь и счастье, как это описал Заратустра, должны просто «замерзнуть». Хайдеггеру предстояло подняться вверх, в горы, покинув долины, где живут обыкновенные люди, которые женятся и создают семьи, и Ласловски, по скромности относивший себя именно к обитателям таких долин, претендовал, по крайней мере, на роль ближайшего свидетеля будущих штурмов высокогорных пиков. Гений и постоянно находящийся при нем наблюдатель – примерно так, наверное, представлял Ласловски свою дружбу с Хайдеггером. 28 января 1917 года он писал: «Дорогой Мартин, если бы я мог быть в эти дни рядом с тобой! Не знаю, прав ли я, но то, что написала мне фройлейн Петри, никак меня не обрадовало. Было бы хорошо, если бы я ошибался. Но будь осторожен, прошу тебя! Подожди, пока мы снова увидимся. Я действительно очень беспокоюсь за тебя, и как раз из-за этого чрезвычайно важного вопроса. Надеюсь, ты поймешь меня и мою просьбу не торопиться с принятием окончательного решения».

    Мартина Хайдеггера, однако, не смутили сомнения друга. Он не посчитался и с чувствами своих ближайших родственников. Для благочестивых родителей Хайдеггера, живших в Мескирхе, было, вероятно, тяжелым ударом, что их сын, после вынужденного отказа от карьеры священника и теолога, теперь, сверх всех прочих неприятностей, собрался вступить в брак с протестанткой. В семье Петри, как кажется, никто не морщил нос оттого, что Эльфрида выбрала себе в мужья человека низкого происхождения, пусть и одаренного, но пока не нашедшего постоянной работы. Однако и они тоже беспокоились: сможет ли Мартин прокормить свою семью, сможет ли содержать ее на таком уровне, как это принято в высших кругах военного сословия?

    Свадьба была очень скромной. Приват-доцент Мартин Хаидеггер и студентка экономического факультета Эльфрида Петри венчались в университетской часовне, в Мюнстере. Родители жениха и невесты не приехали. По желанию Хайдеггера церемонию совершил Энгельбердт Кребс, отметивший в протоколе: «Бракосочетание в соответствии с условиями военного времени – без органа, подвенечного платья, венка и фаты, без конной упряжки, праздничного обеда и гостей; правда, имелось письменное благословение тех и других родителей, но сами они не присутствовали».

    Кребс из разговоров с Эльфридой вынес впечатление, что она собирается перейти в католичество. Но до этого дело не дошло. Когда полтора года спустя у Эльфриды и Мартина родился первый сын, они заявили, что не могут выполнить обязательство (взятое ими на себя в момент заключения брака), согласно которому должны были обеспечить ребенку католическое воспитание.

    Именно в то время у Гуссерля сложилось впечатление, будто Хайдеггер принял протестантскую веру. В письме к Рудольфу Отто[87], датированном началом 1919 года, Гуссерль писал, что сам он не оказал «ни малейшего влияния на переход Хайдеггера… на почву протестантизма», хотя его лично может «только обрадовать» то обстоятельство, что Хайдеггер стал «свободным христианином» и «недогматическим протестантом».

    Так Гуссерль охарактеризовал молодого Мартина Хайдеггера, которого уже тогда считал самым одаренным из своих учеников, а вскоре привлек как равноправного коллегу к работе над большим философским проектом создания новой науки – феноменологии.

    К тому времени, когда Эдмунд Гуссерль в 1916 году получил должность профессора во Фрайбургском университете, слава феноменологии еще не перешагнула границ сообщества философов-профессионалов. Но уже через несколько лет, в первые послевоенные годы, феноменология из специальной философской дисциплины превратилась чуть ли не в надежду всех культурных людей на обретение нового мировоззрения. Ганс Георг Гадамер[88] рассказывал, что в начале двадцатых годов, когда «слова о гибели Запада были у всех на устах», в ходе одной «дискуссии среди тех, кто желал улучшить наш мир», выдвигалось множество предложений о способах спасения Европы и наряду с именами Макса Вебеpa, Карла Маркса и Кьеркегора на одном из первых мест упоминалась феноменология. Итак, хватило всего нескольких лет, чтобы о феноменологии заговорили как о многообещающем духовном течении, и эти слухи были настолько упорными, что побудили Гадамера – как и многих других – приехать во Фрайбург, чтобы иметь возможность послушать лекции чудодейственного «мастера» феноменологии и его молодого помощника – «ученика чародея». Феноменология была окутана аурой нового начинания, и это способствовало ее популярности в последние годы мировой войны, когда самоощущения людей колебались между двумя крайностями – предчувствием неумолимо приближающегося конца и эйфорией от уже предвосхищаемого нового начала.

    До 1916 года оплотами феноменологии были Гёттинген, где Гуссерль преподавал с 1901 по 1915 год, и Мюнхен, в котором, независимо от «гёттингенцев», вокруг Макса Шелера и Александра Пфендера сформировался второй центр феноменологических исследований. Приверженцы феноменологии хотели быть чем-то большим, нежели просто школой, и потому называли себя «движением». Они собирались не просто восстановить строгую научность в философии (как утверждали в своих публичных выступлениях), но и осуществить – под знаком интеллектуальной честности – реформу самой жизни: речь шла о преодолении ложного пафоса, идеологического самообмана, отсутствия дисциплины в мышлении и чувствах. Хедвиг Конрад-Марциус, которая с самого начала входила в гёттингенский феноменологический кружок, описала царившую в нем атмосферу так: «Это была этика функциональной чистоты и честности… Что, конечно, не могло не наложить особого отпечатка на мышление, характеры и образ жизни».

    Феноменологическое движение выполняло в философской среде ту же роль – в смысле формирования определенного стиля жизни, характерного для группы его приверженцев, – которую в среде литераторов взял на себя кружок Стефана Георге. Оба объединения делали ставку на строгость, дисциплину и нравственную чистоту.

    «Обратимся к вещам» – таков был девиз феноменологов. Но что есть «вещь»? Ясно было, во всяком случае, что она – нечто спрятавшееся от человеческого взгляда, затерявшееся в дебрях предубеждений, высоких слов и мировоззренческих конструкций. Это было то же самое ощущение, какое в начале нашего века выразил Гуго фон Гофмансталь[89] в своем знаменитом «Письме». «У меня, – говорит он устами своего персонажа, лорда Чандоса, – совершенно пропала способность связно думать или говорить о чем бы то ни было… абстрактные слова, которыми, естественно, вынужден пользоваться язык, чтобы выразить хоть какое-то суждение, расползаются у меня во рту, как гнилые грибы». То, что мешает ему говорить, – это бессловесная, неисчерпаемая, мучительная для человека, но одновременно и обольстительная очевидность вещей, которые каждый раз являют себя будто впервые. Открыться навстречу этой очевидности хотели и феноменологи, а потому в первую очередь стремились отрешиться от всего того, что думали и говорили о сознании и мире другие – до них. Они искали способ сделать так, чтобы вещи приближались к ним, не прячась за уже известным. Действительности всегда надо давать шанс «показать» себя. То, что в таких случаях показывает себя, и то, как именно оно себя показывает, в феноменологии называется «феноменом».

    Феноменологи разделяли с Гофмансталем убеждение в том, что человек должен прежде всего заново выучить подлинную «азбуку» своего восприятия. Сначала нужно забыть все, что говорилось до сих пор, и отыскать язык, соответствующий реальности. Однако первые феноменологи понимали под этой «реальностью» главным образом реальность сознания и уже через нее хотели пробиться к внешней реальности, о новом овладении которой в конечном счете и шла речь.

    Феноменологи были людьми на свой лад – в плане понимания границ собственных возможностей – скромными, но дерзко упрекали всех других философов в том, что те строят свои системы без фундамента. Ведь о сознании, говорили они, мы знаем пока очень мало, оно, по сути, представляет собой неисследованный континент. Современные же философы начинают обычно с исследования подсознания, не смущаясь тем, что не знают толком даже сознания.

    Инициатором феноменологического движения был Гуссерль. Он призывал своих учеников к основательности. «Никто не вправе, – любил он повторять, – думать, будто работа по закладке фундамента ниже его достоинства». Его ученики должны были считать для себя честью, что им довелось быть работниками на «господнем винограднике», – правда, оставалось не совсем ясно, какой «господин» в данном случае имеется в виду. Если вспомнить о духе смирения и аскезы, честности и чистоты, который царил среди учеников Гуссерля и который они сами иногда называли «целомудрием», нам уже не будет казаться случайностью тот факт, что некоторые из них позднее стали глубоко верующими людьми. Самый известный пример такого рода – Эдит Штейн[90], посмертно причисленная к лику блаженных. Она, по ее собственному выражению, «служила» феноменологии в ранний, гёттингенский период (до 1914 года), в 1916–1918 годах была внештатной ассистенткой Гуссерля во Фрайбурге, в двадцатые годы приняла католичество и в конце концов ушла в монастырь, откуда ее, как еврейку, забрали нацисты, чтобы отправить на смерть в Освенцим.

    По словам ученика Гуссерля Адольфа Райнаха, феноменология – это проект, «для осуществления которого потребуется не одно столетие». Когда Гуссерль умер (в 1938 году), осталось сорок тысяч страниц его рукописей. По сравнению с этим огромным архивом объем прижизненных публикаций основателя феноменологии кажется незначительным. После «Логических исследований» (1901) увидели свет лишь две книги, которые подтвердили славу Гуссерля и способствовали широкому распространению его философии: «Философия как строгая наука» (1910) и первый том (единственный, опубликованный при жизни автора) «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913).

    В своих самых смелых мечтаниях, доверенных только дневнику, Гуссерль представлял себе, что будущее философии будет продолжением процесса «прядения», начатого лично им. Он постоянно говорил о себе как о «зачинателе». И соответствующим образом обращался с собственными трудами. Когда он хотел подготовить к печати какую-нибудь из своих рукописей, то начинал переписывать весь текст заново, доводя до отчаяния своих ассистентов, которые должны были ему в этом помогать. Гуссерль и мысли свои постоянно пересматривал, поэтому просто не мог оставить в неприкосновенности однажды написанное. Сознание – прежде всего его собственное – было для Гуссерля рекой, в которую, как известно, нельзя ступить дважды. В итоге у него развилась самая настоящая фобия – боязнь публикаций. Другие философы, не знавшие подобных трудностей, – например, Макс Шелер, для которого, очевидно, не составляло никакого труда подготовить к печати одновременно три книги, – вызывали у него подозрение. О Шелере Гуссерль иногда отзывался с пренебрежением, хотя и признавал его гениальность: «Конечно, внезапные озарения у человека должны быть, но он не вправе сразу публиковать их результаты». Макс Шелер, к которому лучшие идеи обычно приходили, когда он беседовал с друзьями, и который, если под рукой не оказывалось бумаги, спешил записать свои мысли на накрахмаленных манжетах, действительно не хотел и не мог ничего держать «про запас». Совсем иначе обстояло дело с Гуссерлем: он так долго «высиживал» свои труды, что под конец у него скопилось гигантское количество неопубликованных рукописей; в 1938 году один францисканский патер не без риска для жизни спас их от нацистов и контрабандой доставил в Лувен (Бельгия), где они и сегодня хранятся в специально созданном исследовательском центре.

    Гуссерль родился в 1859 году в Моравии, в состоятельной еврейской семье; его детство и юность пришлись на тот период в истории Дунайской монархии, когда «чувство надежности было наиболее желанным достоянием миллионов, всеобщим жизненным идеалом» (Стефан Цвейг)[91]. Он и за изучение математики взялся потому, что эта наука показалась ему надежной и точной. Однако вскоре заметил, что математика нуждается в серьезном обосновании. Фундаментальное, несомненное, основополагающее – это стало его страстью. Так Гуссерль пришел к философии – но, как он напишет позже, оглядываясь на свою прошлую жизнь, не к той «унаследованной» от других философии, в которой «повсюду натыкаешься на неясности, незрелые смутные идеи, половинчатость, а то и просто на интеллектуальную нечестность» и где нет «ничего, что можно было бы принять хотя бы как часть, как начало серьезной науки»…

    С чего надо начинать, если ты хочешь исследовать сознание? Ответ на этот вопрос, который Гуссерль сперва только предложил, а потом вновь и вновь старался внушить своим ученикам, состоял в следующем: все теории, касающиеся сознания, все прежде высказывавшиеся на этот счет мнения необходимо отбросить, чтобы как можно более беспристрастно и непосредственно наблюдать, что в действительности происходит в сознании – в моем сознании, здесь и сейчас.

    Мы видим, как восходит солнце, и вся наука не смогла отучить нас употреблять это выражение: «Восходит солнце». Хуже того: мы в самом деле видим, как восходит солнце, но при этом знаем, что в реальности ничего подобного не происходит. Нам просто так кажется. Действительность иная. Воспользовавшись этой схемой «видимость-действительность», мы можем взорвать весь наш привычный жизненный мир: ничто не таково, каково оно «есть»; все лишь выглядит таковым. Что такое прекрасный августовский день – скажем, августовский день в Вене 1913 года? Роберт Музиль, тоже увлекавшийся феноменологией, умудрился описать его, не ссылаясь на чувственные ощущения: «Над Атлантикой была область низкого атмосферного давления; она перемещалась к востоку, к стоявшему над Россией антициклону… Изотермы и изотеры делали свое дело…»[92]

    Августовский день никогда не предстанет перед нами таким, каким его изобразил Музиль, иронизируя над наукой. Глядя прямо перед собой, мы никогда не видели и никогда не сможем увидеть ничего похожего на изотермы. А что мы видим? Ну, например, летний день, каким его рисует наше лирическое настроение. Эта картинка, как сказал бы Гуссерль, – один из «феноменов» нашего жизненного мира. Она сохранится даже в том случае, если я точно буду знать, какие метеорологические явления ей соответствуют. Все, что дано сознанию, есть «феномен», и исследование сознания, по Гуссерлю, означает строго интроспективное наблюдение над внутренним порядком феноменов сознания. Такое исследование ничего не истолковывает и не объясняет, а просто пытается описать, что представляют собой эти феномены «сами по себе» и на что они указывают. Такое пристальное внимание к процессам, происходящим в сознании, сразу упраздняет дуализм «сущности» и «явления», или, если выразиться точнее: мы открываем для себя, что само разграничение того и другого есть просто одна из операций, осуществляемых этим же сознанием. Сознание каким-то особым образом сознает, что именно в реальности от него ускользает. А поскольку феноменом является все, что проникает в сознание, то и само это «незримое» есть один из феноменов сознания. Сущность есть не то, что скрывается «за» явлением, а само явление – в той мере, в какой я о нем думаю или в той мере, в какой я думаю, что оно от меня ускользает. Кантовская «вещь в себе», это неудачное понятие, которое обозначает то, что вообще никогда не являет себя (нашему восприятию), на самом деле тоже – поскольку мы ее можем помыслить – есть явление.

    Гуссерль был далек от намерения оживлять не естественные для человека, выдуманные солипсистами сомнения в реальности внешнего мира. Напротив, он хотел показать, что весь внешний мир уже изначально присутствует в нас; что мы – не пустой сосуд, в который внешний мир просто вливается, нет, мы всегда «направлены» на что-то. Сознание – это всегда «сознание о» чем-то. Сознание находится не «внутри» того, сознанием о чем оно является, а, наоборот, «вовне» – но это можно заметить только тогда, когда сознание наконец начинают поднимать на подобающую ему высоту. Именно этим и занимается феноменология.

    Для того чтобы сознание могло прояснять само себя, Гуссерль разработал определенную технику – «феноменологическую редукцию».

    Феноменологическая редукция представляет собой определенный метод, позволяющий осуществлять восприятие или – в самом общем виде – процесс сознания и при этом сосредоточивать внимание не на воспринимаемом объекте, а на акте восприятия. По методическим соображениям человек как бы выходит из процесса восприятия – но не полностью, а лишь настолько, чтобы не выпускать из поля зрения сам этот процесс. Скажем, я вижу дерево. Переключаясь на восприятие «моего восприятия дерева», я замечаю, что уже как бы маркировал воспринимаемое мною дерево пометкой «настоящее». Хорошо, а если я теперь представлю себе какое-нибудь определенное дерево или вспомню о каком-нибудь дереве – что я тогда увижу? Увижу ли я воспоминания, представления? Нет, я увижу опять-таки деревья, но только такие, которые снабжены пометками «представление» или «воспоминание». Сколько деревьев, столько и видов бытия: деревья, увиденные здесь и сейчас; деревья, о которых я вспомнил; деревья, которые я себе представил… Даже одно и то же дерево – на которое я однажды посмотрел с радостью, потому что оно подарило мне тень, а в другой раз рассматривал, думая о том, выгодно ли мне его срубить, – в этих двух актах восприятия не является одним и тем же деревом. Его бытие изменилось; и когда я рассматривал его с так называемой «объективной» точки зрения, думая о нем в чисто практическом плане, – это тоже был лишь один из многих способов заставить дерево «быть». Итак, феноменологическая редукция «лишает значимости» вопрос, чем данное дерево является «в действительности», и сосредоточивает внимание на многочисленных вариантах того, «как» и «как что» это дерево являет себя сознанию; или, точнее: в каких позициях оказывается сознание по отношению к этому дереву.

    Применяя метод феноменологической редукции, мы «заключаем в скобки» (то есть исключаем из рассмотрения) так называемое «естественное восприятие» и «лишаем значимости» «внешнюю» действительность – мы в результате теряем целый мир, но лишь для того, чтобы, как говорит Гуссерль в «Картезианских размышлениях», заново обрести «универсальное самоосмысление»[93].

    Феноменологическая редукция – самый важный аспект феноменологии. Это особого рода внимание к процессам сознания – внимание, которое также называют «феноменологическим видением». Обладая таким видением, можно обнаружить, в какой мере жизнь сознания есть «игра» по отношению к так называемой внешней реальности. Но разве не будет пустой игрой то, что останется, когда мы заключим в скобки само «естественное восприятие» реальности? Гуссерль писал по этому поводу:

    «Это универсальное лишение значимости («сдерживание», «вывод из игры») всех точек зрения в отношении предданного объективного мира… вовсе не оставляет нас, таким образом, ни с чем. Напротив, то, что мы приобретаем именно таким путем, или, точнее, что таким путем приобретаю я, размышляющий, есть моя чистая жизнь со всеми ее чистыми переживаниями и со всеми ее чистыми полаганиями, универсум феноменов в феноменологическом смысле. Можно также сказать, что εποχή (лишение значимости «естественной установки». – Р. С.) представляет собой радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня»[94].

    Легче всего представить себе «чистое сознание» как пустое сознание: в том смысле, какой мы вкладываем в словосочетания «пустое зеркало» или «пустой желудок». Но как раз такое представление есть просто «предварительное мнение» о сознании, не позволяющее понять действительный опыт самопереживания сознания. Если же мы подойдем к этому опыту непредвзято, то сделаем открытие, что сознание ни на мгновение не оказывается оторванным от бытия. Не бывает никакого «пустого» сознания, противостоящего объектам, которыми оно заполняло бы свою пустоту. Сознание – всегда «сознание о» чем-то. И даже если, исходя из методических соображений, «очистить» сознание от внешней действительности, оно не перестанет воображать «внешнюю» действительность: внешний мир мира внутреннего. У сознания нет никакого «внутри»; оно – «вовне» себя самого. Погрузившись в сознание достаточно глубоко, ты неожиданно опять оказываешься снаружи, попадаешь к вещам – тебя к ним «вышвыривает», по выражению Жана-Поля Сартра[95], для которого чтение Гуссерля в начале тридцатых годов стало своего рода обращением в новую религию. Он тогда почувствовал себя освобожденным от парализующей традиции «философии пищеварения», которая, по сути, рассматривала сознание как «желудок» мирового универсума.

    Итак, для Гуссерля сознание всегда есть «направленность на что-то». Эту основополагающую структуру сознания он называл «интенциональностью».

    Различным видам процессов, происходящих в сознании, соответствуют разные виды интенций. Желание узнать что-то, обусловленное дистанцирующей (создающей дистанцию между сознанием и его объектом) познавательной интенцией, есть всего лишь одна из возможных форм интенционального сознания. Помимо этой интенции, с которой часто – ошибочно – идентифицируют феномен сознания в его целостности, существует и много других форм интенциональности, то есть форм направленности на что-то. Причем не бывает так, чтобы какой-то объект был сначала воспринят «нейтрально», а потом – посредством дополнительного акта сознания – стал «желанным», «пугающим», «любимым», «притягательным», «оцененным по достоинству» и т. д. Каждый из актов сознания – желание, любовь, оценочное суждение – имеет только ему свойственное отношение к «предмету», и сам этот «предмет» в разных актах сознания предстает по-разному. Один и тот же «предмет» для сознания всякий раз оказывается другим – в зависимости от того, воспринимается ли он с любопытством, надеждой или страхом, с практической или теоретической точки зрения. Любовь, например, говорит Гуссерль в пояснение этой мысли, «конструирует» свой «предмет» именно как «не-предмет».

    Главная заслуга феноменологов заключается в том, что они показали, как тонко и многообразно работает – в действительности – наше сознание и как примитивны и грубы те концепции, с помощью которых оно пытается сделать для себя «осознанной» собственную работу. Как правило, такие концепции базируются на схеме, противопоставляющей субъективное внутреннее пространство и объективное внешнее пространство, а дальше задается (и по-разному решается) вопрос, как можно вновь соединить эти искусственно разъединенные части, как мир «входит» в познающего субъекта, а познающий субъект – в мир. Феноменология же показывает, что наши восприятие и мышление работают совсем не так, как мы это обычно себе представляем, что наше сознание – феномен «промежуточности», по выражению французского феноменолога Мориса Мерло-Понти[96], то есть оно не является ни субъектом, ни объектом (в общепринятом понимании этих терминов). Мышление и восприятие изначально представляют собой процессы в потоке сознания, состоящем из совершенно самозабвенных актов. Только элементарная рефлексия, то есть осознавание сознания, впервые вносит в этот поток разделение и открывает для себя: с одной стороны, «я», субъекта как «собственника» своего сознания; с другой стороны – объекты. Или, иными словами: изначально сознание есть именно то, сознанием о чем оно является; так, желание растворяется в желаемом, мышление – в мыслимом, восприятие – в воспринимаемом.

    Гуссерль распахнул некую дверь, и перед ним открылось необозримое «поле»: мир сознания. Этот мир настолько многообразен и самопроизволен, что желание составить его точное феноменологическое описание не могло не вступить в противоречие с научными планами Гуссерля, ориентированными на систематизацию и познание закономерностей. Множество оставшихся после Гуссерля подготовительных материалов к колоссальному труду, который не был – и не мог быть – завершен, создает впечатление, что эта работа, вопреки лежащему в ее основе научно-систематизаторскому замыслу, сама стала выражением того потока сознания, который должен был быть в ней описан. Дрейфующие в этом потоке обломки систематики приводят на память один эпизод из философского научно-фантастического романа Станислава Лема «Солярис». В романе рассказывается, как ученые открыли планету, которая целиком состояла из мозга. Она вся была «океаном» – сплошной массой плазмы. Для всех очевидно, что этот одиноко движущийся в космическом пространстве мозг работает. На его поверхности возникают гигантские фигуры, волны, фонтаны, водовороты, уходящие вглубь провалы – невообразимое множество самых разных образов. Ученые воспринимают эти процессы как знаки и пытаются их расшифровать. Уже имеются огромные собрания книг по этой проблематике, идет неустанная работа по систематизации, изобретению новых названий и понятий, пока наконец перед исследователями не начинает брезжить – ужасная для обычного человеческого ума – смутная догадка о том, что события, происходящие в каждой точке океана-мозга, неповторимы и не сравнимы между собой, что их нельзя подвести ни под какое общее понятие и что бессмысленно даже давать им названия, ибо они никогда уже не повторятся точно в таком виде, в каком происходили, а потому больше не будет возможности идентифицировать их с однажды данными им именами. Все попытки хоть как-то упорядочить этот познаваемый мир оказываются рисунками на песке, их смывает первая же набежавшая волна.

    Гуссерль был человеком XIX столетия. Он воплощал тип ученого-«тайного советника», профессора, по-отечески требовательно и доброжелательно относящегося к своим ученикам, в науке всегда стремился добраться до первооснов, иметь точные знания обо всем, даже о Боге. Как говорил сам Гуссерль в начале своей философской карьеры, он надеялся «с помощью строгого философского знания найти путь к Богу и к истинной жизни».

    Впрочем, адепты эмпирических наук не проявляли особого интереса к фундаментальным феноменологическим работам «свихнувшегося часовщика» – так фрайбургские студенты прозвали Гуссерля за то, что он, произнося свои утомительные монологи, часто машинально двигал средним пальцем правой руки в неплотно сжатом левом кулаке. Гуссерль настолько погружался в собственный поток сознания, что даже не замечал подозрительного отсутствия вопросов, и когда однажды один из студентов (это был Ганс Георг Гадамер) что-то ему возразил, он после лекции сказал своему ассистенту Мартину Хайдеггеру: «Сегодня получилась и вправду интересная дискуссия». То, что человек любит, становится для него средоточием рая. Вот почему Гуссерль не мог понять, что его ученики жили еще и в каких-то других мирах, помимо его феноменологии, что у каждого из них имелись другие важные дела. Своей личной ассистентке Эдит Штейн он как-то на полном серьезе сказал, что она должна оставаться с ним, пока не выйдет замуж. Лучше всего, если она найдет себе мужа из числа его учеников, который тоже захотел бы стать ассистентом, и кто знает – может, тогда и их дети со временем выбрали бы себе профессию феноменолога…

    По иронии судьбы, Гуссерль («специалист по фундаментам», как он сам себя называл), пытаясь найти прочное основание для всей конструкции человеческого познания, открыл философскими методами не что иное, как поток сознания, – и потом предпринимал комичные усилия, чтобы превратить эту живую и бесконечно подвижную стихию в фундамент, в абсолютно прочный и надежный цоколь. На зыбучих песках он намеревался воздвигнуть дом, которому – так он это себе представлял – суждено простоять века. Феноменологическое исследование сознания – проект, рассчитанный на столетия. В минуты эйфории Гуссерль мог сказать: «Понятно, почему по феноменологии втайне тосковала вся философия Нового времени»; но приходили и минуты отчаяния, когда он переставал верить в осуществимость и ценность собственного проекта: разве тот, кто исследует безграничное поле сознания, не будет всегда, неизбежно, только «начинающим» в худшем смысле этого слова? Разве он не окажется в положении человека, который хотел бы дойти до горизонта, с каждым его шагом отодвигающегося все дальше?

    Гуссерль попытался выпутаться из головоломной ситуации, решив, что если сознание невозможно описать и проанализировать до конца, то надо просто «завязать мешок с другой стороны», то есть начать не с конца, а с начала. В результате этого происшедшего у него в голове короткого замыкания родилась идея «трансцендентального ego» – регулятивной структуры, которая отвечает за всю работу и все операции сознания; которая есть исток потока сознания.

    Но если, согласно самому Гуссерлю, «я»-сознание формируется лишь во вторую очередь, в процессе восприятия восприятия, то как можно считать «трансцендентальное ego» началом всего процесса сознания? Гуссерль просто заявляет, что феноменологическая установка, позволяющая наблюдать процесс сознания, – это и есть «место» «трансцендентального ego». «Каждое cogito[97] со всеми своими составными частями возникает или прекращается в потоке переживаний. Но чистый субъект не возникает и не прекращает существовать, хотя на свой особый лад «появляется» и «исчезает». Он «вступает» в действие и опять «выступает» из действия. Что это значит и что вообще представляет собой и делает этот субъект, мы узнаём – точнее, он узнаёт – в процессе самовосприятия, которое тоже есть одно из его действий, причем такое, которое обосновывает абсолютную несомненность всей структуры бытия».

    Итак, тот самый Гуссерль, который проделал неожиданный фокус, описав сознание до его расщепления на «я» и остальной мир – то есть открыв сознание, «еще лишенное «я»», – на трансцендентальном уровне вновь пришел к представлению, которое на уровне эмпирики как раз и хотел преодолеть: к представлению о «я» как «собственнике» содержания своего сознания. Только что разрушенное Гуссерлем «я» вновь, как в картезианской традиции, превращается в высшую удостоверяющую инстанцию. Этот (впервые обозначившийся в 1913 году) поворот к «трансцендентальному ego» позже вызовет критику со стороны Хайдеггера. Гуссерль понимал «трансцендентальное ego» как некую субстанцию, наполнители коей (содержания) могут меняться, тогда как сама она остается неизменной. Однако толкуемое таким образом «трансцендентальное ego» приобретает подозрительное сходство с Божественным Духом, который в классической философской традиции всегда мыслился как неизменная основа всех возникающих в мировом универсуме содержаний. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Гуссерль высказался об открытии «трансцендентального ego» так: «Если я делаю это для самого себя, то не являюсь человеческим «я»».

    Гуссерль в конце концов вновь совершил поворот к традиционному «я» (из которого еще у Фихте вырастал целый мир); в результате сознание перестало для него быть просто волшебным «нечто», которое возникает в мире и перед которым тогда весь мир может явить себя именно как мир. Нечто онтическое, имеющее свойство быть онтологичным, – так определит Хайдеггер этот загадочный феномен и снова бросит его в мир, из которого Гуссерль его тайком выкрал. Гуссерлевское «трансцендентальное ego» держало в своей голове весь мир – но только сама эта голова не вполне принадлежала здешнему миру.

    Очевидно одно: желая привязать богатую жизнь сознания к некоей неподвижной точке, но в то же время избежать как натуралистической, так и психологистической редукции, мышление очень легко может поддаться искушению обожествления самого себя.

    Однако сознание, которое хочет прояснить для себя и «присвоить» богатую жизнь сознания, не разрушая ее, не обязательно должно претендовать на роль Божественного Духа трансцендентальной философии – оно может стать и поэтическим сознанием. Еще со времен Платона философы – кто втайне, кто открыто – мечтали о такой возможности. Гуссерлю тоже было не чуждо это ощущение. «Философия и поэзия, – сказал он как-то, беседуя с одним японцем, – связаны между собой в своих глубинных истоках и обладают тайным душевным родством».

    Это «тайное родство» с поэзией ни в одном другом философском учении не проявилось так отчетливо, как в феноменологии. Описание жизни сознания (а следовательно, и человеческого опыта переживания мира), обостренное внимание к феноменам «внутреннего» и «внешнего» пространства, «внутреннего» и «внешнего» времени – такие вещи всегда интересовали поэтов, и особенно одного из них, того, кто прошел школу Бергсона и в своих звуконепроницаемых комнатах на бульваре Осман предавался феноменологическим экзерсисам: Марселя Пруста. Если по феноменологии, как однажды выразился Гуссерль, «втайне тосковала вся философия Нового времени», то мы будем недалеки от истины, предположив, что сама феноменология втайне тосковала по Прусту.

    Перечитайте самое начало цикла «В поисках утраченного времени», где рассказчик описывает свое пробуждение: и вы найдете непревзойденный образец феноменологического анализа повторяющегося каждое утро возрождения «я» – «я», которому всякий раз приходится совершать возвратное путешествие через пространство и время, прежде чем оно вновь попадет в точку пересечения «здесь» и «сейчас».

    «Но достаточно бывало, чтобы, в моей собственной постели, сон мой был глубоким и давал полный отдых моему уму; тогда этот последний терял план места, в котором я заснул, и когда я просыпался среди ночи, то, не соображая, где я, я не сознавал также в первое мгновение, кто я такой; у меня бывало только, в его первоначальной простоте, чувство существования, как оно может брезжить в глубине животного; я бывал более свободным от культурного достояния, чем пещерный человек; но тогда воспоминание – еще не воспоминание места, где я находился, но несколько мест, где я живал и где мог бы находиться, – приходило ко мне, как помощь свыше, чтобы извлечь меня из небытия, из которого я бы не мог выбраться собственными усилиями: в одну секунду я пробегал века культуры, и смутные представления керосиновых ламп, затем рубашек с отложными воротничками мало-помалу восстанавливали своеобразные черты моего «я»»[98].

    Для того чтобы могла иметь место феноменологическая внимательность к миру процессов, происходящих в сознании, нужна установка, которая позволяла бы отрешиться от притязаний со стороны повседневной жизни и присущих ей сложностей, потому что там, в повседневной жизни, мы обращаем внимание на вещи, людей и на нас самих, а не на то, как все это «дается» нам в нашем сознании. Вот почему Гуссерль постоянно подчеркивал необходимость разрыва с «естественной установкой». Да и Пруст тоже смог развернуть феноменологический универсум своих воспоминаний только после того, как стал вести жизнь затворника в своей спальне, которая на протяжении последних двенадцати лет, до самой смерти, служила ему рабочим кабинетом. И Гуссерль, и в еще большей мере Пруст оправдали свой уход из внешнего мира тем, что открыли целую онтологию внутреннего мира – еще одно бесконечно многообразное и многоуровневое царство бытия. Предметы воспоминаний, страха, тоски, надежды, мышления – это все разные «реальности», сопротивляющиеся любым попыткам провести в них четкое разграничение между субъектом и объектом.

    Что касается Мартина Хайдеггера, для которого посвящением в философию стала работа Брентано о «множественности значений сущего», то он воспринял феноменологию Гуссерля как философию, открывающую множественность самого сущего.

    В знаменитом лекционном курсе «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанной в Марбурге летом 1925 года, Хайдеггер говорит о тех аспектах гуссерлианской феноменологии, которые когда-то помогли ему найти собственный путь, и указывает на границы этого учения, через которые ему, Хайдеггеру, пришлось переступить, чтобы быть в состоянии двигаться дальше.

    Решающую роль для него сыграла феноменологическая установка, побуждавшая еще раз, совершенно по-новому подойти в «вещам»: «отказ от предрассудков, т. е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать». Этот свойственный феноменологии подход – непредвзятое внимание (Sachlichkeit) – «дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими» (Пролегомены, 33).

    К тому «искусственному» внутри философии, против чего борется феноменология, Хайдеггер относит, среди прочего, и устойчивое догматическое представление о наличии двух сфер: сферы сущностей и сферы видимых явлений. Феноменология, по мнению Хайдеггера, реабилитировала феномены, то есть видимый мир; она вернула нам остроту восприятия того, что (про)являет себя. В феноменологическом понимании «явление» не есть низшая, может быть, даже обманчивая реальность, за которой следует искать реальность подлинную (в метафизическом или естественно-научном смысле). Это «подлинное» – будь то Бог, «предмет» логики или так называемые законы природы – тоже есть нечто, «являющее себя». Для Хайдеггера феноменология – не умозрительная конструкция, а «работа выявляющего позволения видеть в смысле методичного устранения того, чем нечто скрыто» («Пролегомены», 93). В результате такого акта высвобождается – что Хайдеггер считал важнейшим открытием феноменологии – интенциональная структура сознания. А это, по мнению Хайдеггера, означает, что преодолевается постулируемый в традиционной гносеологической теории дуализм субъекта и объекта, причем преодолевается сразу с обеих сторон: и со стороны «являющего себя» мира, и со стороны сознания, которое всегда направлено на мир.

    В лекциях 1925 года Хайдеггер четко указал и на границы того, что было достигнуто Гуссерлем. Хотя Гуссерль реабилитировал феномены и вернул нам остроту восприятия различных видов контакта с сущим, он никогда не ставил вопрос, в каком смысле является «сущим» сам человек, или, точнее, интенциональное сознание. Гуссерль удовлетворился негативным определением, сказав, что человек – «ответ на вызов природы». О мыслях самого Хайдеггера относительно того, кто есть человек и что он из себя представляет, мы поговорим позже.

    Как бы то ни было, уже в первые годы интенсивного сотрудничества с Гуссерлем Хайдеггер начал, так сказать, вырывать идеи Гуссерля из их изначального контекста, связанного исключительно с сознанием, и «забрасывать» эти идеи во внешний мир.

    В этом ему помогало, во-первых, увлечение дильтеевской философией – философией исторической жизни. Хайдеггеру, разделявшему взгляды Дильтея, казалась подозрительной любая философия, которая запутывалась в собственных противоречиях, пытаясь обеспечить себе некое надежное укрытие по ту сторону истории. Гуссерлианская концепция «трансцендентального ego» как раз и была такой беспомощной попыткой сконструировать своего рода «потусторонний мир» внутри человеческого сознания. Во-вторых, отказаться от идеи имманентности сознания, которую отстаивал Гуссерль, Хайдеггеру помогло изучение работ Кьеркегора.

    Кьеркегоровская критика иллюзорной уверенности во всемогуществе человеческого духа исходила не из концепции исторической «жизни», как у Дильтея, а из осознания неустранимого различия между мышлением и существованием. В будничных перипетиях жизни мы вновь и вновь попадаем в ситуации, когда нам приходится решать, кем, собственно, мы хотим быть. Мы покидаем пространство абстрактно мыслимого, потому что должны как-то определиться, взять на себя некую ответственность и, значит, не можем избежать превращения из «потенциального» человека, который мыслит о чем угодно, в человека реального, который из всех мыслимых вариантов выбирает что-то одно, и это «одно» потом будет ограничивать его как во внутренней, так и во внешней деятельности. С точки зрения экзистенциалистской концепции Кьеркегора, «философия сознания» есть просто один из способов бегства от опасностей реально проживаемой жизни.

    О том, чтобы Хайдеггер не только разумом осознал всю силу исторической и экзистенциальной жизни, но и почувствовал ее на собственной шкуре, позаботилась сама история.

    Со дня приезда Гуссерля во Фрайбург Хайдеггер пытался поближе познакомиться с мэтром, но тот поначалу казался совершенно неприступным. Гуссерль, видимо, считал Хайдеггера философом, связанным определенными конфессиональными обязательствами, и это уменьшало его интерес к молодому коллеге. Почти год Хайдеггер предпринимал свои безуспешные попытки, и наконец ему удалось договориться с Гуссерлем о личной беседе. 24 сентября 1917 года Гуссерль написал Хайдеггеру: «Я с удовольствием окажу Вам поддержку в Ваших исследованиях, насколько это в моих силах».

    Так зимой 1917/18 года Гуссерль наконец «открыл» для себя Хайдеггера. Незадолго до того Эдит Штейн отказалась от должности личной ассистентки Гуссерля. Для нее стала невыносимой ситуация, когда приходилось готовить к печати рукописи учителя, а он, этот вечный «начинающий», постоянно подбрасывал все новые наброски и заметки, перечеркивавшие все сделанное ранее. Кроме того, Гуссерль чрезмерно загружал Эдит Штейн всякого рода приватными поручениями, практически не оставляя ей времени для работы над диссертацией.

    Теперь Гуссерль подыскивал себе нового сотрудника – потому, вероятно, и был настроен более благожелательно, чем раньше, к Мартину Хайдеггеру, который не оставлял своих попыток завоевать расположение учителя.

    В последние недели 1917 года Гуссерль и Хайдеггер, очевидно, много беседовали на серьезные философские темы; во всяком случае, когда в январе 1918 года Мартина Хайдеггера, как ландштурмиста, перевели на казарменное положение, а затем послали для прохождения военной подготовки на полигон Хойберг, недалеко от его родного Мескирха, Гуссерль написал ему письмо, выдержанное в очень личном тоне, в котором, в частности, жаловался, как ему сейчас не хватает их совместных философствований. Хайдеггер – вероятно, польщенный – ответил шутливым письмом; впрочем, мысли его тогда были заняты не столько философией, сколько тем обстоятельством, что он, как ни странно, так хорошо переносит тяготы военной муштры. Гуссерль, который всегда был патриотом, мог только порадоваться успехам своего молодого коллеги на этом внефилософском поприще. Может быть, даже хорошо, писал он 28 марта 1918 года, что Хайдеггеру придется на какое-то время отложить философию, ибо потом – «а война, как можно надеяться после блестящих побед на Западе, продлится не слишком долго» – он наверняка «с еще большим рвением» займется философскими проблемами.

    Хайдеггер между тем продолжал нести воинскую службу. Его направили на полевую метеостанцию – как, кстати, и Жана Поля Сартра двадцать лет спустя, в начале Второй мировой войны, – а в июле послали на метеорологические курсы в Берлин. Оживленная переписка с Гуссерлем продолжалась, и ее тон становился все более сердечным и доверительным. В письме от 10 сентября 1918 года Гуссерль восторгался непорочной молодостью Хайдеггера, его «душевной зоркостью, чистым сердцем, четко ориентированной волей к жизни». Письмо заканчивалось проникновенным восклицанием: «Ах, эта Ваша молодость – как радует и бодрит меня то, что я могу причаститься к ней благодаря Вашим письмам!»

    Такой отеческий и преувеличенно восторженный тон, возможно, отчасти объяснялся тем, что Гуссерль, чей младший сын погиб на войне весной 1916 года, теперь, осенью 1918-го, боялся потерять второго сына, лечившегося в лазарете после ранения в голову. Гуссерль стал относиться к Мартину Хайдеггеру так, как будто тот мог заменить ему умершего сына. В то время, когда Гуссерль вел переписку с Хайдеггером, в семье Гуссерлей жила Эдит Штейн, добровольно взявшая на себя роль сиделки и домработницы. Дело в том, что Эдмунд Гуссерль и его жена Мальвина заболели тяжелым гриппом, домработница внезапно заявила о своем уходе, дочь Гуссерлей была в отъезде, а из лазарета, вдобавок ко всему, приходили плохие новости. В письмах к Роману Ингардену[99] Эдит Штейн описывала всю эту тяжелую ситуацию, и можно понять, как много значила тогда для Эдмунда Гуссерля его переписка с Мартином Хайдеггером. Вера в победу, вдохновлявшая Гуссерля еще весной (и так красноречиво выраженная в его письме), теперь куда-то улетучилась. В доме начались разговоры о недостатках имперской «системы», а Мальвина Гуссерль, к вящему раздражению мужа, даже перешла, по выражению Эдит Штейн, «в лагерь «независимых»» (то есть вступила в НСДПГ – Независимую социал-демократическую партию Германии[100]). Дело дошло до ужасных скандалов между супругами.

    Между тем Хайдеггера в конце августа перевели на Западный фронт, на армейскую метеостанцию в Арденнах, около Седана. Метеорологическая служба была создана там еще перед битвой на Марне[101]: знание прогнозов погоды позволяло более эффективно использовать отравляющие вещества.

    Мы можем составить себе впечатление о том, как Мартин Хайдеггер воспринимал эту ситуацию, прочитав его первые письма к Элизабет Блохман.

    Элизабет Блохман была подругой Эльфриды по университету. В военные годы она изучала в Страсбурге философию (у Зиммеля), германистику и педагогику; она также некоторое время работала в социальной службе, специализировавшейся на уходе за больными. На нее оказал сильное влияние дух молодежного движения, принципы которого были обобщены в известной формуле 1913 года: «Молодежь свободной Германии хочет сама определять свою жизнь – ответственно, по собственному выбору и так, чтобы каждый оставался честным перед самим собой».

    Именно в кругах этой радикально настроенной молодежи впервые познакомились Мартин Хайдеггер, Элизабет Блохман и Эльфрида.

    В первых письмах, которыми обменивались Мартин и Элизабет, еще явственно ощущается связывавший обоих дух молодежного движения. Там часто мелькают такие выражения, как «честность перед самим собой» и «ответственность»; о том же, что молодые люди были слегка влюблены друг в друга, можно только догадываться. Оба упражнялись в искусстве косвенных намеков, иносказаний. Элизабет Блохман, которая была на три года моложе Мартина Хайдеггера, откровенно им восхищалась, а ему это льстило, и он, обращаясь к ней, охотно присваивал себе тон философа-ментора и духовного наставника: «Нам надлежит считать своим долгом следующее: всем тем, что, оставаясь абсолютно честными перед собой, мы живо и серьезно переживаем в себе, мы должны делиться со своими единомышленниками» (2.10.1918, BwHB, 9); «Наша духовная жизнь должна снова стать воистину реальной – должна обрести мощь, порожденную личностным началом, мощь, которая «переворачивает» человека и заставляет его по-настоящему возвыситься над собой; и проявиться как подлинная сила эта мощь может только в простоте, а никак не в чем-то таком, что несет на себе печать тщеславия, декаданса или принуждения… Достаточно дать пример духовной жизни, то есть самому жить такой жизнью и ее формировать, чтобы все те, кто должен в ней участвовать, оказались бы самым непосредственным образом, в самом подлинном аспекте своего существования, втянутыми в ее орбиту… Там, где действительно живет вера в самоценность нашей способности определять собственную судьбу, там человек изнутри – и навсегда – преодолевает все малоценное в своем случайном окружении» (15.6.1918, BwHB, 7).

    Мартин Хайдегтер станет свидетелем последней серьезной попытки германских армий дать отпор победоносному продвижению союзников на Западном фронте, и это событие с кричащей очевидностью покажет ему: того «духа», которым вдохновлялась немецкая культура в предвоенные годы, больше не существует. Война дотла выжгла все наносное – оставив лишь голое ядро человеческой личности, которое молодой Хайдеггер с расплывчатым пафосом называл «мощью личностного начала», «верой в самоценность» или «тем, что принадлежит к центральному «я»». Это насильственное сведение человеческой личности к ее «ядру» в глазах Хайдеггера было великим обнадеживающим шансом: именно теперь, казалось ему, человек сумеет преодолеть «все малоценное в своем случайном окружении» – но, конечно, только в том случае, если обладает внутренней силой, привык полагаться только на самого себя и готов отринуть фальшивый дух порождаемого цивилизацией комфорта. Такое преодоление, как думал Хайдеггер, повлечет за собой возрождение подлинного духа – сначала в узком кругу тех, «кто остался честным перед самим собой»; позже, может быть, это движение обновления начнет распространяться в народе (и в экстенсивном, и в интенсивном смысле). 7 ноября 1918 года, еще находясь на фронте, Хайдеггер пишет Элизабет Блохман: «Пока неясно, как вообще будет складываться жизнь после конца войны, который должен скоро наступить и в котором наше единственное спасение. Несомненным и непоколебимым остается требование к истинно духовным людям: именно теперь они должны не расслабляться, а, напротив, решительно взять на себя миссию руководителей, чтобы воспитывать в народе честность и умение по-настоящему ценить подлинные блага бытия. Жизнь для меня и вправду удовольствие, даже если придется столкнуться с некоторыми внешними лишениями и кое от чего отказаться. Потерпят крах и впадут в беспомощное отчаяние только внутренне бедные эстеты и люди, которые до сих пор, слывя «духовными», на самом деле только играли с духом – так, как другие играют с деньгами и удовольствиями. Но от таких людей в любом случае не стоит ждать ни помощи, ни ценных указаний» (BwHB, 12).

    «Жизнь для меня и вправду удовольствие», – писал Хайдеггер. Его окрылял тот факт, что мир, «который только играл с духом», теперь, наконец, рушится. Политические представления молодого философа оставались весьма смутными. В письмах с фронта он почти не упоминает о том, что там пережил, – если не считать пассажей типа «поездка на фронт была изумительной» (2.10.1918, BwHB, 9), – зато часто говорит о своем радостном предчувствии скорого наступления некоего нового начала в развитии философской мысли. Он давал понять, что сперва надо отбросить все отжившее, неистинное, условное, искусственное. Чтобы потом вернуть человеку «изначальные переживания» (в том числе и религиозного характера), которые до сей поры были заслонены от него философией и теологией, потому что последним ошибочно приписывались качества равновеликой бытию протяженности и применимости к любым ситуациям.

    Ополченец Мартин Хайдеггер открыл для себя новую интенсивность переживания. Речь идет не о переживании самой войны, а о том, что остается, когда катастрофа выжигает все вокруг. Не о победе, выковывающей и закаляющей «стальные» характеры, а о поражении, которое неминуемо влечет за собой очищение от всех шлаков. Речь идет об особого рода вере «в дух и его силу – тот, кто живет в нем и для него, никогда не станет защищать безнадежное дело» (6.11.1918, BwHB, 10). И далее: «Новая жизнь, которую мы хотим или которая хочет выразить себя через нас, отказалась быть универсальной, то есть неподлинной и плоской (поверхностной); ее владение – это первозданность: не то, что искусственно сконструировано, а очевидность тотальной интуиции» (1.5.1919, BwHB, 15).

    То были значительные, многообещающие слова, а отнюдь не пустые фразы, ибо молодой приват-доцент, произведенный в ефрейторы в последние недели войны, вернувшись в ноябре 1918 года во Фрайбург, сразу же со всей энергией бросился по следам этой самой «тотальной интуиции», дабы ухватить то, что уже захватило его самого, и помочь ей, этой интуиции, этой очевидности сиюминутного, выразить себя философским языком, но главное – чтобы вмонтировать ее в непрерывность жизни. При этом он не упускал из виду и динамику времени: оно временит интуитивное схватывание очевидности мига, но не сохраняет его, не позволяет ему длиться долго. Такое интуитивное схватывание случается, оно есть событие, его нельзя специально подстроить, но дальше все будет зависеть от того, что мы сумеем с ним сделать. В подробном письме к Элизабет от 1 мая 1919 года (документе, который, может быть, с наибольшей проникновенностью свидетельствует не только о его собственных интимных философских исканиях, но и о настроениях многих молодых людей той эпохи) Мартин Хайдеггер писал: «Мы демонстрируем свойственное рационалистическому мышлению непонимание сущности персонального потока жизни, когда ждем от него и требуем, чтобы он всегда оставался таким же полноводным и мощным, каким бывает в свои благословенные мгновения. Подобные притязания проистекают из отсутствия внутреннего смирения перед таинственным и благодатным характером всякой жизни. Мы должны научиться терпеливо ждать наступления моментов сверхнапряженной интенсивности исполненной смысла жизни – и мы должны удерживать эти мгновения при себе во временной протяженности – не столько наслаждаться ими, сколько включать их в жизнь – брать их с собой в нашу дальнейшую жизнь и подчинять ритму всякой начинающейся жизни.

    И в те моменты, когда мы непосредственно ощущаем себя самих и то направление, в котором мы, проживая нашу жизнь, движемся, мы должны не только констатировать это ясное ощущение как таковое, не только протоколировать его – как если бы оно просто стояло, подобно некоему предмету, напротив нас, – нет, постигающее овладение самим собой бывает подлинным только тогда, когда оно действительно переживается, то есть является не только постижением, но одновременно и бытием».

    Итак, в 1919 году Мартин Хайдеггер был счастлив тем, что получил наконец возможность исследовать собственные интуитивные прозрения, а то, что происходило вокруг него, называл «сумасбродными обстоятельствами» (14.1.1919, BwHB, 12).

    В начале 1919 года Макс Вебер выступил в Мюнхене с докладом на тему «Наука как призвание и профессия». Он читал эту лекцию в городе, охваченном, как и другие крупные центры Германии, революционным возбуждением. Несколько недель спустя в Мюнхене вспыхнет открытая гражданская война и будет провозглашена Советская республика, в которой на короткое время у власти окажутся такие благонамеренные писатели, как Толлер и Мюзам, собиравшиеся установить «царство света, красоты и разума»[102]. Макс Вебер считал все это безответственной и надуманной политикой авантюристов, которые не желали понять, что ожидать от политики конкретного воплощения идей счастья и разума – значит предъявлять к ней чрезмерно завышенные требования. Карл Лёвит[103], находившийся тогда в лекционном зале, позже описал, как Макс Вебер, до смерти которого оставался всего лишь год, «бледный и изможденный, быстро прошел через переполненный зал к кафедре». Его «лицо, обрамленное взъерошенной бородой», напомнило Левиту «угрюмо-пламенные лики бамбергских пророков». Впечатление было «потрясающим». Макс Вебер, как говорит Карл Лёвит, разорвал «все покровы иллюзий, и все же каждый почувствовал, что этим ясным разумом движет сердце, исполненное глубокого и серьезного гуманизма. После бесчисленных революционных речей литературных активистов слово Вебера воспринималось как спасение».

    В этом докладе, который сразу же был опубликован и вызвал ожесточенные споры в самых широких кругах общества, содержался трезвый анализ современной эпохи. На первый взгляд, в докладе шла речь о научной этике, однако по сути Макс Вебер пытался ответить на вопрос, как вообще может удовлетворяться – внутри стальной скорлупы современной «рационализированной» цивилизации – свойственная человеку потребность в осмысленной жизни. Ответ Вебера сводился к тому, что наука, которая через посредство своих технических результатов коренным образом преображает нашу повседневную жизнь и которая во время войны показала, какие разрушительные силы в ней скрываются, – что эта наука стала нашей судьбой, но тем не менее она оставляет человека один на один с вопросами, касающимися смысла: «В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука выступала как «путь к истинному бытию», «путь к истинному искусству», «путь к истинной природе», «путь к истинному Богу», «путь к истинному счастью»? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы «Что нам делать?», «Как нам жить?». А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим. Проблема лишь в том, в каком смысле она не дает «никакого» ответа. Может быть, вместо этого она в состоянии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?»[104]

    Наука способна проверить соответствие применяющихся средств поставленным целям, которые сами обосновываются оценочными суждениями. Она также способна проанализировать эти оценочные суждения на предмет выявления их внутренней противоречивости и установить, насколько они совместимы с другими подобными суждениями. Следовательно, наука может помочь нам «дать себе отчет в конечном смысле собственной деятельности»[105], но никогда не освободит нас от необходимости самим решать, как нам следует жить. Эту свободу в вынесении личных оценочных суждений можно воспринимать как освобождение от какой бы то ни было опеки. Тогда тот факт, что науки не могут предложить никаких смыслополагающих и оценочных суждений, будет восприниматься не как проблема, а как благоприятный шанс. Однако на самом деле этого не происходит. Ибо наша цивилизация, как говорит Макс Вебер, настолько глубоко интеллектуализирована и рационализирована, что подрывает у индивида веру в его способность самостоятельно выносить компетентные суждения. Люди хотят и при вынесении оценочных суждений иметь объективные основания для уверенности и гарантии надежности, к которым привыкли в мире техники. Пассажиру, который едет в трамвае, нет надобности знать, как именно трамвай функционирует, – он вполне может положиться на то, что все хорошо «просчитано». Но когда человек окружен жизненным миром, который в бесконечном множестве своих аспектов «просчитываем» и привык к тому, что хотя сам не все точно понимает, зато знает, что понимают другие – иначе они не могли бы создать все эти чудеса техники, – он начинает требовать такой же надежности и гарантий там, где, собственно, их нельзя требовать: в сфере смыслополагающих и оценочных суждений. Вместо того, чтобы воспользоваться свободой, которая дана ему в этой сфере, человек и здесь стремится к научной объективности. И тогда в игру вступают конъюнктурные мировоззрения, которые добиваются доверия к себе, драпируясь в одежды научности. Приходит время «пророчеств с кафедры», как обозначил этот феномен Макс Вебер. Такие пророки реагируют на отсутствие тайны в расколдованном посредством рационализации мире, лишая мир последнего волшебства, которое в нем еще оставалось: а именно, подвергают личность и ее свободу фальшивой рационализации. Они не хотят терпеть напряжения между рациональностью и личностью – и колдовским манером создают из «переживания» мировоззрение (столь же надежное и комфортное, как поездка в трамвае). Вместо того, чтобы оставить тайну там, где она еще существует, – в душе отдельного человека, – «пророки с кафедр» погружают уже расколдованный мир в полумрак, вновь заколдовывая его по своему произволу. Макс Вебер, напротив, ратует за то, чтобы не смешивать разные вещи. С одной стороны, должен существовать рациональный подход к миру, с другой – уважение к тайне личности, даже если эта личность иногда охотно сбрасывает с себя бремя свободы. Макс Вебер требует честности. Нужно прямо смотреть в глаза фактам, пусть и неприятным: в мире, который мы способны полностью рационализировать и технически обустроить, Бог исчез; если же Он еще существует, то лишь в душе отдельного человека, который должен быть готов на свой страх и риск «принести в «жертву» интеллект… ради безусловной преданности религии»[106]. Живая вера, вера не от мира сего, завораживала Макса Вебера точно так же, как могут заворожить художники или виртуозы. «Принесение в жертву интеллекта» он считал «виртуозным актом», а способность к такому акту – «главнейшим признаком позитивно-религиозного человека»[107]. Веру же, которая смешивает себя с наукой или вступает с последней в идеологическую конкурентную борьбу, он называл «или надувательством, или самообманом»[108]. Только вера, которая не идет ни на какие обманчивые компромиссы с наукой, обладала в его глазах достоинством и истинностью, но ее место он видел «или в потустороннем царстве мистической жизни, или в братской близости непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу»[109]. Только в этих сферах может свободно веять «пророческий дух», но людям следует тщательно следить за тем, чтобы он не проникал на арену политической жизни.

    Предостережения Макса Вебера не возымели действия. «Пророки с кафедр» реагировали на его доклад раздраженно. Учитель народной школы Эрнст Крик[110], один из тех, кому еще только предстояло получить кафедру (Мартину Хайдеггеру придется иметь с ним дело во время национал-социалистской революции), взял на себя роль выразителя идей противников Макса Вебера, выступавших с «правых» позиций. Крик обвинил Вебера в том, что тот принял «позу объективности» и защищает свободу оценочных суждений. По мнению Крика, это есть типичное проявление декаданса, выражение позиции «лишившихся корней интеллектуалов». Нация потеряла свою душу, что сказалось, помимо других сфер, и на науке. Поэтому Крик требует «революционного преобразования науки». Наука, по его мнению, должна участвовать в создании «всеобщей национальной религии», которая приведет народ к «моральному единству» и возвысит государство над уровнем чисто утилитарной машины. У Макса Вебера уже не было сил обороняться от критики, обвинений и клеветы. Он умер в 1920 году. Но он бы в любом случае не сумел разделаться со всеми появлявшимися тогда пророчествами, видениями, учениями о спасении и новыми мировоззренческими системами. Ибо в первые годы Веймарской республики «пророки с кафедр», которых разоблачал Макс Вебер, столкнулись с серьезной конкуренцией со стороны лиц, не связанных с университетской средой. То было время инфляции «святых»: повсюду – на улицах, в лесах, на рыночных площадях, в цирках и задымленных пивных – разглагольствовали новоявленные пророки, заявлявшие о своем намерении спасти Германию или весь мир. Труд Освальда Шпенглера «Закат Европы»[111], проданный в те годы в количестве шестисот тысяч экземпляров, был крупным теоретическим проектом – но проект этот, так сказать, разбился на тысячи мелких осколков, всевозможных толкований мира, проникнутых духом конца времен и радикального нового начала. Почти в каждом большом городе был свой «спаситель человечества», а то и несколько претендентов на эту роль. В Карлсруэ, например, объявился некий человек, который называл себя «первобытным вихрем» и обещал своим приверженцам, что приобщит их к космическим энергиям; в Штутгарте новый «сын человеческий» приглашал всех желающих на спасительную вегетарианскую вечерю; в Дюссельдорфе новый «Христос» возвещал близящийся конец мира и призывал своих последователей искать прибежище в горах Эйфель[112]. В Берлине «духовный монарх» Людвиг Хойссер собирал полные залы слушателей, требовал «последовательнейшего соблюдения этики Иисуса» (в духе первобытного коммунизма), пропагандировал анархию в любви и предлагал самого себя в качестве «фюрера» – как «единственный шанс к наивысшему развитию [немецкого] народа, германского рейха и всего человечества». Многочисленные пророки и харизматики тех лет почти все говорили о приближении Тысячелетнего царства и конца света – независимо от того, были ли они неудачниками, запутавшимися в послевоенных революционных событиях, фанатичными сторонниками решительного преобразования мира, одичавшими метафизиками или дельцами на ярмарке идеологий и эрзац-религий. Люди серьезные и заботившиеся о своей репутации старались держаться подальше от того действа, что разыгрывалось на этих грязных балаганных подмостках, но граница между ним и остальной жизнью была весьма и весьма неопределенной. Сказанное относится и к политической сцене в узком смысле: там тоже и «справа», и «слева» пышным цветом расцветали мессианизм и всевозможные учения о спасении. Так, в дни мюнхенской Советской республики в одном из указов, изданных Толлером и Мюзамом, говорилось о том, что мир теперь превратился в «луг, усеянный цветами», на котором каждый сможет «возделывать свою часть», и что с эксплуатацией, всеми видами иерархии и мышлением в юридических категориях навсегда покончено; газетам же рекомендовалось печатать на первых страницах, рядом с последними революционными декретами, стихотворения Гёльдерлина или Шиллера.

    Лихорадочный дух тех лет выражался и в том, что представители всех политических лагерей стремились любой ценой придать смысл вещам, которые заведомо не должны были им обладать. Люди оказались неготовыми к тому, чтобы смириться с расколдовыванием современного мира – будь то в сфере политики или в научной сфере. Упор на реализм и реальную политику (свойственный «Веймарской коалиции») после 1920 года уже не пользовался популярностью, и призыв Макса Вебера к воздержанию от мировоззренческой позиции почти не нашел отклика в среде ученых-гуманитариев. Эдуард Шпрангер в 1921 году так обобщил всеобщее недовольство веберовскими требованиями функционального подхода к науке и ее отделения от метафизики: «Молодое поколение… с верой ожидает внутреннего возрождения… Молодой человек сегодня более чем когда-либо дышит и живет всей целостностью своих духовных органов…» Для нынешнего времени характерно «влечение к целостности» и «одновременно религиозное томление: стремление ощупью найти дорогу назад – из мира искусственных и механических отношений к неиссякаемому метафизическому источнику».

    Первая послевоенная лекция Мартина Хайдеггера, прочитанная в начале 1919 года, называлась «Идея философии и проблема мировоззрения». Молодой приват-доцент посчитал нужным вмешаться в споры своего времени. Его размышления отталкивались от точки зрения Макса Вебера. Хайдеггер подчеркнул научный характер философии и то обстоятельство, что «личная позиция философа – как и в любой науке – должна оставаться за скобками» (GA 56/57, 10).

    Однако Хайдеггер не собирался ограничиваться веберовской идеей о необходимости разделения научного познания и ценностных суждений; он хотел не просто разграничить то и другое, но проанализировать, почему и как именно мы выносим оценочные суждения и формируем мировоззренческие установки.

    В отличие от большинства критиков Макса Вебера он не имел намерения в очередной раз примирить науку, оценочные суждения и мировоззрение, объединив их в рамках какой-то – в конечном счете метафизической – системы. Он поставил себе более заманчивую цель: открыть область, предшествующую такому разграничению. Он задался вопросом: как мы переживаем действительность еще до того, как начинаем истолковывать ее с научной, оценочной или мировоззренческой позиции? Такую науку о науке Хайдеггер назвал не «теорией науки», а иначе: «идея философии как пранаука». Это прозвучало так, будто он хочет продолжить гуссерлианский проект феноменологического обоснования науки, то есть описания тех структур сознания, из которых вырастают как наука, так и естественная установка по отношению к миру. Но уже эта первая лекция Хайдеггера ясно показала, что он собирается продвинуться гораздо дальше Гуссерля. Он процитировал принцип Гуссерля: «все, что в «интуиции» представляется… исконным (originar), следует просто принять… как то, что дано» (GA 56/57, 109); и тут же отметил, что Гуссерль описал только те виды данности, которые открываются сознанию, имеющему теоретическую установку. Однако в действительности мы в нашем «переживании окружающего мира» имеем теоретическую установку лишь в исключительных случаях. «Изначальная установка переживания» (die Urhaltung des Erlebens, GA 56/57, 110) есть нечто совсем иное, она вообще по-настоящему еще не попала под прицел философского анализа, самоуверенно продолжал развивать свою мысль молодой приват-доцент, которого в то время все еще считали самым многообещающим из учеников Гуссерля.

    «Переживание», «изначальная установка переживания» – не скрывается ли за этими терминами некая тайна, черный мешок, из которого в конечном итоге лектор волшебным образом вновь извлечет на свет божий метафизические сокровища? Именно так казалось присутствовавшим на той лекции студентам, о чем свидетельствуют в своих воспоминаниях Карл Лёвит и Ганс Георг Гадамер. Однако тех, кто ожидал чего-то подобного, кто, изголодавшись по мировоззрению и метафизике, хотел найти в переживании какие-то новые или старые смыслы, Хайдеггер с его холодными и одновременно страстными, лаконичными и вместе с тем обстоятельными формулировками не мог не разочаровать. Ибо вместо того, чтобы выступить в роли «кафедрального пророка», он неожиданно потребовал от студентов, чтобы они четко осознали, что представляет собой переживание кафедры, на которой он в данный момент стоит и читает лекцию. Вся лекция будет вращаться вокруг единого стержня – «переживания кафедры», – поэтому имеет смысл сразу же процитировать довольно длинный пассаж из этого впечатляющего феноменологического описания конкретной ситуации: «Вы, как обычно, пришли в привычный час в эту аудиторию и заняли свои привычные места. Зафиксируйте это переживание «видения своего места», а если хотите, попробуйте мысленно воспроизвести и мою установку: я, входя в аудиторию, вижу кафедру… Что же «я» вижу? Коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом? Нет, я вижу что-то иное: ящик, причем довольно большой, поверх которого надстроен другой, поменьше. Нет, опять не то: я вижу кафедру, с которой должен говорить. Вы же видите кафедру, с которой к вам будут обращаться, с которой я уже обращался к вам. В чистом переживании нет никакой – как это принято называть – фундирующей связи, то есть нет такого, чтобы я сперва увидел коричневые поверхности, сходящиеся под прямым углом, потом они предстали бы передо мной как ящик, потом как пюпитр и, наконец, как академическая трибуна, то есть кафедра, – словно я взял и приклеил к ящику, наподобие этикетки, представление о том, что должно быть присуще кафедре. Все это плохая, неправильная интерпретация, уводящая в сторону от чистого всматривания в переживание. Я вижу кафедру как бы сразу в разных аспектах; я вижу ее не только как нечто изолированное, но вижу и пюпитр, установленный слишком высоко для моего роста. Я вижу, что на пюпитре лежит книга – лежит так, что мне это мешает… я вижу кафедру, определенным образом сориентированную в пространстве, определенным образом освещенную, выделяющуюся на определенном фоне… В переживании видения кафедры мне дается что-то и из непосредственно окружающего меня мира. Это «что-то», относящееся к окружающему миру… не есть вещи с определенными значимыми характеристиками, то есть предметы, к тому же воспринимаемые как обозначающие то-то и то-то; нет, значимое – это то первичное, что дается мне непосредственно, так, что моя мысль не должна блуждать окольными путями, постигая отдельные вещи. Мне, живущему в окружающем мире, всегда и всюду дается знать: это все отмирное, оно мирствует» (GA 56/57, 71/72).

    «Мирствует» – это был первый из своевольных хайдеггеровских неологизмов, количество которых позже многократно умножится. Однако в данном случае можно проследить, как было найдено это выражение, нужное для обозначения процесса, который поначалу кажется самоочевидным, однако при ближайшем рассмотрении в нем обнаруживается такая сложность, что для нее и названия-то никакого не существует. Хайдеггеру пришлось придумать специальное название, чтобы определить то, чего мы обычно даже не замечаем, ибо оно находится слишком близко от нас. И потому получается как правило так: размышляя о «видении кафедры», мы незаметно для себя соскальзываем в другой порядок, который уже не является порядком непосредственных данностей. Мы тогда начинаем думать в соответствии со стереотипом: существует некое воспринимающее «я», и это «я» сталкивается с чем-то, с каким-то предметом, и постепенно замечает все новые присущие этому предмету свойства. Хайдеггер же хочет обратить наше внимание на то, что в реальности вещи вовсе не предстают перед нами таким образом. Как они в действительности предстают перед нами, можно показать только одним способом: здесь и сейчас заставить студентов, к примеру, зафиксировать свое переживание кафедры – как она переживается именно здесь, в аудитории № 2 Фрайбургского университета, в этот хмурый февральский день 1919 года. Присутствующие должны попытаться не говорить «об» актах восприятия, не прибегать, в поисках эрзаца подлинного понимания, к расхожим теориям, а совершить сам акт восприятия – и одновременно внимательно за ним проследить. То есть нужно направить внимание на внимание. И тогда станет очевидно, чего именно добивается Хайдеггер, вокруг чего он описывает всё новые круги, так что у слушателей может создаться впечатление, будто он и вовсе не трогается с места. Станет очевидно, что прежде всего мы воспринимаем расплывчатое, но значимое нечто – связность мира, – а к «нейтральному» предмету приходим только путем абстрагирования от естественного акта восприятия. Когда мы рассматриваем тот же процесс восприятия, имея обычную теоретическую установку, мы его как бы переворачиваем с ног на голову: нам кажется, что он начинается с по видимости «нейтральной» вещи, в которой мы затем распознаем определенные свойства и относим ее к соответствующей ячейке целостной мировой системы.

    Теперь невнятное словосочетание «изначальное переживание» (Urerlebniss) обретает глубокий смысл: оказывается, этот термин обозначает восприятие, каким оно бывает в действительности – по ту сторону наших теоретических представлений о нем. Утверждение, что кафедра мирствует, означает следующее: я одновременно переживаю значимость кафедры, ее функцию, ее размещение в пространстве, то, как она освещена, и, наконец, связанные с ней маленькие истории (я знаю, что час назад здесь стоял кто-то другой; вспоминаю о пути, который проделал, чтобы прийти сюда; раздражаюсь из-за того, что вот сижу перед этой кафедрой и должен слушать всякую непонятную чепуху, и пр.). Кафедра мирствует, что означает: она концентрирует в себе целый мир – и в пространственном, и во временном смыслах. Проверить это очень легко. А именно: когда мы позже вспомним о чем-то типа сегодняшнего переживания кафедры, мы заметим – и, кстати, со времени Пруста мы подмечаем такие вещи особенно хорошо, – что одновременно вспомнили целую жизненную ситуацию: стоит нам вытащить из забвения одну эту кафедру, и вместе с ней на поверхность памяти всплывет целый мир. Пруст окунул в чай кусочек пирожного «мадлен», и перед ним развернулась вселенная Комбре. Пирожное «мадлен» мирствовало.

    Не каждое «нечто», переживаемое нами, так сильно мирствует – но хоть сколько-то мирствует каждое «нечто». Хайдеггер продолжает: представьте себе, что в нашу аудиторию какими-то судьбами занесло «сенегальского негра» и что он видит перед собой эту странную деревянную штуковину – разве он не будет воспринимать ее как что-то непонятно-нейтральное, в известной степени как голую вещь? Разве к данному случаю подходит утверждение, что сперва всегда воспринимается просто значимость? Да, оно подходит и к данному случаю, ибо негр все равно будет воспринимать «эту штуковину» с точки зрения ее значимости – он подумает: «Я ни для чего не могу ее использовать».

    Вначале всегда бывает значимость, вначале «оно мирствует» – тем или иным образом.

    Но зачем нам нужно углубляться в переживание и в это мирствование? Во-первых, вот для чего: нам надлежит осознать, что, собственно, происходит, когда мы находимся в мире – к примеру, перед этой кафедрой. Такое «нахождение», которое всегда есть переживание, должно стать «прозрачным» для нас самих. Но Хайдеггер хотел большего: он хотел ярко высветить и то, что происходит, когда мы принимаем теоретическую (или, как ее принято называть, «научную») установку по отношению к миру. А происходит следующее: при так называемой «объективирующе-научной» установке мы как бы упраздняем, заставляем исчезнуть первичную значимость, то есть все то, «что относится к окружающему миру» (das Umweltliche), то, «что связано с непосредственным переживанием» (die Erlebnishaftigkeit); мы обнажаем «нечто» до его «голой» вещности – это удается сделать лишь потому, что мы «выдергиваем» переживающее «я» и на его место ставим новое, искусственное, вторичное «я», которое нарекается именем «субъект» и теперь противостоит, с соответствующей нейтральностью, столь же нейтральному «предмету», отныне именуемому «объектом». И в этот момент, наконец, студентам становится ясно, к чему клонит Хайдеггер. То, что философия Нового и Новейшего времени, а вслед за ней и современная наука считают исходной ситуацией, не имеющим никаких предпосылок началом всяких размышлений и не подлежащей сомнению истиной – а именно, противостояние «субъекта» и «объекта», – на самом деле вовсе не является безусловным, беспредпосылочным началом. С этого ничего не начинается. Начинается, скорее, с того, что мы описанным выше, мирствующим образом находимся в мире со всеми его кафедрами, пирожными «мадлен» и нефами из Сенегала – и переживаем этот мир.

    Если мы уже успели привыкнуть к шепотку хайдеггеровской приставки «ur-» («изначальный, первичный, первобытный») и сумеем проследить ее точный смысл (который всегда бывает ситуативно обусловлен), мы поймем также, почему Хайдеггер говорит об «изначальном намерении прожитой жизни», которое следует вскрыть под искусственным и псевдоначальным противопоставлением субъекта и объекта. Он, по его словам, хочет заявить протест против «неоправданной абсолютизации теоретического начала» (в которой упрекает даже Гуссерля). «Глубоко въевшаяся в нас одержимость теоретическим началом является… большой помехой, мешающей обозревать… ту сферу, где господствует переживание окружающего мира» (GA 56/57, 88). Он говорит, не без некоторой агрессивности, о процессе «прогрессирующего губительного инфицирования окружающего мира теоретическим началом» (GA 56/57, 89) и находит для этого процесса новое название: «обезжизневание» (Entleben). Теоретическая установка, как бы полезна она ни была (и даже несмотря на то, что она тоже входит в репертуар наших естественных установок по отношению к миру), есть обезжизневающая установка; позже Хайдеггер будет употреблять применительно к ней понятие «овеществление», заимствованное у Георга Лукача[113]. В лекции Хайдеггер говорит: ««Вещное» охватывает совершенно особую сферу, выдистиллированную из окружающего мира. Все, что «мирствует», из нее уже удалено. Вещь просто еще присутствует как таковая, т. е. она реальна… Значимое обессмыслено, сокращено до остатка: бытия как реальности. Переживание окружающего мира обезжизнено, сокращено до остатка: распознавания реального в качестве такового. Историческое «я» обезисторичено, сокращено до остатка: особой «я-сущности» как коррелята вещности…» (GA 56/57, 91).

    Имея подобную теоретическую установку, люди уже давно начали изменять жизнь, как свою собственную, так и жизнь природы, в таких масштабах, что это одновременно и полезно для человека, и вместе с тем опасно. И это стало возможным только потому, что люди обезжизневали жизнь, как говорит Хайдеггер, или «расколдовывали» ее, как предпочитал называть этот процесс Макс Вебер.

    Макс Вебер видел «по ту сторону» этого расколдованного мира рациональности только одну сферу – приватизированную сферу личных и не поддающихся дальнейшей рационализации «оценочных суждений». Из этого приватного убежища и выплескиваются мировоззрения, против которых в принципе ничего нельзя возразить, если только они не претендуют на научную достоверность.

    Хайдеггер выступил с еще более непримиримой критикой иррационального. По его мнению, за термином «иррациональное», как его употребляют ученые, в действительности скрывается не что иное, как остаток переживания, попавший в слепое пятно теоретического видения мира. «Теоретически я сам происхожу из переживания…, с которым не знают, что делать, и для которого теперь придумали удобное название – «иррациональное»» (GA 56/57, 117).

    Это иррациональное затем превращают в «предмет», с которым именно потому, что он такой «темный», можно делать все, что угодно: нафантазировать себе, что это подвал, где мастера-надомники изготавливают мировоззрения; или скала для новых пророков; или темный объект метафизических вожделений; или прибежище для полуночников, которые из своих невыразимых переживаний выводят несказанные теории. Это иррационально-психическое можно представить, например, вообразив некую психогидравлическую машину, или добротный буржуазный дом, где имеются подвал (Оно), жилые этажи (Я) и мансарда (сверх-Я)[114], или приморский ландшафт с водной гладью, дамбами, периодическими затоплениями береговой полосы, процессами заболачивания, осушения болот и пр. С этим иррациональным можно обращаться и так, как со своим желанием прокатиться верхом на тигре.

    А можно – к этому, очевидно, и пришел Макс Вебер – видеть в иррациональном источник оценочных суждений. Но так ли это в действительности (спрашивает в другой своей работе Хайдеггер), что мы видим перед собой «предметы» – людей, обстоятельства, вещи, – «которые сначала предстают в качестве голых реальностей… а потом, по мере того, как мы их узнаем, получают от нас некие облачения, придающие им ценностный характер, чтобы не оставаться такими нагими»? (GA 61, 91).

    Хайдеггер смеется над риккертовской философией ценностей – под влиянием которой находился и Макс Вебер, – и над самоуверенностью науки, якобы свободной от оценочных суждений. Но совсем иначе, с холодной яростью он говорит о метафизике назидательного, мировоззренческого толка, которая, мирно сосуществуя с другими нашими познаниями, рисует над нами небо, где ценности висят как плоды на дереве; о той метафизике, которая пытается утешить нас, компенсировать страдания, причиняемые нам стальной скорлупой расколдованного рационального мира, и при этом ссылается на «более высокие» или «более глубокие» переживания. В лекциях, которые будут прочитаны два года спустя, Хайдеггер назовет это «апелляцией к неясности как к убежищу, туманными испарениями так называемых «вселенских чувств» – нечистых и при этом кичливых, обманывающих самих себя» (GA 61, 101).

    Хайдеггер не упоминает ничьих имен, но, как известно, значительная часть мировоззренческой литературы тех лет отличалась метафизической направленностью. Да это и понятно. Ибо всего неприятного, что связано с физиологией жизни, легче всего избежать, обратившись к «мета»-сфере и занявшись чисто спекулятивным толкованием «великих» проблем. У Мартина Хайдеггера подобный подход вызывал отвращение, в первые годы своего преподавания он почти каждую лекцию начинал бранными словами по поводу такого рода околокультурной возни, да и потом никогда не уставал повторять, что философия должна наконец отучить себя от вредной привычки беспрестанно коситься на небо. Он требует от будущих философов «холодного взгляда», убеждает их, что все мировоззренческие вопросы можно спокойно «отставить в сторону» (GA 61, 45), а кто не готов к тому, чтобы «напороться на абсолютную сомнительность» (GA 61, 37), тем лучше вообще держаться от философии подальше.

    Эти его заклятия производят двойственное впечатление. С одной стороны, он, как профессиональный философ, обороняет свои владения от доморощенных метафизиков и разглагольствующих на философские темы журналистов. В такой позиции есть нечто от того простодушия, которое сам же Хайдеггер и критикует. С другой – Хайдеггер берет на себя роль пугала: он провоцирует всех поборников прекрасного-доброго-истинного. И наносит жестокий удар по культуре мнимого благородства, фальшивой искренности, высоких слов, прикрывающих бездну надувательства. Короче говоря, то, что он делает, можно назвать проявлением дадаизма в философии.

    Дадаисты[115] в Берлине, Цюрихе и других местах еще в 1916 году издевались над эстетством кружка Георге, пафосом экспрессионистов, то и дело восклицавших: «О человек!», традиционализмом филистеров, видевших панацею от всех бед в образовании, и теми картинами неба, которые рисовали метафизики, – ибо все такого рода идеи в очередной раз изрядно скомпрометировали себя в годы войны. Однако провокационность поведения дадаистов заключалась прежде всего в том, что на вопрос: «А что же вы хотите противопоставить всему этому?» – они отвечали: «Ничего! Мы хотим лишь того, что так или иначе уже существует». Дадаизм, говорилось в «Дадаистском манифесте», «разрывает в клочки все модные лозунги, упоминающие об этике, культуре и искренности». Это значит: трамвай есть просто трамвай и только, война – только война, профессор – только профессор, а отхожее место – только отхожее место. Всякий, кто говорит, тем самым доказывает лишь то, что он променял лаконичную тавтологию бытия на болтливую тавтологию сознания. «… с появлением дадаизма вступает в свои права новая реальность» («Дадаистский манифест»)[116]. Эта новая реальность отличается тем, что ее покинули все добрые духи и ее культурный комфорт разрушен. «Слово «Дада» символизирует простейшее отношение к окружающей действительности»[117]. Существует только это «вот», и это «вот», и это «вот»[118].

    Если мы хотим уловить в первой лекции Хайдеггера (несмотря на всю проявленную в ней проницательность и на ее философский академизм) дадаистский импульс, нам следует еще раз вспомнить о том, что она началась с вопроса, как бы поставленного на высокие котурны, с вопроса об «изначальной науке», об «изначальном намерении жизни», о «начале всех начал», – а потом увела заинтригованных студентов в совершенно иную область, заставила их вникать в темную тайну их переживания какой-то кафедры. Это была провокация – провокация действительно в дадаистском вкусе. То же самое можно сказать и о последовавшем далее превращении обычного в необычное. Повседневное – из-за того, что на него направили столь пристальное внимание, – предстало как нечто таинственное и авантюрное. Дадаисты, по крайней мере, некоторые из них, как и Хайдеггер, продолжали – вопреки своим иконоборческим устремлениям, а может быть, именно благодаря им – искать Чудесное. Проведя вечер в цюрихском «Кабаре Вольтер», Хуго Балль записал в своем метафизическом дневнике, озаглавленном «Бегство из времени»: «Существуют, может быть, и другие пути, которые ведут к Чуду, и другие пути Противоречия». Эти люди, как и Хайдеггер, остались – на свой лад – тайными приверженцами метафизики, и потому от их высказываний и выходок порой становится не по себе.

    «Маленький волшебник из Мескирха», как его вскоре станут называть, мог так философствовать о своем переживании кафедры, что у студентов перехватывало дыхание, хотя на войне они привыкли к куда более ярким событиям. Им казалось, будто сброшен ненужный балласт, будто лектор на их глазах резким жестом отодвинул в сторону старую рухлядь высоких слов, претенциозных систем, шатких академических премудростей – и, отказавшись от всего этого, вернулся к совершенно элементарному вопросу: что, собственно, происходит здесь и сейчас, когда я переживаю кафедру? Этот новый угол зрения можно сравнить с тем, который будет культивироваться в немецкой литературе после 1945 года, в «период сплошной вырубки»: «Сожгите стихи, / сокрушите все песни, / скажите нагими словами / то, что должны сказать» (Шнурре[119]); или: «Вот моя шапка, / вот мое пальто, / это моя бритва / в холщовом мешке» (Айх[120]).

    Обращение Хайдеггера к «маргиналиям» имело полемическую и провокационную направленность: он наносил свой удар против распространившейся теперь и в философии готовности к обману кредита доверия, к выдаче векселей на будущее, над которым на самом деле никто не властен. За по видимости скудным содержанием хайдеггеровской лекции скрывался и такой смысл: больше нет того холма, с которого философия, подобно полководцу, могла бы обозревать окрестности; но у нас достаточно другой, более скромной работы, которая состоит в том, чтобы должным образом понять непосредственно происходящее. Много лет спустя Хайдеггер опишет этот поворот в несколько более мягком тоне, как возвращение «в то, что нам хотя и совсем близко, но что мы, однако, не пытаемся даже и знать, не говоря уже должным образом познать» («Путь к языку», ВиБ, 268).

    Удивительно уже то, как Хайдеггер умеет приковать наше внимание к этой близости переживания окружающего мира. Но хотя тогдашние студенты чувствовали то же, что и мы сегодня, – что их чуть ли не против воли втягивают в этот способ мышления, – потом наступал момент, когда они недоуменно протирали глаза и спрашивали себя: да что же это было, какое мне дело до переживания кафедры? Карл Ясперс в своих заметках о Хайдеггере, которые он собирал с двадцатых годов и которые в момент его смерти все еще лежали на письменном столе, точно сформулировал впечатление от этого опыта встречи с философией Хайдеггера. Яс-перс охарактеризовал Хайдеггера так: «…среди современников самый волнующий мыслитель: властный, подчиняющий себе, таинственный – но потом отпускающий пустым».

    И действительно, за переживанием окружающего мира, каким оно описано в этой хайдеггеровской лекции, скрывается «пустотелая» тайна. Хайдеггер показывает, что мы обычно не открываемся навстречу непосредственному переживанию во всем его богатстве. Но когда дело доходит до того, чтобы определить и описать это самое богатство, он почти ничего не может сказать – кроме, как кажется, нескольких банальностей.

    Но ведь Хайдеггер и не собирался докапываться до сути кафедры, он просто хотел на этом примере продемонстрировать определенный вид внимания – так, чтобы его можно было воспроизвести, – потому что считал, что, во-первых, такое внимание должно лежать в основе всякого философствования, и, во-вторых, мы (и вся философская традиция) обычно его «из-за спешки проглядываем». Настоящее философствование требует умения принять такую установку, настроиться на такое внимание – какими бы «предметами» или ситуациями ты ни занимался. Речь идет о методе, но о методе парадоксальном. Он заключается в том, чтобы исключить все остальные методы, методы теоретического подхода, и воспринять ситуацию такой, какой она «дана», – еще прежде, чем «я» сделает ее темой исследования или рефлексии. Уже даже в выражении «дана» содержится слишком много теоретического. Ведь, попав в определенную ситуацию, я не говорю себе: эта ситуация мне «дана»; нет, я нахожусь в ситуации, и если я целиком и полностью нахожусь в ней, то уже не существует никакого «я», которое противопоставляло бы себя этой ситуации. Если присутствует сознание своего «я» – это уже преломление изначальной ситуации. Восприятие и переживание не начинаются с «я»; «я» появляется лишь тогда, когда переживание уже дало трещину. Я теряю непосредственный контакт с ситуацией; тогда-то и возникает трещина. Или, если прибегнуть к другому образу: я смотрю на предметы через оконное стекло; себя самого я увижу только в том случае, если стекло не совсем прозрачно и потому имеет свойство отражения. Хайдеггер требует внимания, которое непосредственно включает в себя вовлеченность в ситуацию. Речь идет о чем-то среднем между экспрессивным способом выражения пережитой ситуации, с одной стороны, и дистанцирующем, овеществляющем, абстрагирующем говорении о ней – с другой. Речь идет о том, что жизнь должна быть прозрачна для себя самой в каждое ее мгновение.

    А почему она должна быть прозрачна?

    Ну, во-первых, дабы мы осознали, что мы теряем, когда принимаем теоретическую установку. Тут с намерением Хайдеггера все ясно. Однако в навязчивой интенсивности его философских рассуждений угадывается некий излишек – из-за которого его мышление и кажется таким завораживающим, даже в этот ранний период. «Излишек» связан с вопросом, который Хайдеггер пока что не формулирует прямо, но который позже будет повторять чуть ли не с ритуальной серьезностью: с вопросом о бытии. Хайдеггер углублялся в переживание, чтобы напасть на след нашего «бытия в ситуации», и хотя он только еще начинал находить особый язык для описания этого бытия, он уже точно знал, что мы – и в нашем научном теоретизировании, и когда создаем монументальные мировоззренческие полотна – регулярно оставляем такое бытие «за скобками».

    Итак, избыточное намерение направлено на «бытие». Но что же в этом намерении избыточного?

    Оно избыточно потому, что нацелено не на адекватное – в смысле соответствия вещам – познание переживаемой ситуации, а на адекватность иного рода, на соответствие бытию, то есть ориентировано не столько на чистое познание, сколько на удавшуюся жизнь. Хайдеггер тратит столько усилий, чтобы добиться прозрачности пережитого мгновения, словно в достижении этой цели ему видится некое обещание, обетование. Это его отношение выражено не напрямую, а в холодноватых, даже академических выражениях, и все-таки оно довольно часто прорывается наружу, поддается обнаружению. Один раз, например, он называет восстановленную прозрачность жизненной ситуации просто «симпатией к жизни» (GA 56/57,110); в другой раз описывает пункт, где человек должен решить, предпочитает ли он теорию или прозрачность, таким образом: «Мы стоим на методическом перекрестке, где решается вопрос о жизни или смерти философии как таковой, на краю бездны: дальше мы или сорвемся в Ничто, т. е. в абсолютную вещественность, или нам удастся прыжок в другой мир, а точнее, мы вообще впервые попадем в мир» (GA 56/57, 63).

    «Отпускающий пустым», – говорит Ясперс о Хайдеггере. Действительно, впечатление такое, будто в лекции остался нереализованным некий излишек намерения. Может быть, и удалось это упражнение по достижению непривычной интенсивности внимания, по сохранению более ясного, чем обычно, присутствия духа – но разве слушатели не ожидали, не обещали себе большего, разве Хайдеггер, пусть и неосознанно, не давал им повода надеяться на большее и разве не обещал он большего самому себе?

    Я вспоминаю слова Хайдеггера, прозвучавшие в его письме к Элизабет Блохман, написанном примерно в то время, когда была прочитана лекция о кафедре: «Новая жизнь, которую мы хотим или которая хочет выразить себя через нас, отказалась быть универсальной, то есть неподлинной и плоской (поверхностной); ее владение – это первозданность: не то, что искусственно сконструировано, а очевидность тотальной интуиции» (1.5.1919). В этом письме также шла речь о «таинственном и благодатном характере всякой жизни» и о том, что мы должны «научиться терпеливо ждать наступления моментов сверхнапряженной интенсивности исполненной смысла жизни».

    В том же году была опубликована работа, автор которой – в поразительном соответствии с намерением Хайдеггера – тоже пытался во «тьме прожитого мгновения» напасть на след столь много обещающего бытия. Речь идет о великой философской книге нашего столетия – «Духе утопии» Эрнста Блоха[121]. Эта книга, экспрессионистская по стилю и вдохновленная светлым гносисом, к тому же проникнутая стремлением к образности и влюбленностью в образы, начинается словами: «Слишком близкое… пока мы живем, мы не видим его, мы в него перетекаем. Поэтому то, что там случилось, чем, собственно, мы там были, никогда не совпадет с тем, что мы способны пережить. Это не то, чем является человек, и уж тем более не то, что он думает». Блох в избытке обладал одним качеством, которого не хватало Хайдеггеру: духовной мощью воображения, способной рассеять «тьму прожитого мгновения». Кроме того, Блоху, аутсайдеру в мире философии, была свойственна непредвзятость суждений, тогда как Хайдеггер, сколь бы нетрадиционным ни казалось его первое выступление, все еще сохранял выучку, полученную в определенной – феноменологической – школе. Блох же сказал без обиняков: чтобы осветить тьму прожитого мгновения, необходим «философский лиризм, доходящий до последнего предела».

    Вот – на пробу – отрывок из этой работы. Блох описывает переживание, возникающее при созерцании кувшина, который стоит перед ним (а он, Блох, как бы ставит его перед нами):

    «Трудно дознаться, как выглядит внутри темное, просторное чрево этого кувшина. А хотелось бы. Вновь возникает этот давнишний, подсказанный бескорыстным любопытством детский вопрос. Ведь кувшин находится в близком родстве с миром детства… Тот, кто смотрит на старый кувшин достаточно долго, унесет с собой его цвет и его форму. Я не буду сереть каждый раз, когда вижу очередную лужу, и не буду принимать изгиб рельсовых путей, чтобы вместе с ними завернуть за угол. Но я вполне могу быть сформованным наподобие кувшина, я смотрю на себя как на некое коричневое, странное образование, нордическое подобие амфоры – и не только в том смысле, что подражаю кувшину или просто пытаюсь вчувствоваться в него, а так, что я в результате какой-то своей частью обогащаюсь, становлюсь более настоящим, воспитываю себя с помощью этого причастного ко мне образа… Все, что когда-либо было сделано с такой любовью и стало таким необходимым, живет собственной жизнью, отваживается вторгаться в чуждую, новую среду и потом возвращается вместе с нами назад: таким совершенным по форме, какими мы сами при жизни никогда не могли бы стать, да еще украшенным неким пусть сколь угодно слабым, но все же различимым знаком – печатью нашего «я». И с этими вещами человек чувствует себя так, как если бы заглянул в длинный освещенный солнцем проход, который заканчивается дверью: то же самое бывает при созерцании произведения искусства».

    Разве нельзя показать на примере переживания (нами) кувшина, как связано это переживание с нашим бытием? В одной из более поздних своих работ Хайдеггер тоже сделает предметом анализа кувшин. Переживанию кафедры, которому была посвящена его ранняя лекция, еще не хватало полноты бытия, хотя Хайдеггер не менее, чем молодой Блох, стремился к обретению такой полноты.

    Но не только о полноте бытия говорилось в лекции Хайдеггера; еще больше его волновала другая тайна: он удивлялся «голой» чтойности. Удивлялся тому, что вообще что-то существует.

    Отношение между непосредственным переживанием и его опредмечиванием Хайдеггер характеризовал как процесс обезжизневания: в результате этого процесса единство ситуации распадается, переживание превращается в самовосприятие субъекта – субъекта, которому противостоят объекты. Человек выпадает из непосредственного бытия и обнаруживает, что он есть тот, кто обладает «предметами» – среди прочих предметов и самим собой как предметом, который именуется «субъектом». Потом эти объекты и даже субъект можно исследовать на предмет выявления их дальнейших отличительных признаков, взаимосвязей, причинной обусловленности и т. д., давать им аналитические определения и в конечном итоге даже выносить по их поводу оценочные суждения. В ходе этого вторичного процесса (процесса оценки) уже нейтрализованные «объекты» снова встраиваются в общемировую систему взаимосвязей – или, как говорит Хайдеггер, «получают от нас некие облачения… чтобы не оставаться такими нагими».

    Такого рода теоретическое конструирование мира предполагает наличие одной абстрактной точки схода. Эту мысль Хайдеггер опять-таки демонстрирует на примере своего переживания кафедры. Имея теоретическую установку, можно проанализировать эту кафедру следующим образом: «Она коричневая; «коричневый» – это цвет; цвет есть не что иное как совокупность определенных данных чувственного восприятия; данные чувственного восприятия являются результатом физических или физиологических процессов; физические процессы составляют первичную причину; эта первопричина, Объективное, представляет собой определенный набор колебаний эфира; эфир распадается на простые элементы, последние, как простые элементы, связаны простыми закономерностями; элементы – это конечное; элементы – это что-то вообще» (GA 56/57,113).

    Двигаясь по этому пути, человек приходит к чему-то вообще как своего рода ядру или сущности вещей. Признавая наличие этого предполагаемого ядра – «чего-то», – мы должны рассматривать всю иерархию существующего как простую градацию явлений. Коричневая кафедра не есть то, чем она представляется. Правда, она не есть Ничто, но не есть и то Нечто, которым представляется. Этот взгляд на вещи и имел в виду Гейзенберг[122], когда говорил о том, что в современной естественно-научной картине мира вновь оживает античная натурфилософия, согласно которой атомы (или даже более мелкие частицы) как раз и являются «подлинно сущим».

    Хайдеггер показывает, что при такого рода аналитической редукции загадка, заключающаяся в том, что вообще что-то существует, сдвигается на микрокосмический уровень взаимоотношений между элементарными частицами (впрочем, результат был бы тем же самым и если бы ее переместили на макрокосмический уровень, на уровень целостности мирового универсума), но при этом упускается из виду следующий факт: на самом деле загадка существования «чего-то» сохраняется на каждом уровне редукции, ибо цвет является «чем-то» в такой же мере, что и, например, данные чувственного восприятия, и колебания эфира, и ядра атомов и пр. В отличие от того Нечто, которое наука готова сохранить после проведенных ею редукций, Хайдеггер определяет другое «Нечто» – то, что открывает нам свое достойное удивления присутствие в каждый момент переживания, – как нечто «предмирное» (vorweJtlich) (GA 56/57, 102). Очевидно, Хайдеггер выбрал именно это слово потому, что его устраивала комплементарность данного понятия по отношению к ницшеанскому понятию «замирность» (Hinterwelt), применявшемуся для характеристики того любопытства, которое заставляет нас прорываться через «внешние видимости» явлений, якобы не имеющие существенного значения, к скрывающейся «за» ними (или «под» ними, или «над» ними) «сути». Это удивляющее нас Нечто, которое Хайдеггер называет предмирным, есть сбывшееся чудо, которое заключается в том, что вообще что-то существует. Удивление перед этим Нечто может основываться на любом, каком угодно переживании. Выражение предмирное, употреблявшееся Хайдеггером и для характеристики подобного удивления, удачно еще и потому, что намекает на состояние человека, который чувствует себя в этом мире так, как если бы оказался в нем впервые. Таким образом, в конце лекции содержится напоминание о ее начале. Вначале Хайдеггер охарактеризовал свою попытку сделать переживание феноменологически прозрачным как «прыжок в другой мир, а точнее… вообще… в мир» (GA 56/57, 63).

    Этот изначальный опыт удивления, по мнению Хайдеггера, представляет собой полную противоположность теоретическому «обезжизневанию». Он «вовсе не свидетельствует об абсолютной дискретности наших отношений с жизнью, не является ни способом избавиться от напряжения, накопившегося за время уже прожитой жизни, ни теоретической фиксациеи, замораживанием жизни, проживаемой сейчас»; он – «показатель величайших потенциальных возможностей, присущих жизни». Этот опыт – «основополагающий феномен», который наблюдается именно в «моменты особенно интенсивного переживания» (GA 56/57, 115). Но когда такой опыт имеет место, пусть даже это происходит редко, мы всегда осознаем, что латентным образом он присутствовал всегда, только мы его не замечали, потому что, как правило, слишком зафиксированы в своих жизненных связях, не оставляем между собой и жизнью никакой дистанции – или, напротив, отделены от нее той «обезжизневающей» дистанцией, которая обусловлена теоретической установкой. Несомненно одно: Хайдеггер в этой лекции феноменологическим методом «просветляет» некий опыт, который, несмотря на всю свою простоту, одновременно является мистическим – если, конечно, понимать мистицизм в духе того глубокого определения, которое дает ему Вильгельм Вундт: «Мистике повсюду свойственно осуществлять обратное превращение понятия в зрительный образ». Созерцая кафедру, я могу пережить – как чудо – то обстоятельство, что существую я сам и существует целый мир, который дается мне.

    В удивлении перед этим загадочным – перед тем, «Что вообще что-то существует», – живет некое вопрошание, которое нельзя удовлетворить никаким ответом, ибо любой ответ, объясняющий «что» с помощью «почему», отсылает к бесконечной регрессивной цепочке: за каждое «почему» будет цепляться новое «почему». А поскольку никакой ответ заведомо невозможен, то, о чем мы задаем вопрос, сталкиваясь с загадкой чтойности, собственно, даже не поддается формулированию. Поэтому Эрнст Блох, работавший над сходной проблемой, назвал такое удивление «фигурой (Gestalt) неконструируемого вопроса». И оказался достаточно умен, чтобы в решающий момент, когда ему понадобилось заставить своих читателей воспроизвести и пережить это самое удивление, передать слово поэту. В «Следах» Блох цитирует удивительный пассаж из «Пана» Кнута Гамсуна:

    « – Вы только подумайте! Или, бывает, увидишь синюю муху. Да нет, разве словами такое выскажешь, я даже не знаю, понимаете ли вы меня? – Да, да, я понимаю. – Ну вот. А иной раз смотрю я на траву, и она прямо так и смотрит на меня, честное слово. Я смотрю на малую былинку, а она дрожит, и ведь неспроста же. И я тогда думаю: вот стоит былинка и дрожит! Или глянешь на сосну, и всегда выищется сучок, от которого глаз не отвести; и о нем еще подумается. А иной раз и человека встретишь в горах, бывает и такое. … – Я понимаю, – сказала она и распрямилась. Упали первые капли. – Дождь, – сказал я. – Ах, господи, дождь, – сказала она и тотчас пошла»[123].

    Примерно тогда же, когда Хайдеггер читал лекцию о «переживании кафедры», произошел его окончательный разрыв с католицизмом. 9 января 1919 года он писал Энгельбердту Кребсу, другу времен своей католической юности, уже ставшему профессором католической догматики во Фрайбурге:

    «Два прошедших года, на протяжении коих я бился над принципиальным прояснением моей философской позиции… привели меня к таким результатам, что я, оставаясь связанным другими обязательствами, помимо философских, не мог бы гарантировать сохранение относительно них моей свободы убеждений и преподавания. Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно новый смысл. Я полагаю, что слишком сильно… прочувствовал, какие ценности несет в себе католическое Средневековье… Мои религиозно-феноменологические исследования, в круг которых средневековье будет в значительной мере вовлечено… покажут, что я, хотя и перестроил свои принципиальные позиции, отнюдь не скатился до того, чтобы подменять объективные благородные суждения о католическом жизненном мире и глубокое уважение к нему озлобленной и путаной полемикой в стиле апостатов… Трудно жить, будучи философом, – внутренняя правдивость перед самим собой, которая переносится и на тех, для кого ты должен быть наставником, требует жертв, самоотречения и борьбы, всегда чуждых ремесленнику от науки. Я убежден, что имею внутреннее призвание к философии и, реализовывая его в исследовательской и преподавательской работе, сделаю все, что в моих силах, для исполнения вечного предназначения внутреннего человека[124] – но только для этого, – и таким образом оправдаю мое вот-бытие и мое дело даже перед Богом»[125].

    Двумя годами ранее Энгельбердт Кребс совершил церковную церемонию венчания Мартина и Эльфриды, и новобрачные пообещали ему, что их дети будут крещены по католическому обряду. Поводом к письму послужило то, что Эльфрида теперь ждала ребенка и супруги пришли к мнению, что не будут крестить его как католика. Следовательно, разрыв с «системой католицизма» стал для Хайдеггера и разрывом с церковными институтами. Формально он не вышел из лона Церкви (что в соответствии с католическим церковным правом было просто невозможно), но в кружке Гуссерля его отныне считали «недогматическим протестантом», как выразился сам Гуссерль в уже цитировавшемся письме Рудольфу Отто от 5 марта 1919 года.

    То обстоятельство, что Хайдеггер внутренне уже довольно далеко отошел от католического мира, подтверждается и его стремлением четко отмежеваться от путаного апостатства – как если бы он в принципе не исключал возможности подобной связи. От отступничества, как он сам пишет, его удерживает глубокое уважение к ценностям католического Средневековья. Кребса это вряд ли могло утешить, так как из слов Хайдеггера с очевидностью следовало, что современный католицизм такого уважения не заслуживает. Хайдеггер утверждает, что своим духовным развитием обязан свободе от каких-либо «других обязательств, помимо философских». Значит, оглядываясь назад, он считал удачей, что его карьера священника преждевременно оборвалась. Какие же религиозные убеждения остались у Хайдеггера? Он вроде бы сохранил приверженность «христианству и метафизике» – но и их теперь, по его собственным словам, понимает «в новом смысле».

    Речь идет не о той метафизике, которая – в католическом средневековом мышлении – объединяла в единую целостность Бога и мир. Хайдеггер сначала обрел в этом учении свою духовную родину, а затем, обладая тонким чутьем, обнаружил в нем мельчайшие трещинки, явно указывавшие на то, что в будущем все здание развалится.

    Метафизика, которой он верен, возникла уже после распада прежнего единства. Старые небеса обрушились, мир совершил рывок к мирскому, и именно из этого факта следует исходить. До сих пор философия еще не осмеливалась продвинуться достаточно далеко в это мирское, говорил Хайдеггер в лекционном курсе, который читал во время внеочередного (по условиям военного времени) семестра 1919 года.

    На первый взгляд кажется, будто настоятельное требование Хайдеггера – воспринять наконец всерьез это мирствование мира – есть лишь повторение идей того движения, которое зародилось в конце XIX века и ратовало за открытие «реальной реальности». Именно тогда было обнаружено, что за духом скрывается экономика (Маркс), за умозрительными спекуляциями – смертная экзистенция (Кьеркегор), за разумом – воля (Шопенгауэр), за культурой – инстинкт (Ницше, Фрейд), а за историей – биология (Дарвин).

    Хайдеггер и вправду был захвачен этим движением «открытия» реальной реальности – захвачен даже в большей мере, чем сам себе признавался. Но он, еще недавно мысливший под католическим небом, хотел превзойти эти «открытия» в радикальности. В его представлении эти критические атаки все еще были попытками усовершенствовать старые мировоззрения, обеспечивавшие сокрытость последних тайн, – и не добирались до «потенциальных возможностей, присущих жизни», то есть до подлинного источника всех интерпретаций и картин мира, более или менее научных. В своих лекциях, прочитанных в зимнем семестре 1921/22 года, Хайдеггер впервые употребил найденное им новое название для «реальной реальности» – «фактичная жизнь».

    Эта «фактичная жизнь» более не поддерживается никакой метафизической инстанцией, она падает в пустоту и раскрывается в вот-бытии. Не только мир, но и индивидуальная фактичная жизнь представляет собой der Fall в обоих смыслах данного слова: она есть «падение» и «случай».

    Скажем сразу: в этой «фактичной жизни», как ее называл Хайдеггер, мы не найдем ничего, что давало бы основания признать хоть какую-нибудь ценность истины за религиозной верой или метафизической конструкцией. Средневековый принцип «плавного перехода» между конечным человеком и истиной бесконечного, предполагавший возможность преодоления границы между тем и другим, в применении к «фактичной жизни» оказался иллюзорным. А значит, иллюзорным стал и тот Бог, которым Церковь, богатая традициями и крепкая в институциональном отношении, распоряжается как своим достоянием, как всегда, подвластным ей «сокровищем истины».

    В начале двадцатых годов Хайдеггер читал лекции по феноменологии религии. В них шла речь об апостоле Павле, о блаженном Августине, о Лютере и даже о Кьеркегоре. Эти лекции отчасти еще не опубликованы, однако Отто Пёггелеру удалось бегло ознакомиться с рукописями, и он открыл в этих работах Хайдеггера-«протестанта».

    Хайдеггер, например, интерпретирует одно место из Первого послания к Фессалоникийцам святого апостола Павла, где говорится: «О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, / Ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью» (5:1–2). Бог так же не может быть «подвластным» человеку, как и время. По словам Хайдеггера, у глубоких религиозных мыслителей слово «Бог» было наименованием тайны времени. Хайдеггер подробно разбирает одно место из Второго послания к Коринфянам, где апостол Павел напоминает тем, кто хвалится особой мистической связью с Богом, слова Христа: «…довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (12:9). Нужно лишь вновь вернуться – как молодой Лютер, а потом Кьеркегор – к этой раннехристианской религиозной традиции, знавшей о том, что человек не властен приблизить миг Божьей милости, и тогда грандиозные храмовые здания метафизики и теологии, воздвигнутые для того, чтобы вера могла сопротивляться времени, сами собой рухнут.

    Подобные попытки превратить недоступного «Бога времени» в такого Бога, которым можно «располагать по своему усмотрению», говорит Хайдеггер вслед за блаженным Августином, имеют свой исток в «беспокойстве» человеческого сердца, стремящегося обрести покой. Августин проводил строгое различие между тем покоем, который человек обеспечивает себе сам, и тем, который он получает – от Бога. Покой второго рода овладевает человеком, и о нем можно сказать то же, что Павел говорил о Господе: он приходит «как тать ночью» и снимает с человека всякое беспокойство. Мы не в силах никому дать мира, пока мир не будет дарован нам.

    В лице всех мыслителей западнохристианской традиции, которые когда-либо напоминали о пропасти, разделяющей Бога и человека, и о невозможности приблизить миг Божьей милости – то есть о тайне времени, – Хайдеггер теперь хочет обрести помощников для своего дерзкого начинания: он намеревается показать, что «фактичная жизнь» оторвана от Бога и что все метафизические построения суть химеры.

    Во введении (написанном в 1922 году) к работе «Феноменологические интерпретации Аристотеля», о которой мы еще будем говорить, Хайдеггер писал: «Всякая философия, которая, будучи тем, чем она является, понимает саму себя, должна – в качестве фактичного «Как» истолкования жизни и именно потому, что она, помимо всего прочего, еще и «предчувствует» Бога, – знать: то, что она совершила, когда рванула жизнь назад, к себе, есть, если говорить в религиозных терминах, не что иное, как поднимание руки против Бога. Однако только благодаря этому она может стоять перед Богом честно, т. е. соответственно той возможности, которой она, как таковая, располагает; на атеистическом языке это означает: воздерживаясь от уводящей на ложный путь, способной лишь опорочить религиозность заботы» (DJ, 246).

    Хайдеггер говорит о Боге так же, как Гуссерль говорил о реальности, внеположной нашему сознанию. Гуссерль «лишал значимости» реальность, Хайдеггер «лишает значимости» Бога. Гуссерль, поступая таким образом, хотел сосредоточиться на поле чистого сознания и показать, что оно уже содержит в себе – и производит из себя – все многообразие реальности. Хайдеггер «лишает значимости» Бога, чтобы постичь чистую мирность мира, и у него нет ни малейшего намерения создавать себе на этом поле эрзац-богов. Гуссерль говорил: «Нужно сперва потерять… мир, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении»[126]. Рассчитывал ли и Хайдеггер на подобную инверсию? Хотел ли он, добившись прозрачности фактичной жизни для нее самой, утратить Бога, чтобы затем вновь Его обрести, но уже в качестве не подвластного человеку события, которое вламывается в фактичную жизнь, «как тать ночью»?

    Увидим.

    Во всяком случае, Хайдеггер со своим философским атеизмом временно занял позицию, комплементарную по отношению к диалектической теологии[127], которая после выхода в свет второго издания «Послания апостола Павла к римлянам» Карла Барта[128] переживала мощный подъем.

    «Поднимание руки против Бога» характерно и для Карла Барта, который определял свою теологию как теологию кризиса. В состоянии кризиса оказался Бог культуры – во время войны и из-за войны. С этим Богом культуры, по Барту, дело обстояло точно так же, как по Хайдеггеру, с «церковным сокровищем истины»: то, что на самом деле совершенно неподвластно человеку, лживо представляли как культурное достояние. И Барт, подобно Хайдеггеру, хотел «рвануть жизнь назад, к себе», чтобы лишить ее возможности бегства в утешительные метафизические конструкции. Барт считал, что не может быть никакого «плавного перехода» к Богу, ибо Бог есть отрицание мира. По мнению Барта, хотеть вывести понятие Бога из мирского – значит заниматься самообманом. Такой же, по сути, критике Хайдеггер подвергал метафизику и «окультуренное» благочестие. Хайдеггер сознавал близость своих взглядов ко взглядам этого великого протестантского теолога, потому, наверное, в начале двадцатых годов у него и проскользнула фраза о том, что в настоящее время духовной жизнью живет, собственно, только Карл Барт. Видимо, и Бог, которого Хайдеггер «лишил значимости», был похож на Бога Карла Барта: «Бог, чистая граница и чистое начало всего того, что мы есть, что мы имеем и что делаем; противостоящий в бесконечном качественном различии человеку и всему человеческому; никогда и никогда не идентичный тому, что мы называем Богом, переживаем и предчувствуем как Бога, к чему возносим наши молитвы; это безусловное «Стой!», обращенное ко всякому человеческому беспокойству, и безусловное «Вперед!», обращенное ко всякому человеческому покою; это «Да» в нашем «Нет» и «Нет» в нашем «Да»; этот Первый и Последний, и в качестве такового – Неизвестный, но никогда и никогда не являющийся просто одной из величин среди других, в известном нам ряду… вот это и есть живой Бог».

    Отрицая возможность «присвоения» такого Бога культурой, Барт пишет: «Здесь не из-за чего переживать романтикам, не на чем возводить идеальные конструкции рапсодам, нечего анализировать психологам, не о чем рассказывать тем, кто рассказывает истории. Ничего, абсолютно ничего нет здесь от пресловутого божественного «ростка» или «источника», ничего от той бурлящей, бьющей ключом жизни, в которой могла бы иметь место непрерывная взаимосвязь между бытием Бога и нашим бытием».

    Многое в этой теологии воспринимается как дополнение к эпохальному труду Шпенглера «Закат Европы». «Атмосфера землетрясения», Божьего Суда над нашей культурой, столь убедительно нагнетаемая Карлом Бартом, довольно точно соответствует ощущению краха культурного оптимизма, выраженному в работе Шпенглера. В теологии Барта еще слышится эхо военной катастрофы – например, когда он говорит, что вторжение Бога в нашу жизнь оставляет после себя «воронки».

    «Рвануть жизнь назад» от фальшивой потусторонности – именно в этом и Хайдеггер, и Барт видели свою важнейшую задачу. Мартин Хайдеггер отрывает жизнь от Бога, Карл Барт отрывает Бога от жизни.

    К этой «жизни», которую человек должен «рвануть к себе», Хайдеггер обращается в своих лекциях «Феноменологическая интерпретация Аристотеля», которые прочитал в зимнем семестре 1921/22 года. Студенты, ожидавшие услышать что-то вроде введения в философию Аристотеля, были ошеломлены. Хайдеггер действительно начал свое выступление с некоторых соображений касательно рецепции идей Аристотеля, то есть с истории философии, но лишь для того, чтобы показать: занятия историей философии, как правило, имеют мало общего с философией как таковой. «Подлинным фундаментом философии является радикальное экзистенциальное схватывание и овременение (Zeitigung) сомнительности; поставить под сомнение самого себя, и жизнь, и решающие самореализации (entscheidende Vollzuge) – вот основа любого, в том числе и самого радикального, озарения» (GA 61, 35).

    В лекции, прочитанной во время внеочередного военного семестра, Хайдеггер на примере нашего переживания кафедры показал, как плохо мы понимаем даже простейшие переживания. Теперь он хотел сделать предметом своего анализа «решающие самореализации» человеческой жизни.

    Для студентов было неожиданностью уже то, что преподаватель стал рассказывать им вовсе не об Аристотеле, а о «фактичной жизни»; но почти сразу же последовала и вторая неожиданность, ибо всем, кто ожидал, что после слов о «радикальном экзистенциальном схватывании» лектор перейдет к анализу личностно-экзистенциальных проблем, пришлось испытать разочарование. Правда, Хайдеггер решительно заявил, что следует философствовать не о фактичной жизни, а исходя из нее; он также несколько раз упомянул о риске и о том, что в ходе реализации такого рода мышления можно и погибнуть, что необходимо мужество, ибо до конца осознать сомнительность всего существующего значит «поставить на кон всю свою внутреннюю и внешнюю экзистенцию». Пролог, таким образом, звучал драматично, горячил и возбуждал присутствовавших – но затем возбуждение как-то странно охлаждалось посредством сложного аппарата понятий, которые, казалось, были заимствованы из арсенала идей, характерных для сторонников «новой вещественности»[129] с их стремлением дистанцироваться от окружающего. Замелькали такие термины, как «обрушивание», «преструкция», «деструкция», «личинность», «вторичная просветленность». Хайдеггер, который как раз в эти годы начал появляться на людях в своеобразной одежде – крестьянской куртке из грубого сукна, – пользовался языком, который отличался отнюдь не «близостью к истокам» и почвенностью, а вещной, чуть ли не технической конкретностью и полным отсутствием какой бы то ни было патетики, нарочитой «охлажденностью». Сам этот язык был воплощением сверкающей современности. Так, по крайней мере, его воспринимали тогда. Он не имел ничего общего с жаргоном поклонников подлинности чувств, задушевной доверительности.

    В этих лекциях впервые появляется тот тон, который будет типичным для хайдеггеровских выступлений в ближайшие годы: тон, обусловленный специфическим напряжением между экзистенциальным жаром и дистанцированной нейтральностью, между абстрактностью понятийного аппарата и эмоциональной насыщенностью, между настойчивым стремлением всему давать имена и дистанцированной позицией по отношению к предмету описания.

    Мы как-то живем, но при этом не знаем себя. Мы не видим себя, ибо находимся в слепом пятне своего собственного зрительного поля. Когда мы хотим стать прозрачными для самих себя, мы, по словам Хайдеггера, совершаем усилие, которое «отбивает атаку жизни». Хайдеггеровская философия жизни – это философия, направленная против спонтанного течения жизни. Потому-то она и может быть такой – проникнутой леденящим холодом и одновременно, в экзистенциальном плане, находящейся под высоким напряжением.

    Хайдеггеровские лекции об Аристотеле начинаются с экспликации следующего хода рассуждений: тот, кто хочет понять Аристотеля, кто хочет вступить с ним в напряженное и плодотворное общение, должен прежде понять самого себя; или, по крайней мере, должен понять, что именно он хочет понять у Аристотеля и благодаря Аристотелю. Тот, кто хочет понять самого себя, должен прояснить для себя ситуацию, в которой находится. В данном случае речь идет о ситуации в сфере образования, как она конкретно проявляется на философском факультете данного университета, в 1921 году. Эта ситуация включает в себя целый мир, относительно нее возникает множество вопросов. Почему сейчас мы намереваемся изучать именно философию? Какую вообще роль может играть философия в наше время – во время учебы в университете, в качестве профессии или как подготовительная ступень к обретению другой профессии? Чего мы ждем от своей жизни, когда выбираем в качестве изучаемой дисциплины или будущей профессии философию? Хайдеггер засыпает аудиторию этими вопросами или, лучше сказать, инсценирует их. Он хочет поднять словесную вьюгу, запорошить своих слушателей неясностями и сомнительностями, чтобы им стало ясно, какой неясной, туманной оказывается ситуация всякий раз, когда человек пытается сделать ее прозрачной для самого себя. Всякий, кто слушал (или, впоследствии, читал) эти лекции, становился свидетелем того, как по мере постепенного оформления мысли Хайдеггера рождались ни на что не похожие продукты его словотворчества. Эту жизнь, в которой мы застаем себя, говорит Хайдеггер, мы не можем рассматривать извне, ибо мы все время пребываем внутри нее, в окружении ее единичных деталей. Там, где мы находимся, имеется лишь «это», и «это», и «это». Хайдеггер описывает эту жизнь, много раз повторяя словосочетание «вот это», и потом вдруг находит нужное выражение, точно передающее его мысль: характерная особенность жизни – ее «этошность» (GA 61, 88). Эту «этошность» человеку трудно переносить. Философия, как правило, отвечает на данное обстоятельство тем, что «сооружает» ценности, традиции, системы, умозрительные конструкции, в которых человек обретает приют, что позволяет ему не стоять таким нагим и незащищенным в его времени. Человек «окапывается» за благами образования, полагаясь на философию, как если бы она была договором о страховании от несчастных случаев или на выдачу ссуды для строительства. Человек «инвестирует» в нее свой труд и свои усилия, спрашивая себя, какие проценты это ему принесет, какую пользу он будет с этого иметь, что потом сможет с этим сделать. Но с помощью философии, говорит Хайдеггер, нельзя ничего «сделать»; философствуя, можно в лучшем случае понять, что, собственно, ты «делаешь». Философия имеет дело с «принципиальным», а «принципиальное», в буквальном смысле, означает: «изначальное». Речь идет не о том, как изначально возник мир, и не о «принципах» в смысле высших ценностей или аксиом. «Принципиальное» – это то, что постоянно подгоняет меня, побуждая вновь и вновь становиться «зачинателем» моей жизни.

    Следуя трудными для восприятия, извилистыми ходами мысли, Хайдеггер пытается описать некое движение – и напряжение в аудитории возрастает. Присутствующим хочется наконец получить ответ на вопрос: что же, собственно, представляет собой этот движущий принцип? Прошла уже почти половина лекционного курса, а студенты все еще остаются во тьме неведения; мало что проясняет и очередная «подводящая» фраза: «Поскольку мы понимаем, что фактичная жизнь, собственно, всегда находится в состоянии бегства от Принципиального, нас не должно удивлять, что присваивающий поворот к нему дается «не без труда»» (GA 61, 72).

    Орфею нельзя было оборачиваться, если он хотел вывести Эвридику из царства мертвых. Он обернулся, и Эвридика вновь исчезла в царстве теней. Хайдеггер хочет заставить обернуться пришедшую в движение жизнь; она должна «осознать себя в своих корнях», что значит: она должна обнаружить ту почву, из которой произрастает и от которой стремится убежать, потому что уже освоилась (festlebt) в новом, своем мире. Но не потому ли этот поворот дается так тяжело, что жизнь предчувствует: там, в своем средоточии, она не найдет ничего, кроме пустоты, horror vacui[130], который и гонит ее на поиски того, чем можно было бы заполнить этот вакуум? Не должны ли мы, ради сохранения своей жизнестойкости, скрывать от самих себя, что именно гонит нас в мир, в котором мы всегда имеем нечто, о чем нам нужно заботиться? Хайдеггер подстрекает нас бросить взгляд на то, что мы в своей повседневности воспринимаем всерьез, – после такого взгляда тот, кто прежде был всерьез озабочен, уже не сможет оставаться серьезным на старый манер. Волшебное слово, с помощью которого Хайдеггер заставляет нас внезапно увидеть Повседневное и Обычное в совершенно ином свете, звучит так: забота. «Жизнь есть озабоченность, причем именно такая, которая выражается в склонности к деланию легким для себя, к бегству» (GA 61,109).

    Понятие «забота» будет стоять в центре «Бытия и времени», но уже в этих лекциях ему посвящен производящий сильное впечатление фрагмент. «Забота» – это обобщающее обозначение для таких установок, как: «для человека важно то-то», человек «беспокоится о чем-то», «озабочен чем-то», «намеревается что-то предпринять», «следит за порядком», «возится с чем-то», «желает получить какой-то результат». Понимаемые таким образом забота и озабоченность почти идентичны с действием вообще. Хайдеггер избрал данное понятие, чтобы подчеркнуть обусловленность этих форм жизнедеятельности временем. Когда я действую, движимый озабоченностью, я опережаю сам себя. Я имею что-то «перед собой» – во временном и пространственном смысле, – о чем забочусь, что хочу осуществить; или же я имею что-то «за собой» и хочу это сохранить, либо, наоборот, хочу от этого избавиться. Озабоченность заключена в пространственный и (что гораздо важнее) временной горизонт. Каждое действие подобно двуликому Янусу. Один его лик смотрит в будущее, другой – в прошлое. Человек заботится о своем будущем, чтобы ничто из его прошлого не оказалось пропавшим втуне.

    Весь этот анализ можно было бы понять как приукрашенное экзотическими терминами описание банальности, а именно, того факта, что люди всегда так или иначе действуют. Но понять Хайдеггера таким образом – значит плохо его понять. Это значит упустить самую суть. Которая заключается в следующем: в своей озабоченности человек не только опережает самого себя, но, по Хайдеггеру, оказывается потерянным для самого себя. Мир того, о чем я забочусь, заслоняет меня. Получается, что я скрыт от самого себя, я осваиваюсь в тех взаимосвязях, о которых должен заботиться. «Находясь в состоянии озабоченности, жизнь отгораживается от самой себя, но и в этой отгороженности не избавляется от себя. Она постоянно ищет себя, вновь и вновь устремляя взор вдаль…» (GA 61,107).

    Для обозначения этого процесса, заключающегося в том, что жизнь «живет из самой себя» и осваивается с тем, о чем она заботится, и при этом «отдаляется от самой себя», Хайдеггер и придумал термин «обрушивание» (Ruinanz). Он сознательно стремился вызвать ассоциации со словами «руины», «разрушение». В более узком смысле термин «обрушивание» означает падение.

    До этого момента Хайдеггер истолковывал «заботу» и «озабоченность» как движение в будущее или в прошлое, но в любом случае как «горизонтальное» движение. Теперь он опрокидывает горизонталь, превращая ее в вертикаль, и тем самым, естественно, придает движению стремительное ускорение: движение превращается в падение, в низвержение. Однако «фактичная жизнь», живя из самой себя, даже не замечает, что она падает. Только философия впервые открывает ей глаза на ее положение, особенность которого как раз и состоит в том, что оно есть не (зафиксированное, устойчивое) положение, а падение. Жизнь, говорит Хайдеггер, необходимо рывком вернуть к ней самой: только тогда она заметит, что не может найти опоры в себе самой – как, впрочем, и нигде в другом месте. Хайдеггер затрачивает большие усилия, чтобы покончить с ложным представлением о том, что жизнь, если она станет прозрачной для себя самой, обретет наконец покой. В действительности дело обстоит прямо противоположным образом: философия есть еще более сильное беспокойство, чем обыкновенная жизнь. И вместе с тем она есть методично практикуемое беспокойство. Суть хайдеггеровской философии тех лет прекрасно выражает дадаистский девиз: «Я все-таки не настолько потеряю голову, чтобы, падая, не изучать законы падения» (Хуго Балль).

    Куда же мы падаем? Хайдеггер, заканчивая свой лекционный курс, не мог обойти молчанием этот вопрос. Его ответ был сродни туманному оракулу и, вероятно, поверг многих студентов в пучину растерянности: ««Куда» падения не есть что-то чуждое падению, оно само причастно к характеру фактичной жизни, а именно, представляет собой «Ничто фактичной жизни»» (GA 61, 145).

    Что значит «Ничто фактичной жизни»? Саму фактичную жизнь вряд ли корректно называть «ничем», ибо она, как-никак, «имеет место». Фактичная жизнь «имеется», или, если выразиться точнее: она есть падение. Следовательно, «Ничто фактичной жизни» должно быть чем-то, что является частью этой жизни, но при этом не растворяет ее всю в «Ничто». Может быть, под этим Ничто, составляющим часть фактичной жизни, подразумевается смерть? Но о смерти в этих лекциях речь вообще не идет. Этому «Ничто» Хайдеггер дает такое определение: «Фактичная жизнь» превращается в Ничто в той мере, в какой она теряет себя в «обрушивающемся вот-бытии». Или, иными словами: Ничто есть «неприсутствие (фактичной жизни. – Р. С.) в обрушивающемся вот-бытии» (GA 61,148).

    Хотя Хайдеггер предчувствовал, что вскоре обозначит новый поворот в развитии философии, в своих рассуждениях о неприсутствии фактичной жизни в «обрушивающемся вот-бытии» он пока лишь варьировал идею отчуждения, которая в XIX веке – после того, как была сформулирована сначала Гегелем, а потом Марксом, – сыграла в высшей степени важную историческую роль. Идея заключается в следующем: человек создает свой мир таким образом, что не может узнать в нем себя. Его самореализация является искажением самого себя.

    В лекциях об Аристотеле Хайдеггеру еще не удалось достаточно четко показать отличие своих собственных рассуждений от этой традиции мышления. Между тем это отличие имеет принципиальный характер. Ибо философия отчуждения предполагает, что существует некий образ «подлинного «я»», «идея» человека, каков он есть, каким мог бы быть и каким должен стать. Но как раз эта идея кажется Хайдеггеру весьма и весьма сомнительной. В самом деле, откуда бы мы могли почерпнуть это якобы имеющееся у нас знание о подлинном предназначении человека? Хайдеггер предположил, что за этим «знанием» скрываются протащенные контрабандой теологические идеи. Вполне допустимо, говорил он, придерживаться таких идей, но тогда надо корректно о них заявить, объяснив, что их следует принимать просто на веру, – а не выдавать их за такие сущности, существование коих доказуемо философским путем.

    Мы застали Хайдеггера в тот момент, когда он отвергает идею «собственного «я»», но вместе с тем все еще находится под ее обаянием. Решения этого противоречия он пока не может найти. Оно будет проанализировано – четко и самым серьезным образом – в работе «Бытие и время», на тех ее страницах, где идет речь о «собственной» (в смысле: подлинной) жизни.

    В начале двадцатых годов, когда Хайдеггер еще только искал путь к своей «философии прозрачности жизни» – искал на ощупь, экспериментируя и отмежевываясь от других, – зародилась его дружба с Карлом Ясперсом, тоже искавшим «новое начало» в философии. Непростая дружба двух людей, которые оба по своей натуре были «зачинателями».

    Они познакомились весной 1920 года, на вечеринке в доме Гуссерля. Но только летом 1922-го, после того, как года полтора осторожно присматривались друг к другу, почувствовали наконец, что связаны «сознанием редкого и самобытного боевого содружества» (Хайдеггер – Ясперсу, 27.6.1922, Переписка, 75). Уже первая их встреча прошла под знаком совместного противостояния академическим ритуалам. Много позже, в своей «Философской автобиографии», Ясперс так описал тот вечер в доме Гуссерля: «Весной 1920-го мы с женой заезжали на несколько дней во Фрайбург… Праздновали день рождения Гуссерля. Сидели довольно большой компанией за столом, пили кофе. Г-жа Гуссерль назвала Хайдеггера «феноменологическим дитятей». Я рассказал, что моя ученица Афра Гайгер[131], очень яркая индивидуальность, приехала во Фрайбург учиться у Гуссерля. По формальным условиям участия в его семинаре он ее к нему не допустил. Так академический схематизм лишил и его, и ее благоприятной возможности, поскольку Гуссерль не пожелал увидеть самого человека. Хайдеггер оживленно включился в разговор и поддержал меня. Это походило на солидарное выступление людей более молодого поколения против авторитета абстрактных предписаний… Атмосфера этого застолья мне не нравилась. В ней чувствовалось что-то мелкобуржуазное, какая-то узость, которая мешала свободному влечению человека к человеку, не давала вспыхнуть духовной искре… Особенным показался мне один только Хайдеггер. Я был у него в гостях, мы сидели вдвоем в его келье, и я видел, как он занимается Лютером, видел интенсивность его работы, симпатизировал его убедительной и лаконичной манере говорить»[132].

    Карл Ясперс, который был на шесть лет старше Хайдеггера, в то время еще считался в цехе философов аутсайдером. Он пришел в философию из сферы медицинской психиатрии, где сделал себе имя, издав в 1913 году «Всеобщую психопатологию» – книгу, которая очень скоро стала классической в своей области. Но Ясперс тогда уже начал отходить от медицины. Не в последнюю очередь именно наблюдения за пограничными случаями, за больными людьми сделали для него очевидным, что душевные состояния невозможно в достаточной степени понять, оставаясь в рамках психологии, ориентированной на естественные науки. Еще не порвав с этой психологией, Ясперс испытал влияние дильтеевского метода, который требовал понимания и феноменологической осторожности при описании феноменов сознания. Однако решающую роль в обращении Ясперса к философии сыграли импульсы, полученные им при чтении работ Макса Вебера и Кьеркегора.

    На него произвела сильное впечатление веберовская мысль о необходимости строгого разграничения между исследованием фактов, с одной стороны, и оценочными суждениями – с другой. Макс Вебер убедил его в том, что ложные претензии науки должны быть отброшены, однако Ясперс – и в этом он пошел дальше Вебера – сформулировал для себя следующую идею: область оценочных суждений, то есть жизнь личности, проникнутая чувством ответственности, тоже нуждается в самопрояснении и способна к нему; правда, такое самопрояснение не может быть «научным», но, с другой стороны, было бы неправильно и ограничивать его исключительно сферой приватной рефлексии или религиозности. Ясперс хотел сделать прозрачными те «жизненные силы», о которых говорил Макс Вебер и которые лежат в основе человеческих решений. Для такого способа философствования (позже Ясперс назовет его «прояснением экзистенции»[133]) он нашел великий праобраз в лице Кьеркегора. Макс Вебер выделил философию из корпуса строгих наук и тем самым освободил ее для выполнения ее собственных задач, Кьеркегор же вернул ей экзистенциальный пафос. Так, по крайней мере, все это виделось Карлу Ясперсу.

    Работой, которая обозначила переход Ясперса от психологии к философии, понимаемой как «прояснение экзистенции», стала опубликованная в 1919 году «Психология мировоззрений» – книга, нашедшая широкий отклик и за пределами круга специалистов. Используя веберовскую методику идеально-типических конструкций, Ясперс исследовал «установки и картины мира», которые вырастают из опыта человеческой жизни (прежде всего из осмысления таких основополагающих проблем, как свобода, вина и смерть) и придают неповторимые черты каждому философскому проекту. Описывая такие картины мира и установки – то есть в определенном смысле подходя к ним «извне», – Ясперс одновременно набрасывает их типологию, но не с целью решения исторических или социологических задач. Не собирался он и исследовать «сознание вообще», которое, видимо, должно лежать в основе всех подобных проектов, – в то время, когда писалась книга, к такой постановке вопроса охотно обращались неокантианцы. Эту работу Ясперса иногда пытались интерпретировать с точки зрения истории, социологии или неокантианства, но сам автор имел иные намерения. Ясперса волновал вопрос, в каких формах реализуется «бытие самости» (Selbstsein), как оно может изменить себе и из-за чего – потерпеть крах. Ясперс исследует движение свободы, а также страх перед свободой и проистекающую из этого страха готовность замкнуться в «скорлупе» из якобы надежных принципов и толкований. Его интересовали прежде всего способы поведения и мышления в «пограничных ситуациях» (смерти, страдания, случайности, вины, борьбы), в которых проявляется рискованный характер жизни, принятой человеком по свободному и ответственному выбору. «Все это, – пишет Ясперс в своей «Философской автобиографии», – было как бы схвачено одним быстрым движением… Настрой целого превосходил по охвату то, что удалось сказать».

    С момента появления этой работы в философии зазвучал новый тон. Вызванный книгой общественный резонанс был настолько велик, что Ясперс, хотя и не имел философской ученой степени, в 1921 году получил в Гейдельбергском университете должность профессора философии. Тем не менее его положение оставалось двусмысленным. Среди ученых-естественников старой закалки он приобрел репутацию ренегата, человека, связавшегося с такой неточной дисциплиной, как философия; философы же считали его психологом с сильно выраженной склонностью к проповедничеству.

    Самого Ясперса это не тревожило. Он ощущал себя «на пути к свободному простору».

    Такова была ситуация в тот момент, когда произошло знакомство Ясперса и Хайдеггера. И Ясперс прекрасно понимал, что имел в виду Хайдеггер, когда писал ему 5 августа 1921 года, характеризуя собственную философскую работу: «Окажусь ли и я на просторе, не знаю; мне бы заставить себя удержаться на ногах и вообще идти»[134].

    С 1919 года Хайдеггер работал над рецензией на книгу Ясперса. В июне 1921-го он послал Ясперсу эту рецензию – она разрослась во внушительного объема работу и именно из-за объема не была, как планировалось, опубликована в «Гёттингишен гелертен анцайген», а вышла в свет лишь в 1973 году.

    Хайдеггер начинает с того, что говорит о книге много хвалебных слов, а потом переходит к критическим замечаниям, которые формулирует осторожно. Ясперс, по его мнению, пошел недостаточно далеко. Он написал о реализации экзистенции (человеческого существования), но не включил свои собственные размышления в эту реализацию экзистенции. Он пытается сохранить свободу по отношению к мировоззренческой скорлупе и указать на ядро персональной экзистенции, однако подобные указания сами станут мировоззрением, если креативная свобода, лежащая в основе «бытия самости», будет описываться как нечто наличествующее, то есть, в конечном счете, опять-таки как поддающийся научной констатации факт. «Подлинное самосознание, – утверждает Хайдеггер в конце рецензии, – можно сделать свободным и осмысленным только в том случае, если оно вообще присутствует, а присутствует оно только в строгом бодрствовании, по-настоящему же бодрствовать оно может лишь при условии, что и другой – в определенном смысле беспощадно – тоже будет ввергнут в состояние рефлексии… Ввергнуть же [другого] в состояние рефлексии, сделать [его] внимательным можно только одним способом: самому пройдя впереди [него] часть пути, указывая дорогу» (W, 42). Но чтобы идти впереди, указывая дорогу, нужно прежде самому понять, в чем состоит предмет философии. А предмет философии – это «сам философствующий и (его) очевидная ничтожность» (W, 42).

    Автор книги мог не принимать фразу о ничтожности на свой счет, ибо по контексту было ясно, что подразумевалась «ничтожность» в антропологическом смысле, и потому Ясперс на рецензию не обиделся, но она его смутила. Что имел в виду Хайдеггер, когда говорил, что нужно философствовать не о реализации экзистенции, а изнутри этого процесса? Хайдеггер либо не понял, что Ясперс уже идет тем путем, ступить на который он, Хайдеггер, его призывает, – путем философии как «заботы о себе самой» (Хайдеггер); либо Хайдеггер представляет себе этот путь как-то иначе – но тогда, значит, он не сумел должным образом объяснить свою мысль. Ясперс, во всяком случае, не представлял, как Хайдеггер собирается двигаться дальше по выбранному им пути. Тем не менее смутное ощущение содружества, ощущение того, что они идут вместе, одним путем, осталось. 1 августа 1921 года Ясперс писал Хайдеггеру: «Думаю, что из всех рецензий на мою книгу, какие я читал, Ваша наиболее близко подходит к истокам моей мысли. Поэтому она по-настоящему затронула меня внутренне. Однако… я все еще не вижу позитивного метода. Читая, я постоянно ощущал потенцию продвижения вперед, но затем с разочарованием обнаружил, что настолько я и сам уже продвинулся» (Переписка, 68–69).

    В ответе Хайдеггер охарактеризовал свою рецензию как «смешной и убогий опус начинающего»; он, по его словам, ни в коем случае не воображал, «будто продвинулся дальше (Ясперса. – Прим. пер.)… тем более что я забрал себе в голову пойти окольными путями» (Переписка, 70–71). Переписка прекратилась на год. Затем в сентябре 1922 года Ясперс пригласил Хайдеггера провести пару дней у него дома, в Гейдельберге: «… как было бы замечательно, если б нам удалось денек-другой пофилософствовать в удобные для этого часы, испытать и укрепить наше «боевое содружество». Я представляю себе, как мы живем вместе: каждый в своей комнате (моя жена в отъезде), каждый делает, что хочет, а еще мы – кроме трапез – встречаемся, когда хотим, и говорим друг с другом, в особенности вечерами или в иное время, без всякого принуждения» (6.9.1922, Переписка, 79).

    Хайдеггер принял приглашение. Оба они никогда не забудут те сентябрьские дни. И будут жить воспоминаниями о тогдашней встрече – тем более что очень скоро их дружба сможет подпитываться только такими надеждами на будущее, которые остались в прошлом. Насыщенность философских диалогов, дружеская, спокойная обстановка, внезапное ощущение совместного прорыва в неизвестность, нового начала – все это, как позднее отметит Ясперс, «было потрясающе», Хайдеггер незабвенным образом оказался «близок» ему. А Хайдеггер сразу после тех благословенных бесед написал Ясперсу: «Восемь дней, проведенных у Вас, постоянно со мной. Внезапность, полное отсутствие внешних событий в эти дни… лишенная сантиментов, суровая поступь, которой к нам подошла дружба, растущая уверенность обеих сторон в боевом содружестве – все это для меня непривычно и странно в том смысле, в каком мир и жизнь непривычны и странны для философа» (19.11.1922, Переписка, 80).

    В своей начальной фазе их дружба была настолько окрыляющей, что Ясперс даже предложил основать журнал, статьи для которого писали бы только они двое, – своего рода философский «факел». Он утверждал, что в «философской пустыне нынешнего времени» необходимо наконец возвысить голос против профессорской философии: «Мы не станем ругать, однако разбор будет нелицеприятным» (24.11.1922, Переписка, 82–83). Правда, профессору Яспер-су сразу же пришло в голову, что Хайдеггер еще не получил кафедру, так что с осуществлением их проекта придется подождать до тех пор, пока Хайдеггер не сделает себе имя. Профессорские заботы…

    Еще одно обстоятельство препятствовало тому, чтобы они немедленно взялись за реализацию проекта журнала. Оба пока были не настолько уверены в собственных позициях, чтобы начинать «крестовый поход». Ясперс: «… мы оба сами не знаем, чего хотим, т. е. нас обоих несет знание, пока не существующее эксплицитно» (24.11.1922, Переписка, 82–83). Хайдеггер ответил: он, Хайдеггер, кое-чего достиг уже тем, что «сам стал увереннее в подлинной конкретной неуверенности» (14.7.1923, Переписка, 89).

    И действительно, Хайдеггеру удалось (между летом 1922-го и летом 1923 года) сделать важные шаги к «самопрояснению». Он уже приступил к разработке замысла «Бытия и времени». Документальные свидетельства этих усилий – работа «Феноменологические интерпретации Аристотеля. Отличия герменевтической ситуации», которую Хайдеггер послал в конце 1922 года в Марбург в качестве реферата, требуемого от соискателей должности профессора (она была опубликована только в 1989 году), и лекционный курс «Онтология (герменевтика фактичности)», прочитанная в 1923 году, в последний – перед получением профессорской должности в Марбурге – фрайбургский семестр Хайдеггера.

    «Феноменологическая интерпретация» произвела в Марбурге сильное впечатление. Пауль Наторп увидел в этой работе «гениальный эскиз», а для Гадамера, который в ту пору писал диссертацию у Наторпа и, видимо, позволил себе заглянуть в хайдеггеровскую рукопись, последняя стала «подлинным источником вдохновения». От этого текста исходил настолько редкостный «мощный импульс», что это побудило Гадамера в ближайшем же семестре отправиться во Фрайбург, чтобы послушать лекции Хайдеггера (и потом, уже вместе с Хайдеггером, вернуться в Марбург).

    Вероятно, столь же сильное впечатление оставила и лекция об онтологии, прочитанная летом 1923 года. Тогда перед кафедрой приват-доцента Хайдеггера, которого многие уже считали «тайным королем философии», королем в швабской суконной куртке, сидело немало тех, кому суждено было впоследствии стать известными философами. Там были Гадамер, Хоркхаймер[135], Оскар Беккер[136], Фриц Кауфман, Герберт Маркузе[137], Ханс Ионас[138].

    В рукописном тексте об Аристотеле Хайдеггер дает лапидарное определение своего философского замысла: «Предметом философского вопрошания является человеческое вот-бытие, вопрошающее о характере своего бытия» (DJ, 238).

    Это определение несложно только на первый взгляд. Хочется спросить: чем же еще могло бы заниматься философское исследование и чем оно занималось до сих пор, если не проникновением в суть человеческого вот-бытия?

    Впрочем, философия на протяжении своей истории занималась и кое-чем другим помимо человеческого бытия. Только поэтому и возникла необходимость в протесте Сократа, хотевшего вновь вернуть философию к заботе человека о себе самом. И это напряженное отношение между философией, желающей исследовать Бога и мир, и философией, которая концентрирует свои усилия на человеческом вот-бытии, проходит сквозь всю историю философии. Фалес Милетский, который засмотрелся на небо и потому свалился в источник, был, может быть, самым первым живым воплощением этого конфликта. В философии же Хайдеггера вот-бытие постоянно пребывает в состоянии падения.

    Термин «характер (своего) бытия» тоже на первый взгляд не вызывает трудностей. В самом деле, что еще можно хотеть узнать, исследуя какой-то «предмет», если не характер (способ) его бытия?

    Разве «характер бытия» молекулы – это не элементы, из которых она состоит, не свойственный ей способ вступать в химические реакции, не ее функция в организме и т. п.? И разве не раскрывается «характер бытия» любого животного в его анатомическом строении, в его поведении, в его месте на лестнице эволюции и т. д.?

    Однако термин «характер бытия», если его понимать таким образом, окажется тусклым, бесцветным. Ибо попросту будет охватывать всё, что мы можем узнать о том или ином «предмете». Такое знание неизбежно будет одновременно и знанием о различиях: о том, например, чем одна молекула отличается от другой, а животное – от других животных, или от растений, или даже от человека. Обобщающее понятие «характер бытия» превратится в простую совокупность многих «характеров бытия».

    Такая точка зрения предполагает, что, с одной стороны, имеется установка на обретение знания, остающаяся сама в себе неизменной, а с другой – существуют всевозможные предметы, о которых мы хотим что-то узнать, то есть хотим исследовать их «характер бытия» (с какой именно целью – не имеет существенного значения).

    Конечно, для ученых – самое позднее со времен Канта – очевидно, что разные «предметы» исследования требуют разных методических подходов. В особенности это касается различия двух «миров» – мира природы и мира человека, – поскольку человек есть нечто большее, чем природа, а именно, существо, которое создает культуру и, создавая ее, творит самого себя. Именно неокантианцы уделяли особое внимание проблеме методологических различий между науками о культуре и о природе. Естественные науки нацелены на познание общих законов, науки о культуре – на понимание индивидуального, учил Виндельбанд[139]. Или, как говорил Риккерт: науки о природе исследуют вещные обстоятельства, а науки о культуре – ценностные обстоятельства. Однако Хайдеггеру идеи неокантианцев о различных «характерах бытия» давно уже не казались достаточно радикальными. Свои собственные намерения он сформулировал в рукописи об Аристотеле, в одном очень сжатом и потому трудном для понимания предложении, которое я сначала процитирую, а потом вкратце прокомментирую, привлекая для его прояснения другой источник – лекции об онтологии. Хайдеггер писал: «Это основное направление (Grundrichtung) философского вопрошания не «насаживается», не «навинчивается» на опрашиваемый предмет, то есть на фактичную жизнь, извне, но должно быть понято как эксплицитное схватывание основополагающей подвижности (Grundbewegtheit) фактичной жизни, выражающейся в том, что жизнь в конкретном временении своего бытия озабочена своим бытием, причем даже там, где она убегает от самой себя» (DJ, 238).

    «Не «насаживается»… извне»: Хайдеггер хочет применить феноменологический принцип, требующий, чтобы исследуемому феномену была предоставлена возможность «показать себя», к исследованию вот-бытия в его целостности.

    Поэтому лекции об онтологии начинаются с подробнейших предварительных рассуждений о том, как вообще уместно и возможно говорить о человеке, – и в конце концов слушатели замечают, что благодаря этим предварительным рассуждениям уже оказались «внутри» проблемы.

    Если мы, говорит Хайдеггер, хотим приблизиться к какому-нибудь «предмету», чтобы постичь «смысл (его) бытия», то мы должны проникнуть в «смысл (его) самореализации/функционирования» (Vollzugssinn), из которого только и можно вывести «смысл (его) бытия». Для выходца из чужого культурного круга, который окажется в гуще нашей экономической жизни, еще не умея постичь «смысл ее функционирования», останется неведомым и «смысл бытия» денег, сколько бы он ни ощупывал и ни взвешивал на ладони отдельные монетки. Так же обстоит дело и с музыкой: она останется для меня просто невнятным шумом, пока я не пойму «смысл ее функционирования». Это наблюдение применимо к самым разным сферам бытия: искусству, литературе, религии, счету с использованием мнимых чисел, футболу. Кстати, те же соображения позволяют продемонстрировать – ex contrario[140] – ограниченность редукционистского метода. Если я говорю: «Мышление есть производное от физиологии мозга», или: «Любовь есть производное от секреции желез», – то я высказываюсь о бытии мышления или любви, не поставив себя в такую ситуацию, в которой они реализуются. Но смысл их бытия раскрывается только в их реализации. Для того, кто смотрит на игру, музыку, живопись, религию и т. п., абстрагируясь от функционирования этих феноменов, они просто не существуют.

    Эти размышления носят феноменологический характер. Они должны внести полную ясность насчет того, какую установку необходимо принять, чтобы феномены могли показать себя такими, каковы они «сами по себе». Игра не может открыться тому, кто чужд игре, не участвует в ней. Любовь покажет себя только влюбленному, Бог – только верующему. Но какую установку, спрашивает Хайдеггер, должен я принять, дабы мне открылось, что «есть» человек?

    Ответ может быть только один: мышление о вот-бытии, если оно хочет постичь это вот-бытие, должно поставить себя в ситуацию, в которой проявляется смысл самореализации вот-бытия. Именно это имеет в виду Хайдеггер, когда в тексте об Аристотеле использует уже цитировавшуюся выше сложную формулировку: «эксплицитное схватывание основополагающей подвижности фактичной жизни».

    В этой работе Хайдеггер впервые настойчиво подчеркивает, что «основополагающая подвижность» и есть «существование/экзистенция» (Existenz).

    Что-то «существует» – используя это выражение, мы, как правило, подразумеваем следующее: мы предполагаем наличие чего-то, и если затем наше предположение подтверждается, мы говорим, что «оно действительно существует». Так Галилей на основании математических вычислений предположил, что должен существовать спутник Юпитера, а затем с помощью телескопа установил, что такой спутник Юпитера и вправду «существует». Однако именно такое понимание «существования» как «действительного наличествования» Хайдеггер хочет вынести за скобки. И использует этот термин так, как если бы он обладал транзитивным значением: по его мнению, выражение «я существую» значит не просто то, что я «имеюсь в наличии», но и то, что я должен «себя существовать»; я не только живу, но и должен «вести» свою жизнь. Экзистенция есть особый род бытия, а именно, «бытие, подвластное самому себе» (DJ, 241). Экзистенция – это такое сущее, которое, в отличие от камней, растений и животных, как-то относится к самому себе. Оно не просто «есть», «присутствует», но обнаруживает себя «вот здесь». И только потому, что оно обладает этой способностью самообнаружения, перед ним открывается весь горизонт заботы и времени. Следовательно, экзистенция – не просто наличествование, но самореализация, движение. О том, в какой мере эта точка зрения стала движущей силой для самого Хайдеггера, свидетельствует его письмо Карлу Левиту 1921 года. Там, в частности, говорится: «Я делаю лишь то, что должен и считаю необходимым делать, и делаю это так, как могу – не приспосабливая мою философскую работу к культурным задачам всеобщего «сегодня»… Я работаю, исходя из моего «я есмь» и из моего духовного – и вообще фактичного – происхождения. С этой фактичностью существование буйствует».

    Смысл самореализации вот-бытия – это описанное выше существование в транзитивном смысле, или, иными словами, фактичная жизнь как заботящаяся, тревожащаяся, проектирующая себя жизнь во времени. Человеческое вот-бытие можно понять, только исходя из смысла его самореализации, – а не, так сказать, поставив его перед собой наподобие наличествующего предмета. Философия вот-бытия, какой она смутно представлялась Хайдеггеру и какой он ее бегло обрисовал еще за несколько лет до появления «Бытия и времени», не стоит в позе созерцателя «над» вот-бытием, но представляет собой органическое выражение этого вот-бытия. Философия есть озабоченная жизнь, проявляющая себя в одухотворенном действии. Предельная возможность философии, как сказал Хайдеггер в лекциях об онтологии, заключается в «бодрствовании вот-бытия ради себя самого» (GA, 63, 15), что прежде всего означает: вот-бытие должно застигнуть себя там, где оно «убегает от самого себя» (DJ, 238). Иными словами: нужно сделать прозрачной свойственную жизни «склонность к падению, к упадку»; нужно отрезать все пути к бегству в мнимую стабильность; нужно набраться мужества, чтобы смириться с неспокойностью жизни и осознать – все, что кажется надежным, прочным, обязательным, на самом деле есть не что иное, как попытка наскоро что-то исправить, маска, которую надевает на себя вот-бытие или которую оно получает от «общественной идеологии», то есть от господствующих мнений, моральных представлений и смыслополаганий.

    «Бодрствование вот-бытия ради себя самого» является, по определению Хайдеггера, высшей задачей философии. Однако эта истина не позволяет нам раскрыть истинное «я», а просто отбрасывает назад, в эпицентр того беспокойства, от которого мы хотим убежать, – и именно поэтому возникает «страх перед философией» (GA, 63, 19). В те годы философия была для Хайдеггера возбудительницей беспокойства. Страх перед философией – это страх перед свободой. Но поначалу Хайдеггер еще не употреблял термина «свобода», а говорил о «бытии-возможным» (Moglichsein) фактичной жизни[141].

    Итак, философия в хайдеггеровском смысле есть соучастие в заботящемся и озабоченном вот-бытии, но она также есть свободная подвижность и осознание того факта, что к реальности человеческого бытия относится, среди прочего, наличие возможностей. При всем том, однако, философия есть не что иное, как бодрствующее вот-бытие, и потому она точно так же озабочена, так же проблематична и так же смертна, как само это вот-бытие.

    Лучшее, что можно сказать о философии вообще и, в частности, о хайдеггеровской философии: она есть событие, которое, как и всякое вот-бытие, имеет свое время.

    Еще в 1920 году Хайдеггер пытался получить должность профессора в Марбурге. Тогда он добился лишь того, что ему оказали уважение, включив третьим номером в список соискателей. В Марбурге считали, что хотя этот молодой приват-доцент подает большие надежды, у него пока слишком мало публикаций. Когда летом 1922 года вопрос о возможном приглашении в Марбург вновь стал актуальным – там освободилось место экстраординарного профессора, – у Хайдеггера все еще не было новых опубликованных работ. Однако к тому времени его слава (основанная исключительно на преподавательской деятельности) возросла; Пауль Наторп, глава марбургской школы неокантианцев, в письме Гуссерлю от 22 сентября 1922 года писал: в Марбурге «с недавних пор проявляют пристальное внимание к Хайдеггеру» – не только потому, что Гуссерль, несомненно, придерживается очень высокого мнения о своем ассистенте, «но и на основании того, что мне сообщают… о его новых успехах». Наторп спрашивает, не готовит ли Хайдеггер какую-либо публикацию, с которой можно было бы ознакомиться. Гуссерль переадресовал вопрос Хайдеггеру, и тот, как он написал Ясперсу, «на три недели засел за компиляции из себя самого» (19.11.1922, Переписка, 81), сделал выписки из своих разработок по Аристотелю и, снабдив этот материал предисловием, отослал шестидесятистраничную рукопись в Марбург. Речь идет о тексте «Феноменологические интерпретации Аристотеля. Отличия герменевтической ситуации», который был прокомментирован в предыдущей главе.

    19 ноября 1922 года Хайдеггер писал Ясперсу: «В Марбурге работа… произвела впечатление» (Переписка, 81). И действительно, Наторп сообщил Гуссерлю, что он и Николай Гартман[142] «прочитали конспект Хайдеггера с величайшим интересом», обнаружив в нем «незаурядную оригинальность, глубину и строгость». Наторп положительно оценивал шансы Хайдеггера на получение места в Марбурге.

    В то же самое время Хайдеггером заинтересовались и в Гёттингене. Работавший там Георг Миш[143] написал восторженное заключение о профессиональных качествах Хайдеггера. Хайдеггер, по его словам, привносит в философию «идущее из самой глубины, порожденное его собственным развитием сознание значимости того обстоятельства, что человеческая жизнь исторична».

    В Гёттингене ничего не получалось – несмотря на хвалебные отзывы Миша, зятя Дильтея, и на помощь Гуссерля, который ходатайствовал за Хайдеггера не только в Марбурге, но и в Гёттингене, где когда-то преподавал[144]. В Марбурге перспективы казались более благоприятными. Тем не менее Хайдеггер, который на свое скудное ассистентское жалованье не мог прокормить семью, состоявшую уже из четырех человек[145], – из-за чего Эльфриде приходилось работать в школе, – был настроен скептически. Он жаловался Ясперсу. «Эта дерготня, половинчатые надежды, лесть и тому подобное приводят в отвратное состояние, даже если даешь себе зарок с ними не связываться» (19.11.1922, Переписка, 81).

    Но Хайдеггера ожидал успех. 18 июня 1923 года он получил приглашение в Марбург на место экстраординарного профессора, «с положением и правами ординарного», как он с гордостью сообщил на другой день Ясперсу (Переписка, 85).

    За год до того Ясперс и Хайдеггер объединились в «боевое содружество». У них возник план создания философского журнала, который будет «нелицеприятно» выступать против философского духа времени. Реализацию плана пришлось временно отложить, поскольку тогда Хайдеггер, выражаясь метафорически, еще не достаточно крепко держался в седле. Теперь ситуация в этом смысле изменилась, но к плану создания журнала они уже не вернулись. Зато еще более «нелицеприятным» стал тон высказываний Хайдеггера. Этого невозможно не заметить, читая его письмо к Ясперсу от 14 июля 1923 года. Новоиспеченный профессор, пребывая в прекрасном расположении духа, яростно нападает на коллег по философскому цеху. Например, о своем недавнем конкуренте Рихарде Кронере[146], занимавшем всего лишь третье место в списке соискателей, Хайдеггер пишет: «Такая ничтожность человеческой натуры мне еще ни разу не встречалась – теперь он, как старая баба, ждет от всех сочувствия, а единственное доброе дело, которое для него можно было бы сделать, – прямо сейчас лишить его venia legendi[147]» (Переписка, 89). Кронер, рассказывается далее в письме, даже обещал задающему тон в Марбурге Николаю Гартману, что если его, Кронера, пригласят в Марбург, он будет как обычный студент ходить на гартмановские лекции. «Я, – продолжает глумиться Хайдеггер, – этого не сделаю, но уже одним «Как» моего присутствия задам ему жару; вместе со мной прибудет ударная группа из 16 человек» (там же).

    Столь же воинственно Хайдеггер заявляет и о том, что их с Ясперсом «боевое содружество» теперь должно «конкретизироваться»: «Предстоит искоренить идолопоклонство, т. е. раскрыть ужасное и жалкое ремесло различных шаманов от философии, притом при их жизни, чтобы они не думали, будто с ними нам сегодня явилось царствие Божие» (Переписка, 89–90).

    Продолжая на людях называть Гуссерля своим учителем и пользуясь тем, что Гуссерль ему покровительствует, Хайдеггер внутренне уже настолько от него отдалился, что в том же письме к Ясперсу чуть ли не ставит его на одну доску с пресловутыми «шаманами от философии»: «Вы, наверное, знаете, что Гуссерль получил приглашение в Берлин; он ведет себя хуже приват-доцента, путающего должность ординарного профессора с вечным блаженством… Гуссерль совершенно расклеился, – если когда-либо вообще был «целым», что мне в последнее время представляется все более сомнительным, – мечется туда-сюда, говорит такие тривиальности, что просто жалость берет. Он живет миссией «основоположника феноменологии», хоть никто не знает, что это такое; кто провел здесь один семестр, видит, что происходит, – Гуссерль начинает догадываться, что люди уже не следуют за ним… и вот это намерено сегодня спасти в Берлине весь мир» (Переписка, 91).

    Гуссерль, кстати, отказался от лестного приглашения на берлинскую кафедру, полученного от Эрнста Трёльча. Очевидно, его стремление утвердиться в Берлине и стать «спасителем человечества» было не столь велико, как предполагал Хайдеггер. Кое-какие соображения говорят за то, что Хайдеггер проецировал на своего бывшего учителя собственные амбиции. Письмо к Ясперсу, проникнутое боевым задором, прежде всего показывает, насколько по нраву пришлась Хайдеггеру роль Геракла, которому предстоит расчистить авгиевы конюшни философии. А разве это не есть та самая поза «спасителя человечества», которую Хайдеггер пытается приписать Гуссерлю? Во всяком случае, в этом письме Хайдеггер предается безудержным мечтаниям об «основательной перестройке философствования» и «перевороте» (Переписка, 90). В то лето 1923 года Хайдеггер открыл, что он – Хайдеггер.

    Прочитанные тем же летом лекции об онтологии, последние во Фрайбурге, показали, насколько он уверен в правильности избранного пути. Окрыленный Хайдеггер рассказывал Ясперсу: «… оставляю миру его книги и литературную возню и беру себе молодых людей – «беру» в оборот, крепко, – так, что они целую неделю находятся «под давлением»; один не выдерживает – простейший способ отбора, – другому нужно два-три семестра, пока он поймет, отчего я ничего ему не спускаю – ни лень, ни поверхностность, ни вранье, ни фразерство, в первую очередь «феноменологическое»… Более всего меня радует, что я могу добиться здесь перемен личным примером и что теперь я свободен» (14.7.1923, Переписка, 90).

    В финансовом отношении он чувствовал себя далеко не так уверенно. Какое жалованье мог он попросить? Имел ли право претендовать на квартиру, на получение субсидии на дорожные расходы? Ясперс охладил энтузиазм друга: «Касательно жалованья Вы вряд ли сможете выдвигать какие-либо требования» (20.6.1923, Переписка, 87).

    Незадолго до переезда в Марбург Хайдеггер приобрел в Тодтнауберге небольшой участок земли, на котором построил очень скромную «хижину»[148]. Впрочем, сам он непосредственного участия в строительстве не принимал. Все организовывала и за всем наблюдала Эльфрида. С этих пор Тодтнауберг становится для Хайдеггера родным домом, где он всегда может на какое-то время укрыться от мира, и одновременно надежным убежищем, лучше всего приспособленным для его философских занятий. Отсюда все пути ведут только вниз.

    Осенью 1923 года Хайдеггер приезжает в Марбург; в конце лета 1928-го он вновь покинет этот город, чтобы стать преемником Гуссерля на кафедре во Фрайбурге. Эти четыре года Хайдеггер в разные периоды своей жизни оценивал по-разному. В самом конце своего пребывания в Марбурге он писал Ясперсу: «В пользу Марбурга я не могу привести Вам ничего. Сам я ни часу не чувствовал себя здесь хорошо» (13.5.1928, Переписка, 152).

    Однако по прошествии времени, оглядываясь назад, Хайдеггер в частной беседе охарактеризовал эти годы как «самый волнующий, наиболее насыщенный и богатый событиями» период своей жизни – и как «самый счастливый».

    Отрицательная оценка марбургского периода в письме к Ясперсу имела, помимо прочего, тактическое значение. Ясперс тогда подумывал о том, чтобы распроститься с Гейдельбергом, и хотел получить от Хайдеггера совет, стоит ли ему перебраться в Марбург. Однако Хайдеггер не мог ответить на этот вопрос утвердительно, так как знал, что для него самого эти годы оказались столь плодотворными не только из-за ситуации в университете, но, главным образом, потому, что он делил свою жизнь между Марбургом и Тодтнаубергом. Впрочем, было и еще кое-что, о чем он не хотел рассказывать Ясперсу. Об этом мы поговорим чуть позже.

    Марбург – небольшой протестантский городок, имеющий университет с богатыми традициями. В 1927 году Марбургский университет праздновал свое 400-летие. По этому случаю, как рассказывает Герман Мёрхен, Хайдеггер с мрачным лицом и в необычной для него визитке направился в католическую церковь, которую никогда не посещал, тогда как юбилейное богослужение проходило в евангелической церкви. Городок, в котором вся жизнь сосредоточивалась вокруг университета, каждый раз с наступлением каникул пустел и погружался в сон, но Хайдеггер неизменно проводил это время в своей тодтнаубергской «хижине». Все, что творилось в городе, было легко обозримо. Здесь все друг друга знали. Самое подходящее место для интриг, обывательских сплетен, мелочных склок между кликами, раздувания ничтожнейших разногласий… Маленький мирок, который считал себя большим миром только потому, что в нем доминировали «интеллектуалы». Хайдеггер писал Ясперсу: «Университет скучен. Студенты – ограничены, без особой инициативы. А так как я много занимаюсь проблемой негативности, у меня есть тут прекрасная возможность изучить, как выглядит «ничто»» (2.12.1926, Переписка, 121).

    В Марбурге не было никакой «общественной жизни» – впрочем, Хайдеггер нисколько об этом не сожалел. Все же он иногда показывался в доме жены тайного советника г-жи Хитциг, где происходил церемониал «введения» всех новых преподавателей в местный «бомонд». По слухам, хозяйка дома состояла в кровном родстве с девяносто одним из здравствовавших в то время немецких ординарных профессоров. Был еще кружок почитателей Стефана Георге, которым руководил историк-экономист Фридрих Вольтере. Поклонники «модерна», «новой вещественности» и вообще левых направлений в искусстве встречались в доме у искусствоведа Рихарда Хамана[149]. Рудольф Бультман[150] собрал вокруг себя кружок, члены которого раз в неделю, с восьми до одиннадцати вечера, занимались чтением греческих текстов; после одиннадцати начиналась «неофициальная» часть, тоже подчинявшаяся строгому временному распорядку: час ученой болтовни на возвышенные темы, потом все рассказывали друг другу анекдоты, наслаждаясь вином и сигарами. Лучшие анекдоты Бультман педантично записывал в особую тетрадь, чтобы при случае самому блеснуть остроумием. Эрнст Роберт Курциус[151], привыкший к образу жизни богатого буржуа, страдал в такой обстановке и иногда отправлялся на поезде в соседний Гиссен, чтобы там в привокзальном ресторане отвести душу за хорошим обедом. В Марбурге, говаривал он, такого тебе не подадут.

    В этом тесном университетском мирке на Хайдеггера очень скоро стали смотреть как на таинственную знаменитость. Он назначал свои лекции на раннее утро, что, очевидно, не сильно отпугивало студентов, ибо уже после первых двух семестров на его занятия собиралось до 150 человек. Гадамер, который до приезда Хайдеггера учился у Николая Гартмана, позже вспоминал, как «гартманианцы» толпами перебегали к Хайдеггеру.

    Гартман, прибалтийский барон, был типичной «совой». Он просыпался около полудня и только к полуночи становился по-настояшему бодрым. Он тоже собрал вокруг себя веселую компанию. У него дома дискуссии длились до рассвета. Вот как вспоминал об этом Гадамер: «Когда Хайдеггер появился в Марбурге и назначил свои лекции на семь утра, конфликт сделался неизбежным уже из-за одного этого – после полуночи, в гартмановском кружке, мы уже ни на что не годились».

    Гартман, который до приезда Хайдеггера был признанным лидером марбургских философов, а теперь понял, что его оттеснили на второй план, через два года с чувством облегчения и освобождения принял предложение занять кафедру в Кёльнском университете. Но прежде, чем это произошло, только что защитившемуся у Гартмана Гадамеру однажды удалось свести вместе своих учителей, старого и нового: «В 1924 году, в пору нашей величайшей бедности, наступившей после окончания инфляции, мне нужно было осуществить – на скромные студенческие средства – переезд на другую квартиру. Я достал телегу и к ней благороднейшую упряжку: Гартману и Хайдеггеру предстояло тянуть этот экипаж вперед, держась вместе за единственную оглоблю. И они потянули его в одном направлении! В подобных случаях Хайдеггер всегда проявлял обезоруживающий мальчишеский юмор. На обратном пути, когда телега была пуста, он вдруг бросил Гартмана, продолжавшего тянуть за оглоблю… а сам прыгнул в телегу и раскрыл над головой зонт».

    В Марбурге Хайдеггер обращал на себя внимание даже своим внешним видом. В зимние дни его нередко видели возвращающимся в город с лыжами на плече. Иногда он и на лекции приходил в лыжном костюме.

    Летом Хайдеггер носил свою знаменитую суконную куртку и бриджи до колен – облагороженный вариант костюма участников движения «перелетных птиц»[152]. Студенты прозвали этот наряд «экзистенциальным одеянием». Он был сшит по эскизу художника Отто Уббелоде. Гадамеру в такой манере одеваться виделось что-то «от неброского щегольства крестьянина, наряженного по-воскресному».

    Хайдеггер сразу же по прибытии в город установил связь с «Марбургским студенческим объединением» – группировкой, связанной с молодежным движением, которая выступала против системы студенческих корпораций и «мещанской психологии старых господ», защищала принципы «самовоспитания» и ответственности молодежи, а также пыталась осуществлять на практике идеал высшего образования, выходящего за рамки отдельных дисциплин. В объединении царила атмосфера, в которой смешивались строгость, присущая участникам кружка Стефана Георге, и романтика движения «перелетных птиц». В социально-политическом смысле члены объединения имели скорее левую ориентацию – во всяком случае, были настроены антибуржуазно. Они противопоставляли «подлинность» пустому фразерству образованной буржуазии. Когда какой-то студент однажды заявил, что хочет получить образование, чтобы «сформировать себя как личность», Хайдеггер саркастически отсоветовал ему тратить на это дело свои усилия. Духовный климат здесь был примерно такой же, как тот, что описан в «Докторе Фаустусе» Томаса Манна, в эпизоде, посвященном молодежному движению. Там рассказывается, как Адриан Ле-веркюн и его друзья во время загородных прогулок и ночевок на сеновалах вели серьезные дискуссии о Боге и мире, используя выражения, заимствованные «из академического жаргона, о напыщенности которого юные ораторы ни в малой степени не подозревали… Они охотно вопрошали друг друга о «сути вещей», рассуждали о «сакральном пространстве», о «политическом пространстве» и даже «академическом», о «структурном принципе», о «растяженных диалектических взаимосвязях», об «онтических соответствиях» и так далее»[153]. К тому времени, когда молодые люди устраивались спать в амбаре, разговоры доходили до «конечных понятий»[154].

    Хайдеггер выступил с несколькими лекциями перед членами «Марбургского студенческого объединения». И придал строгости, которая всегда там культивировалась, некий особый акцент, объяснив, что именно экзистенциальные проблемы должны рассматриваться «с ледяной холодностью». Хайдеггер приглашал этих студентов к себе домой, однажды даже на праздник святого Николая. В тот раз все пели песни, Эльфрида испекла домашний пирог, среди гостей как раз выискался один, которого звали Николаем. Герман Мёрхен, позднее рассказавший об этом эпизоде, тогда получил в подарок гегелевскую «Феноменологию духа». Устраивались и совместные походы с привалами и пением под гитару. Студентам из этого кружка дозволялось навещать Хайдеггера в его «хижине» в Тодтнауберге. Там «тайный король философии» имел свой маленький королевский двор. На праздник солнцестояния в долину скатывали огненные колеса, и Хайдеггер любил напутствовать их крепким словцом. Иногда на лугу выше хижины разжигали огромный костер, профессор держал речь. «Бодрствовать у ночного костра…» – начал он однажды и уже в следующем предложении перевел разговор на своих любимых греков. Парменид в Тодтнауберге…

    Арнольд фон Буггенхаген, который в студенческие годы не смог одолеть курс Хайдеггера, так описывает его выступления на семинаре: «Хайдеггер говорил голосом средней громкости, конспектом не пользовался, и в поток его речи вливался необыкновенный ум, но еще более – сила воли, которая и определяла направление речи, особенно когда тематика становилась опасной. Когда же он рассуждал об онтологических предметах, то походил не столько на профессора, сколько на капитана-коммодора[155], стоящего на мостике океанического корабля-гиганта, – капитана из той эпохи, когда плавучие айсберги еще могли потопить даже самое титаническое судно».

    Буггенхаген рассказывает, как тогда воспринимался слушателями этот новый тон философствования (который только после появления в 1932 году главного философского труда Ясперса[156] стали называть «философией экзистенциализма»). Он воспринимался как освобождение от универсалистских притязаний разума, пошлость которых давно стала для всех очевидной, и как призыв «как-нибудь» включить в игру самого себя. Более всего стимулировала мысль и воображение студентов именно неопределенность этого «как-нибудь». Потому что очень скоро все поняли, что новизна философствования Хайдеггера заключается отнюдь не в личных душевных излияниях, не в экспрессионизме и не в стремлении предложить какие-то рецепты помощи на все случаи жизни. Хайдеггер сам достаточно энергично разрушал ожидания тех, кто так думал. В своих лекциях он часто цитировал Шеллинга: «Страх перед жизнью выталкивает человека из центра». «Центром» для Хайдеггера была та встреча с самим собой, которой он дал определение в краткой фразе: «Я замечаю, что я есть». Буггенхаген вспоминает, как мастерски Хайдеггер инсценировал беспокойство, которое исходит или должно исходить от этого «нагого «что»». Человеку, который научился у Канта тому, что правовая основа (Rechtsgrund) познания заключена в разуме, было более или менее понятно, что Хайдеггер видит эту основу в уникальной и незаменимой экзистенции отдельного индивида, то есть не в том, что поддается обобщению, а в индивидуальном. Об этом – как о чем-то фундаментальном – и шла всегда речь у Хайдеггера, но суть этой хайдеггеровской мысли не выражалась в словесной, эксплицитной форме, и ее контуры продолжали оставаться расплывчатыми. По словам Буггенхагена, он сам и некоторые его сокурсники с ощущением стыда задавали себе вопрос: а обладают ли они вообще «достаточной экзистенциальной массой», чтобы обойтись без той правовой основы, что заключена в поддающемся обобщению разуме?

    Все, кто слушал Хайдеггера, быстро убеждались в том, что эту философию невозможно просто «вызубрить», как какую-нибудь традиционную университетскую дисциплину. Хотя лекции Хайдеггера и пугали избытком эрудиции, можно было заметить, что преподаватель вовсе не стремится «блеснуть»: он чуть ли не с пренебрежением разбрасывал эти блестки знания, черпая их из своих неиссякаемых запасов. Для студентов, которые наблюдали Хайдеггера «в действии», это было удивительное зрелище. Одним он напоминал «величественно взмывающего ввысь орла», другим – «человека, буйствующего внутри себя». Буггенхагена в ту пору внезапно посетила странная мысль: «А что если этот философ – обезумевший Аристотель, который привлекает всеобщее внимание тем, что обращает мощь своей мысли против своей же мысли и, думая, утверждает, будто он вообще не думает, а является экзистенцией?»

    Однако хайдеггеровская «экзистенция» оставалась загадочной для многих студентов, и лучшее, что они могли сделать, – оглянуться на самих себя, попытаться понять, в чем состоит их собственная загадочность. Буггенхаген честно признается, что ему это не удалось. Другие на этом пути добились больших успехов.

    Герман Мёрхен рассказывает, какое сильное впечатление могло производить даже «молчание» Хайдеггера. Для Мёрхена, который наряду с философией и германистикой изучал также теологию, рассуждения об экзистенции имели религиозный смысл. Он спрашивал Хайдеггера, что тот думает по этому поводу, но Хайдеггер молчал – и Мёрхен решил, «что ничто не может говорить безусловнее и громче, чем существенное молчание. Одновременно этот пример показывает, к какого рода свободе Хайдеггер приучал тех, кто проходил через его школу». Хайдеггер однажды сказал на семинарском занятии: «Мы оказываем теологии уважение, умалчивая о ней».

    Но молчать о теологии в Марбурге Хайдеггеру было еще труднее, чем во Фрайбурге, ибо Марбург – оплот протестантской теологии. Здесь наибольшей популярностью пользовались именно самые «современные» из ее течений: те, которые пытались отыскать – в борьбе с духом научности и светской культуры – пути возвращения к христианской вере.

    Вскоре после своего переезда в Марбург Хайдеггер пришел на доклад Эдуарда Турнейзена, одного из приверженцев «диалектической теологии», которые группировались вокруг Карла Барта. На Гадамера незабываемое впечатление произвело выступление Хайдеггера в прениях после доклада; как ни странно, это выступление противоречило вовсе не духу города, а упорно распространявшимся в Марбурге слухам, будто Хайдеггер отрекся от Церкви и веры. Хайдеггер сказал следующее: «Подлинная задача теологии, к которой теология должна вновь вернуться, заключается в поисках слова, способного призвать к вере и удержать в вере».

    Эта формулировка достаточно точно выражает то, к чему стремился великий марбургский теолог Рудольф Бультман. Бультман приехал в Марбург за два года до Хайдеггера. Именно здесь (или, лучше сказать, отсюда) он начнет обновлять протестантскую теологию – во второй раз после Карла Барта. Хотя широкое признание его теология, которую назовут теологией «демифологизации», получит только после 1945 года, разрабатывал ее Бультман именно в те годы, когда Хайдеггер жил в Марбурге. И вдохновлялась эта теология духом хайдеггеровской философии. Сам Бультман позаботился о том, чтобы на сей счет не оставалось никаких сомнений. Из хайдеггеровского анализа вот-бытия Бультман позаимствовал определение характерных черт человеческой ситуации: «брошенность», забота, временность, смерть и бегство в «несобственность» (неподлинность). Для Бультмана также была важна хайдеггеровская критика метафизики как сферы, в которой мышление, обманывая себя, создает совершенно нереальные картины отрешенности от времени и возможности распоряжаться жизнью. То, что для Хайдеггера было критикой метафизики, для Бультмана стало «демифологизацией». Бультман-философ, как и Хайдеггер, хочет обнажить «экзистенциальную структуру» человеческого бытия; теолог Бультман хочет столкнуть эту «голую» экзистенцию с христианским «возвещением», тоже освобожденным от исторических догм и сведенным к его базовому экзистенциальному смыслу. Тот факт, что Хайдеггер, как его понимал Бультман, описывал не экзистенциальный идеал, а только экзистенциальные структуры, как раз и позволял согласовать хайдеггеровскую концепцию с теологией Бультмана. Сам Бультман по этому поводу высказался так: «Поскольку философия экзистенциализма не отвечает на вопрос о моей собственной экзистенции, она оставляет мою экзистенцию на мою личную ответственность и тем самым побуждает меня раскрыться навстречу слову Библии».

    Между Хайдеггером и Бультманом вскоре завязалась дружба, и оба оставались верны ей на протяжении всей дальнейшей жизни. Однако их духовные отношения всегда были асимметричными. Хайдеггер не в такой мере испытывал на себе влияние Бультмана, в какой сам на него влиял. Он признавал правомерность теологии Бультмана при условии наличия необходимой для нее предпосылки, веры, однако считал, что вера не может быть Предметом философии. А поскольку сам он был философом, то последователем бультмановской теологии стать не мог. Бультман же прошел вместе с Хайдеггером часть его философского пути, чтобы найти то место, где может произойти встреча с христианским «возвещением».

    По приглашению Бультмана Хайдеггер летом 1924 года выступил перед марбургскими теологами с докладом «Понятие времени» – образцовым примером искусства красноречивого философского умолчания о теологических проблемах.

    Хайдеггер начал с того, что заверил своих слушателей: о теологических и божественных предметах он ничего говорить не хочет, ограничится сферой человеческого; но зато о ней будет рассуждать таким образом, что в конечном итоге теология типа бультмановской подойдет к этим рассуждениям как ключ к замку.

    К моменту, когда был прочитан этот доклад, Хайдеггер уже некоторое время работал над тематикой «Бытия и времени». В докладе он в сжатой форме представил очерк «базовых структур вот-бытия», которые все задаются характером времени.

    Хайдеггер определяет временность – впервые заостряя внимание именно на этом ее аспекте – как смертность: «Bom-бытие… знает о своей смерти… Это [знание] есть пред-приближение вот-бытия к своему «вперёд-себя» (или: «мимо», Vorbei)[157]» (BZ, 12). Уже здесь и сейчас – при любом действии и переживании – мы замечаем это «вперёд-себя». Течение жизни всегда есть истечение (Vergehen), сокращение жизни. Мы ощущаем время на нас самих – как это истечение. Поэтому «вперёд-себя», о котором идет речь, – это не событие смерти в конце нашей жизни, а сам способ реализации жизни, ««Как» моего вот-бытия как такового» (BZ, 18).

    Чем же выделяются эти размышления Хайдеггера из великой традиции раздумий о смерти; чем они отличаются, например, от сократовских мыслей о смерти, от христианского напоминания Memento mori[158], от слов Монтеня «Философствовать – значит учиться умирать»?

    А выделяются они вот чем: Хайдеггер думает о смерти не затем, чтобы восторжествовать над ней хотя бы в своих мыслях, но для того, чтобы показать, что только мысль о смерти, о всегда присутствующем в нашей жизни «вперёд-себя» открывает доступ к пониманию временности и, значит, «неналичности» вот-бытия.

    В докладе Хайдеггер довольствуется намеками (позднее, в книге «Бытие и время», в знаменитой главе о смерти, они будут впечатляющим образом развернуты). Но и этих намеков ему хватает, чтобы ясно объяснить причины своего принципиального несогласия с мощной теолого-метафизической традицией. Эта традиция конституирует Бога или Высшее Бытие как сферу, неподвластную времени, к которой мы можем быть причастны в своей вере или в своем мышлении. Хайдеггер же истолковывает такое конституирование как бегство от собственной временности. Якобы существующая связь с вечным не помогает человеку вырваться за пределы времени, а лишь заставляет в испуге отшатнуться от него; она не расширяет наши возможности, а отстает от них.

    Традиция, от которой отмежевывается Хайдеггер, – та же самая, против которой Бультман обращает свою теологию демифологизации: это теологическая традиция, делающая средоточием христианского «возвещения» крест и, следовательно, смерть Бога. Предпосылкой бультмановской теологии является опыт временности, каким его описал Хайдеггер. По Бультману, человек должен пережить в своем опыте бытие-к-смерти, а также связанные с ним ужас и страхи, прежде чем он вообще сможет стать восприимчивым к христианскому «возвещению». По мнению Бультмана, слова «крест» и «воскресение» обозначают преображение, свершающееся в жизни верующего: возрождение человека – не воображаемое событие, которое случится в некоей будущей вечности; нет, это событие происходит здесь и сейчас как «поворот» «внутреннего человека» – его возрождение из радикально пережитой временности (то есть смертности) жизни. В жизни ты окружен смертью, а в смерти – жизнью. В этом и состоит парадоксальное и скупое «возвещение» Нового Завета – в интерпретации Бультмана.

    Какое вдохновляющее воздействие оказывало философствование Хайдеггера на тогдашнюю религиозную мысль, показывает и пример Ханса Йонаса. Йонас учился у Хайдеггера и Бультмана, и в своем большом исследовании на тему «Гнозис и позднеантичный дух» он трактует иную, нехристианскую духовную традицию (гностицизм был мощнейшим духовным движением в эпоху поздней античности и раннего христианства) с тех же позиций, с каких Бультман трактовал христианство. Как и Бультман, Ханс Йонас рассматривает хайдеггеровский анализ вот-бытия как своего рода «замочную скважину», к которой анализируемое им, Йонасом, духовное «возвещение» «подходит» наподобие ключа. Причем в его случае «ключ» подходит особенно хорошо. Ибо гностицизм – по крайней мере, в интерпретации Ионаса – черпает свои жизненные силы именно из опыта «брошенности». В гностической мистике и теологии речь идет о «падении» духа (пневмы) в земной мир, где он всегда должен оставаться чужим и бездомным. Дух может «освоиться» в земной жизни лишь в том случае, если предаст свое истинное происхождение и забудет о нем, если рассеется и потеряется в мире. Согласно учению гностиков, возможность спасения целиком зависит от того, сумеет ли блуждающий в мире дух преодолеть свое забвение самого себя, сумеет ли собрать себя из рассеяния и вновь помыслить о своем забытом первоистоке. Короче говоря, Ханс Йонас описывает гностицизм как поддающееся исторической фиксации религиозное движение, суть которого состояла в поисках собственного бытия (собственного в том смысле, в каком понимал это слово Хайдеггер).

    Хайдеггеру в марбургский период его жизни выпал поразительный шанс – тамошние теологи назвали бы этот шанс «кайросом»[159], то есть великой возможностью, – познать «собственное» бытие совершенно особого рода. Речь идет о встрече, которая, как он позже признается своей жене Эльфриде, стала началом «единственной страсти его жизни».

    В начале 1924 года в Марбург приехала восемнадцатилетняя студентка, еврейка, хотевшая учиться у Бультмана и Хайдеггера. Ее звали Ханна Арендт.

    Она происходила из буржуазной ассимилированной еврейской семьи и была родом из Кенигсберга, где прошли ее детство и юность. Уже в четырнадцать лет у нее проснулся жадный интерес к философии. Она читала кантовскую «Критику чистого разума», владела древнегреческим и латынью так хорошо, что в шестнадцать лет организовала кружок, члены которого изучали и читали в подлинниках античную литературу. Еще до того, как Ханна получила в Кенигсберге школьный аттестат зрелости (сдав экзамены экстерном), она слушала в Берлине лекции Романо Гвардини[160] и читала Кьеркегора. Философия стала для нее авантюрным приключением. В Берлине она впервые услышала о Хайдеггере. И позже написала об этом так: «Слухи были очень простыми: мышление снова стало живым; накопленные в прошлом сокровища знаний, которые давно считались мертвыми, вновь обрели голос, причем оказалось, что говорят они совсем об иных вещах, чем полагали мы, недоверчивые. Есть некий учитель; у него, может быть, можно научиться мыслить… Это мышление, которое развивается как страсть, возникнув из простого факта рожденности в мире… так же не может иметь конечной цели… как и сама жизнь».

    В годы учебы в Марбурге Ханна Арендт была молодой женщиной, чьи по-мальчишески коротко остриженные волосы и модные наряды привлекали всеобщее внимание. «Но самым удивительным в ней, – пишет в своих воспоминаниях Бенно фон Визе, которого в двадцатые годы в течение короткого периода связывали с Ханной Арендт близкие отношения, – была гипнотическая сила ее глаз: каждый, кто заглядывал в них, как бы погружался в пучину, шел ко дну – и испытывал страх, что больше уже никогда не выберется на поверхность». Из-за элегантного зеленого костюма, который Ханна часто носила, студенты прозвали ее «Зеленкой». Герман Мёрхен рассказывает, что когда в студенческой столовой Ханна Арендт начинала о чем-то говорить, все другие разговоры мгновенно обрывались – даже за соседними столиками. Ее просто невозможно было не слушать. В ее манере вести себя самоуверенность сочеталась с застенчивостью. На предварительном собеседовании, которое было обязательным условием зачисления в семинарскую группу Бультмана, она неожиданно «повернула копье другим концом» и сама стала перечислять условия, на которых согласилась бы заниматься в группе. Так, она без обиняков заявила Бульт-ману, что не потерпит «никаких антисемитских высказываний». На это Бультман спокойно и дружелюбно ответил, что, если подобная ситуация возникнет, он и Ханна – «мы вдвоем» – как-нибудь с ней справятся. Ханс Йонас, который познакомился с Ханной Арендт в семинаре Бультмана и вскоре подружился с ней, вспоминает, что сокурсники воспринимали эту студентку как исключительное явление. В ней находили «интенсивность душевной жизни, целеустремленность, чутье на настоящую качественность, стремление во всем доходить до сути, глубину мысли – свойства, которые придавали ее личности нечто волшебное».

    Она жила в мансарде, недалеко от университета. Сюда, домой к Ханне, приходили ее друзья (некоторые из них приехали в Марбург вслед за ней – из Кенигсберга и Берлина), спорили на философские темы, и иногда она устраивала для них забавное представление: вызывала из норки свою «соседку по комнате», маленькую мышку, и кормила ее.

    В той же мансарде она с февраля 1924 года, на протяжении двух семестров, принимала своего преподавателя Мартина Хайдеггера – эти встречи были окружены тайной, даже ее лучшие друзья ничего не знали.

    Эльжбета Эттингер[161] на основе документов из личного архива Ханны Арендт реконструировала историю этих взаимоотношений. В своей работе она цитирует письма Ханны Арендт и пересказывает письма Хайдеггера (поскольку их не разрешено публиковать). По мнению Эльжбеты Эттингер, чье исследование послужит основой для моего дальнейшего рассказа, эта история началась в феврале 1924 года. Хайдеггер, который уже два месяца присматривался к новой студентке, в начале февраля пригласил ее побеседовать в свой кабинет. Он навсегда запомнил, как она тогда выглядела: «На ней был плащ, шляпка низко надвинута на лоб; она молчала и лишь время от времени выдыхала едва слышное «да» или «нет»» (Эттингер).

    Ханна Арендт, вероятно, почувствовала мгновенное и неодолимое влечение к этому человеку, которым она и раньше восхищалась. 10 февраля Хайдеггер написал ей первое письмо, начав его с формального обращения: «Дорогая фройлейн Арендт…» «Сохраняя уважительную дистанцию, – рассказывает Эттингер, – он заверил ее в своей преданности, похвалил ее духовные и душевные качества и просто пообещал всячески содействовать тому, чтобы она оставалась верна самой себе». Это письмо отличается суховатым, деловым стилем и вместе с тем дышит искренним чувством, похоже на «лирическую песнь», комментирует Эльжбета Эттингер.

    Примерно таким же было и первое письмо Хайдеггера к Элизабет Блохман: оно соединяло в себе выраженное в утонченной форме восхищение перед адресатом и притязания автора на роль духовного наставника. Тогда, 15 июня 1918 года, Хайдеггер писал: «… и если бы я не пришел к убеждению, что Вы в Вашем предназначении столь высоко цените охваченность этим духом, я не осмелился бы сегодня писать к Вам и поддерживать с Вами духовное общение в будущем. Оставайтесь же сильной и радостной…» (BwHB, 7). Может быть, свое первое письмо к Ханне Хайдеггер написал менее деревянным языком, но и на сей раз он явно видел себя в образе психагога – она же, со своей стороны, была покорена и смущена. Сам великий учитель обратил на нее внимание! Четыре дня спустя Хайдеггер уже писал ей: «Дорогая Ханна…» А еще через две недели в его письме проскользнула пара строчек, которые дают основание предполагать, что между ними «начались интимные отношения» (Эттингер).

    В том же феврале, как вспоминает Герман Мёрхен, Хайдеггер выступил в бультмановском семинаре с докладом, посвященным интерпретации комментария Лютера к третьей главе Книги Бытия, то есть к истории грехопадения.

    Хайдеггер устанавливал правила этих взаимоотношений, и Ханне приходилось их выполнять. Самым важным для него было строжайшее сохранение тайны. Не только его жена, но и вообще ни один человек в университете и во всем маленьком городке не должен был ничего знать об их связи. Хайдеггер посылал Ханне зашифрованные послания, в которых «указывал время – с точностью до минуты – и место их ближайшего свидания, договаривался о хитроумной подаче сигналов (посредством включения и выключения лампы) и просил соблюдать меры предосторожности; он приглашал ее к себе, когда знал, что будет дома один» (Эттингер). Ханна подчинялась навязанному ей распорядку, который, как писал ее возлюбленный, был нужен для того, «чтобы из-за моей любви к тебе не затруднять твое положение больше, чем это необходимо» (Эттингер). Она не осмеливалась просить, чтобы Хайдеггер ради нее развелся со своей женой.

    В летние каникулы 1924 года, когда Хайдеггер жил в Тодтнауберге, Ханна поехала к своим родным в Кенигсберг и там написала текст – лишь слегка завуалированный литературный автопортрет, – который послала Хайдеггеру. Дело в том, что ее мучило ощущение, будто в этих отношениях она по-настоящему не присутствует. Раньше она не могла ему открыться, но в «Тенях» (так она назвала свой текст) хотела наконец это сделать. Здесь она попыталась найти язык, дабы выразить то «необычайное и чудесное», что случилось совсем недавно и резко разделило ее жизнь на ««здесь и сейчас» и «там и тогда»». Она называет свою любовь «упрямой приверженностью Единственному». Ханна Арендт рисует едва различимый в тенистом полумраке, проникнутый переменчивыми настроениями ландшафт своей душевной жизни, втянутой в водоворот оторванных от внешнего мира внутренних переживаний. В ее повествовании, которое то и дело прерывается отступлениями и ведется с отстраненной позиции, в третьем лице, речь идет о едва зародившейся, еще не до конца сформировавшейся любви. В этом чувстве отсутствует нечто совершенно элементарное, то, что позже, в «Vita activa», Ханна Арендт назовет «срединным пространством мира»: «В страсти, с какой любовь схватывает лишь кто другого человека, то срединное пространство мира, через которое мы и связаны с другими и одновременно от них отделены, словно расплавляется в огне. Любящих отделяет от человеческого мира их безмирность, мир между любящими сгорел»[162].

    Это «срединное пространство мира» исчезает не только из-за самой любовной страсти, но и из-за внешнего давления, принуждающего любящих окружать свои отношения покровом тайны. Там, где любовь не смеет открыто проявить себя, где она не оставляет о себе никаких свидетельств, очень быстро утрачивается критерий, позволяющий отличать действительное от воображаемого. Это угнетает Ханну, и в «Тенях» она говорит о лежащем на ней «колдовском заклятии, которое обрекает на изгнанничество». А в одном из ее стихотворений, написанных в тот же период, есть строки: «Почему ты мне руку так странно подал – / С робостью, будто от всех скрываясь? / Или ты, чужестранец, на пир к нам попал, / Наших вин, да и нас самих опасаясь?»

    Хайдеггер был на семнадцать лет старше Ханны, уже успел стать отцом двоих сыновей, состоял в браке с честолюбивой женщиной, которая очень заботилась о репутации семьи и с подозрением относилась ко всем студенткам, роившимся вокруг ее мужа. С Ханной Эльфрида держалась еще более холодно, чем с другими, потому что Хайдеггер явно выделял эту девушку из числа прочих, а также потому, что Ханна была еврейкой. Антисемитизм же Эльфриды уже в двадцатые годы стал притчей во языцех. Эльжбета Эттингер в этой связи ссылается на воспоминания Гюнтера Штерна (Андерса), который позже в течение нескольких лет был мужем Ханны Арендт: он рассказывает, как однажды на праздничной вечеринке в Тодтнауберге Эльфрида спросила его, не хочет ли он вступить в марбургскую национал-социалистскую молодежную группу, – и как ужаснулась, когда, отвечая ей, он сослался на свою еврейскую национальность. Если Ханна не поставила Хайдеггера перед необходимостью сделать окончательный выбор между ней и его супругой, это не означает, что она не ждала, когда он сам примет такое решение. Ведь, в конечном счете, игра в тайну была нужна ему, а не ей. На ее взгляд, именно ему следовало что-то предпринять, чтобы их отношения приобрели характер более «компактной» реальности. Хайдеггер же этого не хотел: преданность Ханны была для него истинным счастьем, однако принимать на себя какую-либо ответственность за дальнейшую судьбу своей возлюбленной он не собирался. В письмах он вновь и вновь уверял ее, что она понимает его как никто другой – в том числе и прежде всего во всем, что касается философии. И действительно, Ханна Арендт еще покажет, как хорошо она поняла Хайдеггера. Она поймет его даже лучше, чем он сам себя понимал. Ханна вступит в диалог с его философией и дополнит ее, как может сделать только любящая женщина, придав этой философии ту «мирность»[163], которой ей не хватало. На идею «пред-приближения к смерти» она ответит философией рожденности[164]; на экзистенциальный солипсизм, рассуждения о том, что «присутствие вообще определяется через всегда-мое (Jemeinigkeit)» (Бытие и время, 43), – философией плюральности[165]; на критику состояния зависимости от мира обезличенных людей, Man, – любовью к миру, «amor mundi»[166]. Хайдеггеровскому просвету она противопоставит философски облагороженную «публичность». Таким образом, благодаря ей хайдеггеровская философия впервые обретет завершенность, цельность, но только сам Хайдеггер этого не заметит. Он не будет читать книги Ханны Арендт – а если и будет, то очень бегло, с неудовольствием и ощущением обиды. Но подробнее обо всем этом мы поговорим позже.

    Хайдеггер любит Ханну и будет любить еще долго; он воспринимает ее всерьез, как женщину, которая его понимает; она станет музой «Бытия и времени» – однажды он признается ей, что без нее вообще не смог бы написать эту книгу. Но его никогда, ни на одно мгновение не посетит мысль, что он мог бы чему-то у нее научиться. В 1955 году, накануне выхода в свет ее большой работы «Истоки тоталитаризма»[167], Ханна захочет повидать Хайдеггера, но в последний момент откажется от этого намерения. В письме Генриху Блюхеру она объяснит свое решение так: «То обстоятельство, что как раз сейчас должна выйти моя книга, создает… наихудшую из всех мыслимых ситуаций… Как ты знаешь, я, в общем, готова вести себя с Хайдеггером так, будто за свою жизнь не написала и не напишу ни единой строчки. И это есть не облекаемое в слова, но непременное условие – соn-ditio sine qua nоn – всех наших взаимоотношений».

    К началу семестра они оба вернулись в Марбург. Чем дольше продолжалась их связь, тем труднее было сохранять тайну, и, кроме того, связь эта приносила Ханне все меньше удовлетворения. Поскольку Хайдеггер, хоть и очень ценил драгоценные мгновения встреч, не нуждался в том, чтобы Ханна постоянно находилась с ним рядом, – эту роль он отводил Эльфриде, – он в начале 1925 года предложил своей возлюбленной переехать в какой-нибудь другой город, лучше всего в Гейдельберг, где жил его друг Карл Ясперс. Хайдеггер вовсе не стремился к разрыву, а просто хотел, чтобы, для уменьшения риска, их с Ханной разделяло некое расстояние. К тому времени и сама Ханна стала подумывать о том, чтобы покинуть Марбург, но у нее были для этого другие причины. Возможно, она, как предполагает Эттингер, надеялась, что Хайдеггер, узнав об этих планах, попытается ее удержать, – и почувствовала себя оскорбленной, когда он по собственной инициативе предложил ей уехать. Но она, по мнению Эльжбеты Эттингер, руководствовалась не только тактическими соображениями. Десять лет спустя Ханна напишет Генриху Блюхеру, человеку, который к тому времени станет для нее всем – возлюбленным, другом, братом, отцом, коллегой, – о том, как она расценивает их отношения: «Мне все еще кажется невероятным, что я получила сразу и то, и другое – и «большую любовь», и идентичность с собственной личностью… Причем одно я имею лишь с тех пор, как обрела второе… Теперь, наконец, я тоже узнала, что такое счастье».

    Только с Генрихом Блюхером, товарищем по эмиграции, бывшим коммунистом, человеком, не получившим высшего образования, но которого тем не менее в Америке пригласят работать на кафедре философии, – только с этим мужчиной, наделенным интеллектуальной харизмой, независимым и очень добрым, Ханна сможет жить счастливо, соединяя преданность любимому с верностью самой себе. Хайдеггер бы таких отношений не допустил. Чтобы не потерять себя, Ханна в конце 1924 года решила расстаться с Хайдеггером. Однако порвать с ним окончательно и бесповоротно не сумела. Она не сообщила ему свой новый гейдельбергский адрес и все же в глубине души надеялась, что он будет ее искать и найдет.

    Хайдеггер действительно узнал ее адрес от Ханса Йонаса, и между ними вновь завязалась переписка. А потом они опять стали договариваться о встречах. Весной Хайдеггер должен был делать доклад в Швейцарии. Они, как установила Эттингер, условились, что Ханна встретит его по дороге, в одном маленьком поселке. Хайдеггер на день прервет свою поездку, и они переночуют вместе в деревенской гостинице. Он обещал, что потом будет находить ее в толпе на всех маленьких станциях, где делает остановки его поезд. Ханна рассказала Хайдеггеру о своем романе с Бенно фон Визе, а позднее – о связи с Гюнтером Андерсом. Его реакция на подобные известия была для нее оскорбительной. Хайдеггер каждый раз желал ей счастья и потом назначал новые свидания. Тем самым он словно давал ей понять, что, будучи охваченным высокой страстью, считает ниже своего достоинства обращать внимание на те мелкие страстишки, в которых погрязла ее каждодневная жизнь. Хуже того: Хайдеггер явно не замечал, что ее любовные увлечения были беспомощными попытками избавиться от его влияния. А если все-таки замечал, значит, как ей казалось, его поведение доказывало, что он нисколько не сомневался в прочности своей власти над ней. Она уходила в себя, не отвечала на его письма, но через какое-то время получала от него очередное требование, просьбу или объяснение в любви – и не могла устоять. Эттингер пересказывает один такой случай: в конце двадцатых годов Ханна со своей подругой собралась съездить в Нюрнберг. Но в самый последний момент пришло письмо от Хайдеггера, который «приглашал ее на свидание» (Эттингер). Хайдеггер звал ее так же требовательно, как чиновник Кламм из кафковского «Замка» звал Фриду. И Ханна отреагировала на это в точности как Фрида: она подчинилась зову и, отложив все дела, поспешила к своему возлюбленному.

    Шесть лет спустя после своего расставания с Марбургом Ханна Арендт написала книгу о Рахели Варнхаген[168]. Описание неудачно закончившегося романа Рахели с графом Финкенштейном оставляет впечатление, что этот эпизод отчасти продиктован стремлением автора осмыслить собственный опыт и разочарования. Рахель хотела, чтобы граф открыто признался в своих чувствах к ней не только в ее салоне, но и перед своей семьей. Она, еврейка, хотела, чтобы он «перетянул» ее в свой юнкерский мир, – а если ему не хватало мужества для такого шага, если он не желал, по выражению Ханны Арендт, принести ей дар «явности» и «признанности», то должен был, по крайней мере, решиться на разрыв. Рахель, по мнению Ханны Арендт, чувствовала себя униженной прежде всего потому, что граф предоставил вещам идти своим ходом и тем самым позволил инертным обстоятельствам восторжествовать над их любовью. «Он победитель, – пишет Ханна Арендт, – и он добился, чего хотел: позволил жизни, «судьбе», – а именно, своей жизни и своей судьбе, – по-господски распорядиться ее притязаниями, которые казались ему безмерными и безумными; и при этом лично ему не пришлось выбирать между злом и добром, занимать ту или иную позицию».

    Разве Хайдеггер не был таким же «победителем»; разве, уклоняясь от нравственной обязанности самому принять ответственное решение, он не добился того, что «судьба» по-господски распорядилась ее, Ханны, «безмерными и безумными» притязаниями?

    «Судьба» сделала свое дело, и они расстались на много лет, а когда потом, в 1950-м, Ханна снова встретилась с Хайдеггером, она написала (Генриху Блюхеру): «В принципе я счастлива уже тем, что убедилась: я поступаю правильно, никогда ничего не забывая…» Эта встреча положила начало новой главе в истории их взаимоотношений, продолжавшихся всю жизнь.

    Творческое вдохновение не покинуло Хайдеггера и после того, как его муза уехала из Марбурга. В каникулы он работал в Тодтнауберге над рукописью, которая будет опубликована в 1927 году под названием «Бытие и время». Он снимал комнату у соседа-крестьянина. В его «хижине» было слишком тесно и шумно, когда там собиралась вся семья. В письмах Ясперсу, которому он так и не признался в своей любви к Ханне Арендт, Хайдеггер рассказывает о том, что одержим беспощадной и вместе с тем радостной страстью к работе. 24 июля 1925 года: «1.VIII еду в хижину и с огромной радостью предвкушаю бодрящий воздух гор – эта мягкая невесомая материя здесь внизу по большому счету губительна. Восемь дней заготовки дров – затем снова писать» (Переписка, 104). 23 сентября 1925 года: «Здесь наверху восхитительно – я бы с удовольствием так и остался работать здесь до весны. В общество профессуры я совершенно не рвусь. Крестьяне куда приятнее и даже интереснее» (Переписка, 105). Наконец, 24 апреля 1926 года Ясперс получил еще одно – торжествующее – послание из Тодтнауберга: «1 апреля я начал печатать мою работу «Бытие и время»… Я в приподнятом настроении и досадую лишь по поводу предстоящего семестра и мещанской атмосферы, в которой опять оказался… Уже глубокая ночь – ветер бушует над вершинами, в хижине скрипят балки, а жизнь распростерта перед душою чистая, простая и величавая… Иногда я перестаю понимать, что можно играть столь странные роли там, внизу…» (Переписка, 113–114).

    Стимул к тому, чтобы завершить хотя бы первую часть «Бытия и времени», Хайдеггер получил извне. В 1925 году Николай Гартман принял приглашение в Кёльн, и философский факультет Марбургского университета хотел видеть экстраординарного профессора Хайдеггера его преемником в должности ординарного профессора. Комиссия по определению кандидатов на освобождающуюся вакансию оказывала на Хайдеггера мягкое давление, чтобы он наконец представил к публикации свою новую работу. Члены комиссии знали со слов Гартмана о «новой, совершенно выдающейся работе Хайдеггера»[169], уже почти завершенной. Для философского факультета этого оказалось достаточно, чтобы 5 августа 1925 года предложить прусскому министру по делам культов первым в списке кандидатов на место Николая Гартмана Мартина Хайдеггера. Но 26 января 1926 года из Берлина пришел отрицательный ответ. Министр по делам культов К.-Г. Беккер писал: «При всем признании преподавательских успехов профессора Хайдеггера мне все же представляется невозможным предоставить ему место полного профессора кафедры философии, имеющей столь большое историческое значение, пока выдающиеся литературные достижения не найдут особого признания коллег по специальности, которого требует такое назначение»[170]. 18 июня 1926 года философский факультет еще раз обратился в министерство с просьбой назначить Хайдеггера на должность ординарного профессора. За истекшее время, как отмечалось в письме, Хайдеггер довел до печати большую работу. Оттиски этой работы прилагались. 25 ноября они были возвращены. Министерство осталось при своем решении. В начале 1927 года «Бытие и время» вышло в качестве отдельного выпуска «Ежегодника по философии и феноменологическим исследованиям» («Jahrbuch fur Philosophie und Phanomenologische Forschung»), издававшегося Гуссерлем и Максом Шелером. Теперь и в министерстве, наконец, поняли, какого ранга была эта новая философская работа. В октябре 1927 года экстраординарный профессор Хайдеггер получил свое первое назначение ординарным профессором философии.

    Волокита вокруг назначения на должность тянулась невыносимо долго. 24 апреля 1926 года Хайдеггер писал Яс-персу: «Вся история зашла в тупик и совершенно мне безразлична» (Переписка, 113), – и все-таки именно эти обстоятельства вынудили Хайдеггера отдать свою работу в печать, хотя, с его точки зрения, она еще не была готова. Ясперс получал по почте все новые и новые печатные листы с комментариями Хайдеггера, достаточно скромными по тону. 24 мая 1926 года: «В целом эта работа для меня переходная…» (Переписка, 116). 21 декабря 1926 года Хайдеггер писал, что не оценивает работу «непомерно высоко», но «благодаря Вам научился понимать, к чему стремились великие» (Переписка, 122). 26 декабря 1926 года: «Работа вообще не даст мне больше, чем уже дала: я сам для себя вырвался на свободу и с некоторой уверенностью и направленностью могу ставить вопросы» (Переписка, 122–123).

    Ранней весной 1927 года стало очевидно, что мать Хайдеггера умирает. Хайдеггер написал Ясперсу, как трудно ему было приехать к своей благочестивой матери, видевшей в нем вероотступника, и смотреть ей в глаза: «Что она серьезно тревожится за меня и не может спокойно умереть, Вы себе примерно представляете. Последний час, проведенный с матерью… был частью «практической философии», которая навсегда останется со мной. Думаю, что для большинства «философов» вопрос теологии и философии или, точнее, веры и философии, – вопрос чисто теоретический» (1.3.1927, Переписка, 125).

    За те несколько недель, которые Хайдеггер провел со своей умиравшей матерью, он один раз – 9 марта 1927 года – выступил в Тюбингене с докладом на тему «Феноменология и теология» (год спустя, основательно доработав этот доклад, он повторит его в Марбурге). Хайдеггер говорил о том, «что вера в ее глубинном ядре, как специфическая возможность экзистенции, остается… смертельным врагом той формы экзистенции… которая по своей сути относится к философии». Противоположность этих двух форм экзистенции не исключает «их серьезного отношения друг к другу и взаимного уважения» – но достичь подобного согласия можно только в том случае, если разница между ними будет четко осознаваться, а не затушевываться. Выражение «христианская философия» так же бессмысленно, как, например, словосочетание «деревянное железо». Философия должна уметь полагаться только на свои силы, ибо она есть «свободное вопрошание предоставленного самому себе вот-бытия» (W, 66).

    Так Хайдеггер понимал свою философию. Он был уверен, что, написав «Бытие и время», уже приблизился к ней вплотную. И потому, прощаясь с матерью, положил на край ее смертного одра рабочий экземпляр своей только что вышедшей книги.

    Оглянемся назад: Мартин Хайдеггер учился теологии и начинал как католический философ. Его мысль кружилась вокруг вопроса о Боге как опоре и гаранте нашего познания – познания мира и самих себя. Хайдеггер принадлежал к религиозной традиции, которая в борьбе против модернистских течений, отвернувшихся от Бога, могла занимать только оборонительные рубежи. Хайдеггер хотел защищать небо над Мескирхом – если понадобится, то и оружием этого самого модернизма; например, с помощью гуссерлианского тезиса о надвременной и над-субъективной значимости логики, праобраз которого он обнаружил в метафизической философии Средневековья. Однако там же, в средневековой номиналистской философии, Хайдеггер столкнулся и с сомнением разума в самом себе: разум признавал, что не только Бог остается для него непостижимым, но и haecceitas, это-здесь-и-сейчас, уникальное Индивидуальное. Individuum est ineffabile[171].

    Но только идея историчности впервые открыла Хайдег-геру глаза на сомнительность метафизики как таковой. Метафизическое мышление хотя и не исходит из неизменности человеческой природы, но предполагает неизменность последних смыслов. Хайдеггер же научился у Дильтея тому, что и истины имеют свою историю. Уже заканчивая диссертацию, он вдруг резко изменил угол зрения: взглянул на средневековое мышление, к которому сумел подойти так близко, словно бы издалека – и тогда оно предстало перед ним как хотя и пленительная, но навсегда ушедшая в прошлое эпоха в истории духа. Решающее значение приобрело для него утверждение Дильтея о том, что «смысл и значение прорастают в человеке и его истории»[172]. Радикально понятая идея историчности разрушает любые притязания на универсальную значимость. Если смотреть на вещи с точки зрения человеческого самосознания, появление этой идеи, вероятно, маркирует важнейший перелом в западной истории. Лично для Хайдеггера ее усвоение означало конец «католического» философствования.

    Реальная история, крушение привычного мира в результате Первой мировой войны довершили этот процесс внутренней перестройки, заставив Хайдеггера до конца осознать, что почва, на которой было воздвигнуто здание философии, уже колеблется и что в этой сфере необходимо все начинать заново.

    После 1918 года основой философствования станет для Хайдеггера историческая жизнь. Однако он считал, что такой подход не дает большого выигрыша, пока остается неопределенным понятие «жизнь». В школе феноменологии он научился отдавать себе отчет в том, что здесь кроется проблема. И по-феноменологически четко сформулировал вопрос: какую установку я должен избрать, чтобы человеческая жизнь могла «показать себя» в своем своеобразии? Ответ на этот вопрос стал основой для его собственной философии: установку, которая состоит в критике опредмечивания. Человеческая жизнь ускользает от нас, говорил Хайдеггер, если мы хотим постичь ее, имея теоретическую, объективирующую установку. Это можно заметить, даже попытавшись зафиксировать в своем сознании простое «переживание кафедры». В объективирующем мышлении исчезает богатство взаимосвязей, образующих жизненный мир. Объективная установка обезжизневает переживание и обезмирневает встречающий нас мир. Философствование Хайдеггера обращается к тьме переживаемого мгновения. Имеются в виду не какие-то таинственные глубины, не нижний мир подсознания или верхний мир духовности, – нет, он просто хочет добиться того, чтобы жизнь в ее самореализации, в том числе и повседневной, сделалась прозрачной для самой себя. Философия станет для Хайдеггера искусством «бодрствования вот-бытия ради себя самого». Обращение к повседневности имеет полемический акцент: оно направлено против философии, которая все еще полагает, будто ей известно, в чем состоит предназначение человека. Хайдеггер внес в философию пафос нового начала. В ранних лекциях Хайдеггера ощущается дадаистское удовольствие от того, что он занят работой разрушения возвышенных культурных ценностей и разоблачения призрачного характера традиционных метафизических концепций. Хайдеггер буйствует вместе с фактичностью жизни и нисколько не заботится о «культурных задачах всеобщего «сегодня»», как он писал в 1921 году Левиту.

    Сначала с трудом, а затем все более уверенно, в ритме торжествующего крещендо, Хайдеггер извлекает на свет из тьмы присутствия, или вот-бытия (Dasein), – так он теперь называет человеческую жизнь – структуры, которые в «Бытии и времени» будет называть экзистенщалами[173]: бытие-в (In-Sein), расположение (Befindlichkeit)[174], понимание (Verstehen), падение (Verfallen), забота (Sorge). Наконец, он находит формулу самого присутствия: «Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания» (Бытие и время, 7).

    Годы с 1923-го по 1927-й, когда вышло «Бытие и время», были для Хайдеггера периодом чрезвычайно продуктивной работы. В своих больших лекционных курсах он уже развернул главные темы «Бытия и времени». Если принять во внимание объем идейного материала, содержащегося в этих лекциях (в собрании сочинений Хайдеггера они в своей совокупности занимают около полутора тысяч страниц), то станет очевидно, что «Бытие и время» – всего лишь надводная часть айсберга. Но зато в этой работе мысли Хайдеггера представлены в изощренной архитектонической форме и выражены посредством тщательно разработанной терминологии. При этом автор намеренно не разобрал «строительные леса», то есть выставил напоказ свои методические приемы, из-за чего книга должна была производить впечатление чудовищной тяжеловесности. Это, впрочем, не повредило ее популярности в научной среде, где подозрение вызывает не столько излишняя усложненность, сколько простота изложения. Что же касается широкой общественности, то в ее представлении книга – именно по причине своей «темности» – была окружена неким ореолом. Никто толком не понимал, само ли вот-бытие так «темно» или только данная попытка его проанализировать. Но, как бы то ни было, труд этот привлекал внимание публики благодаря (а не вопреки) своей пресловутой таинственности.

    В «Бытии и времени» Хайдеггер работает над философским доказательством того положения, что человеческое вот-бытие не имеет никакой иной опоры, кроме этого вот, коим оно располагает для своего бытия. В определенном смысле Хайдеггер продолжает работу Ницше: он обдумывает следствия, вытекающие из «смерти Бога», и критикует «последних людей» (Ницше), которые обходятся жалкими эрзац-богами и на первых порах даже не ужасаются тому, что Бог исчез. В «Бытии и времени» (254) Хайдеггер дает свою формулу способности ужасаться: «мужество перед ужасом».

    «Бытие и время»… Само название обещает, что в книге речь будет идти обо всем, о целостности. В университетских кругах знали, что Хайдеггер готовит большую работу, однако никто не ожидал, что он поставит перед собой столь грандиозную задачу. Не следует забывать и о том, что тогда Хайдеггера еще считали не конструктивным философом, а виртуозным интерпретатором философской традиции, который лучше кого бы то ни было умел осовременить эту традицию и обращался с Платоном или Аристотелем так же, как Рудольф Бультман с Христом: возвращал им жизнь.

    Герман Мёрхен вспоминает, как Хайдеггер в начале 1927 года, во время дружеской встречи со студентами (участниками молодежного движения), «без единого слова, но преисполненный ожидания, как ребенок, решившийся показать свою любимую игрушку, которую прежде прятал от всех, положил на стол свежий корректурный лист – титульный лист «Бытия и времени»».

    Эта книга, очень эффектная по своей драматургии, начинается со своеобразного пролога, действие которого разворачивается на небесах. Появляется Платон. Цитируется высказывание из его диалога «Софист»: «Ибо очевидно ведь вам-то давно знакомо то, что вы собственно имеете в виду, употребляя выражение «сущее», а мы верили правда когда-то, что понимаем это, но теперь пришли в замешательство» (Бытие и время, 1).

    Причина этого замешательства, утверждает уже от своего имени Хайдеггер, не устранена и сегодня, только мы в этом себе не признаемся. Мы все еще не понимаем, что имеем в виду под словом сущее. Пролог обвиняет нас в двойном забвении бытия. Мы забыли, что такое бытие, и забыли даже об этом забвении. «И значит вопрос о смысле бытия надо поставить заново»; но поскольку мы забыли и о самом забвении, «надо… прежде всего пробудить внимание к смыслу этого вопроса».

    Как и в любом прологе, здесь имеется указание на то, чему, собственно, посвящено данное произведение: «интерпретации времени как возможного горизонта любой понятности бытия вообще». То есть Хайдеггер полагает, что смысл бытия – время. И уже на первой странице «проговаривается», выдает эту мысль. Однако для того, чтобы сделать ее понятной, ему понадобится не только целая книга, но и вся его дальнейшая жизнь.

    Вопрос о бытии… Строго говоря, Хайдеггер ставит два вопроса. Один из них звучит так: что мы собственно имеем в виду, употребляя выражение «сущее»? Вопрос касается смысла выражения. К этому вопросу Хайдеггер присоединяет еще один, совсем другой – о смысле самого бытия. И об этом сдвоенном вопросе, вопросе с двойным значением, утверждает, что мы не понимаем даже смысла вопроса как такового. Обескураживающее заявление!

    Что касается вопроса о смысле бытия (не только как выражения), то можно сказать, что над этим вопросом человечество размышляет постоянно – с самого начала своей истории и до сего дня. Это есть вопрос о смысле, цели и значении человеческой жизни и природы. Вопрос о жизненных ценностях и ориентирах, о «Почему» и «Зачем» мира, космоса, универсума. Задаваться этим вопросом людей заставляет их практически нравственная жизнь. В ранние времена, когда физика, метафизика и теология еще составляли одно целое, наука тоже пыталась на него ответить. Однако с тех пор, как Кант установил, что хотя мы как нравственные существа должны ставить вопрос о смысле бытия, как ученые мы на него ответить не можем, – с тех самых пор строгие науки воздерживаются от обсуждения этого вопроса. Но практически нравственная жизнь продолжает его ставить и делает это каждодневно: через посредство рекламы, художественной литературы и нравственной рефлексии, религии. Как может Хайдеггер утверждать, что этот вопрос более не находит понимания? Может только потому, что уверен: все эти виды смыслополаганий и соответствующие им вопросы о смысле не затрагивают смысла бытия, бьют, так сказать, мимо цели. Дерзкое утверждение, которое прежде всего позволяет увидеть в истинном свете самого философа. Ибо этот философ выступает как человек, вновь открывающий то, что было забыто и оставалось скрытым от нас со времен Платона. Уже в прологе, разворачивающемся на небесах, Хайдеггер «инсценирует» себя как протагониста, ответственного за эпохальную цезуру. Какой конкретно вклад в понимание смысла бытия может он внести, мы еще увидим. Хайдеггер – мастер по удлинению путей. Он знает, что мы только тогда по-настоящему радуемся свету, когда видим его в конце туннеля.

    Сначала Хайдеггер оставляет в стороне вопрос о смысле бытия, который я буду называть «эмфатическим вопросом». Он начинает с другого, «семантического» вопроса, который можно сформулировать так: что мы имеем в виду, употребляя выражение сущее, в каком «смысле» говорим мы о «бытии»? Этот вопрос целиком относится к сфере современной науки. Каждая наука – физика, химия, социология, антропология и т. д. – изучает определенную область сущего; или, может быть, все науки изучают одну и ту же область, но при этом ставят разные вопросы и используют разные методы. Любая методологическая рефлексия на тему того, как подобает подходить к тому или иному предмету научного анализа, предполагает наличие некоей «региональной онтологии», даже если теперь никто не употребляет такого словосочетания. Поэтому утверждение Хайдеггера, что мы больше не отдаем себе ясного отчета в том, в каком смысле мы воспринимаем сущее в каждой из конкретных предметных областей, поначалу не объясняет его мысль, а скорее сбивает читателя с толку. Ведь именно неокантианство впервые стало разрабатывать принципы чрезвычайно изощренной методологической рефлексии. Риккерт и Виндельбанд показали тончайшие различия между науками о природе и о культуре; а еще были герменевтика Дильтея, «понимающая социология» Макса Вебера, феноменологический метод Гуссерля, психоанализ с его герменевтикой бессознательного. Ни одна из этих наук не отличалась – с методологической точки зрения – наивностью; все они ставили онтологические вопросы, пытались уяснить свое специфическое место в общем контексте исследования реальности. Значит, с семантико-методическим вопросом дело обстоит точно так же, как и с эмфатическим вопросом о смысле бытия. В обоих случаях, говорит Хайдеггер, некий вопрос, смысла которого никто не понимает, тем не менее задается на каждом шагу. В практически нравственной жизни таким вопросом является эмфатический вопрос, в научной сфере – методико-семантический. Хайдеггер вроде бы хочет подвести нас к какому-то необычному выводу, но к какому именно, мы пока не знаем. Он искусно нагнетает напряжение – и в конце концов формулирует свой тезис. По его словам, именно при исследовании человека становится очевидным, что науки не отдают себе отчета в том, в каком смысле они считают человека сущим. Они действуют так, будто человека, подобно всем другим наличествующим в мире предметам, можно «охватить взглядом» как целое. При этом они следуют стихийной тенденции всякого «присутствия» – «понимать свое бытие из того сущего, к которому оно по сути постоянно и ближайше относится, из «мира»» (Бытие и время, 15). Однако, понимая таким образом свое бытие, присутствие себя обманывает: на самом деле оно, пока живет, никогда не бывает готовым, целым и замкнутым как предмет, а всегда остается открытым для будущего, преисполненным возможностей. К присутствию, или вот-бытию, всегда относится, являясь его существенной частью, и «бытие-возможным» (Moglich-sein).

    В отличие от остального сущего человек соотнесен со своим собственным бытием, как-то к нему относится. Эту соотнесенность Хайдеггер называет экзистенцией. Слово «экзистенция», как я уже показал на примере хайдеггеровской интерпретации Аристотеля (в лекциях 1922 года), имеет транзитивный смысл. Нетранзитивную составляющую присутствия Хайдеггер называет брошенностью (Geworfenheit): «Решало ли присутствие само свободно о том… хочет оно или нет войти в «присутствие»?» (Бытие и время, 228). Но если мы – в нетранзитивном смысле – присутствуем «вот здесь», то нам не остается ничего иного, кроме как жить в транзитивном смысле, преобразуя и используя то, что в нас имеется нетранзитивного. Тем, чем мы стали в нетранзитивном смысле (независимо от своей воли), мы можем и должны быть в смысле транзитивном. Позже Сартр выразит ту же мысль в лаконичной формуле: «Сделать что-то из того, для чего ты был сделан». Мы – это наше отношение к самим себе и, значит, одновременно отношение к бытию. «Оптическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично» (Бытие и время, 12).

    Выражение «оптическое» используется Хайдеггером для обозначения всего, что существует. Выражение «онтологическое» – для обозначения любопытствующего, удивляющегося или ужасающегося мышления о том, что существую «я» и что вообще существует что-то. Онтологичны, например, неподражаемые слова Граббе[175]: «Всего лишь раз появиться в мире, и именно жестянщиком в Детмольде!» Итак, феномен присутствия, или экзистенции, означает следующее: мы не только есть, но и воспринимаем то, что мы есть. И мы никогда не бываем «готовыми», законченными, как нечто «наличное» (Vorhandenes); мы не можем «обойти вокруг себя», как вокруг предмета, ибо мы в любой точке открыты для будущего. Мы свою жизнь должны вести. Мы в своем бытии сами себе вверены. Мы – это то, чем мы становимся.

    Уже в самом начале книги, ставя вопрос о том, как уместно говорить о бытии, Хайдеггер фокусирует свое внимание на времени.

    Вглядываясь во время как в открытый горизонт, мы понимаем, что нам предстоит много всего неизвестного и еще одно, не вызывающее никаких сомнений: великое «вперёд-себя», смерть. С этим «вперёд-себя», или смертью, мы уже знакомы – не только потому, что другие вокруг нас умирают, но и потому, что мы в любой момент можем его («вперёд-себя») пережить: ведь поток времени есть не что иное, как сплошная череда микрорасставаний, микросмертей. Временность, или темпоральность, есть опыт переживания таких «вперёд-себя» (минований) – нынешних, будущих и, наконец, последнего, смертного.

    Оба аспекта временности – завершающий и открывающий, «бытие к смерти» и «возможность бытия» – представляют собой тяжелое испытание для присутствия, обращенный к нему вызов. И именно поэтому – здесь круг замыкается, и мы снова возвращаемся к началу – присутствие склонно относиться к самому себе как к чему-то наличному, чему-то такому, что, как нам кажется, допустимо считать завершенным еще прежде, чем оно на самом деле будет завершено. Научная объективация человека есть, с точки зрения Хайдеггера, уклонение от тревожащей нас временности присутствия. При этом науки лишь продолжают уже упоминавшуюся выше упорную тенденцию повседневного присутствия понимать себя «из мира», то есть как вещь среди вещей. Наука – это культивированная и методично реализуемая форма повседневного самоовеществления присутствия. Но Хайдеггер хочет достучаться до ее каменного сердца.

    Он соединяет оба вопроса – эмфатический, о смысле бытия, и методико-семантический, о смысле выражения «бытие», – выдвигая следующий тезис: тенденция, которая выражается в приравнивании присутствия к вещам, сохраняется и при постановке эмфатического вопроса о смысле бытия. А именно, под этим «смыслом» подразумевают нечто, существующее либо в мире, либо в воображаемой потусторонности как наличное, на которое можно опираться и ориентироваться: например, Бог, или универсальный закон, или каменные скрижали с моральными заповедями.

    Такой способ ставить вопрос о смысле как о чем-то наличном, по мнению Хайдеггера, является одной из форм бегства присутствия от своей временности и от своего бытия-возможным. Вопрос о смысле бытия ставят и отвечают на него в плане метафизики наличного – и потому полученный ответ оказывается неверным. Сегодня подобные нелепицы модны: все кому не лень занимаются «смыслополаганием», разрабатываются соответствующие программы, обсуждается проблема скудости «смысловых ресурсов» и необходимости эффективного использования таковых. Все это – особенно глупая разновидность метафизики наличного.

    Речь идет не об ошибочности теоретической установки. Вопрос о смысле бытия, как уже отмечалось, в нашу эпоху более не считается предметом строгих наук, престиж которых основывается именно на том, что они отказались его решать. Вопрос о смысле бытия ставится теперь практически нравственным повседневным сознанием. Но какова установка этого сознания?

    Утонченность драматургии «Бытия и времени» выражается, среди прочего, и в том, что Хайдеггер только в середине своего труда выводит на сцену подлинного субъекта вопроса о смысле бытия. Субъект, «Кто» этого вопроса – настроение, а точнее, согласно Хайдеггеру, «основорасположение ужаса». Именно в ужасе (Angst)[176] присутствие вопрошает о смысле бытия, о смысле своего бытия. Знаменитый § 40 посвящен анализу ужаса. Параграфов о радости, о любви – состояниях, которые тоже могли бы породить вопрос о смысле бытия, – в «Бытии и времени» (несмотря на то, что ко времени написания этой книги в жизнь Хайдеггера уже вошла Ханна Арендт) нет. Это связано не только с философски оправданным отбором для анализа именно тех настроений, которые применительно к поставленной философской проблеме обладают наибольшей объясняющей силой, но и с личностью самого автора, с реально владевшими им настроениями и с его предпочтением определенных настроений.

    Итак, ужас… Это тайный король настроений. Его следует отличать от страха. Страх направлен на что-то определенное, он мелок. Ужас же неопределенен и безграничен как сам мир. «От-чего ужаса есть мир как таковой» (Бытие и время, 187). В ужасе все нагим опускается на землю, «тонет», одежды значимостей спадают. Ужас суверенен, он порой являет в нас свое могущество в связи с самым ничтожным поводом. Да и как может быть иначе, если его непосредственный визави – ничто![177] Тому, кто испытывает ужас, ««мир» неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других» (Бытие и время, 187). Ужас не терпит рядом с собой никаких иных богов, он «уединяет присутствие» в двух смыслах. Ужас разрывает связь индивида с другими людьми и заставляет его выпасть из системы доверительных взаимоотношений с миром. Он конфронтирует присутствие с нагим что мира и собственного «я». Однако то, что остается после того, как присутствие уже прошло сквозь холодное пламя ужаса, не есть ничто. Сжигая все лишнее, ужас обнажает раскаленное ядро присутствия: «освобожденность для свободы избрания и выбора себя самого» (Бытие и время, 188)[178].

    Следовательно, в ужасе присутствие переживает несвойскость мира и собственную свободу. Ужас может быть одновременно ужасом перед миром и ужасом перед свободой.

    Источником вдохновения для этого анализа явно послужила философия Кьеркегора, в которой хайдеггеровскому «ужасу перед свободой» соответствует страх вины, страх перед возможностью совершения греха. Кьеркегор пытался преодолеть этот страх посредством прыжка в веру, прыжка над бездной. Ужас Хайдеггера не есть прелюдия к такому прыжку. Хайдеггер утратил веру унаследованной им католической традиции. И у него речь идет об ужасе после прыжка, ужасе человека, который понимает, что он сейчас упадет в бездну.

    Разумеется, хайдеггеровская философия ужаса подпитывалась и общим кризисным настроением двадцатых годов. «Недовольство культурой» – так называлось эссе Фрейда, опубликованное в 1929 году, – в то время было широко распространено. Мировоззренческая эссеистика тех лет была проникнута неуютным ощущением нахождения в гибнущем, искаженном или отчужденном мире. В ней ставились неутешительные диагнозы и предлагались самые разные терапевтические методы. Наибольшим успехом пользовались попытки лечить больной организм, воздействуя на какую-нибудь одну точку. Подобно тому, как в политике Веймарской республики принцип демократической середины был сильно потеснен экстремизмом сторонников тотальных преобразований, так же и в кризисной философии тех лет доминировала склонность к крайним решениям. Эти решения носили разные имена: «пролетариат», «бессознательное», «душа», «святость», «народность» и т. д. Карл Христиан Бри в своей книге «Замаскированные религии» – бестселлере двадцатых годов – подверг анализу эту ярмарку философских учений, пропагандировавших разные способы преодоления кризиса. Когда работа Бри увидела свет (за два года до публикации «Бытия и времени»), в Германии вовсю процветали фанатичный антисемитизм и расистские идеи, начиналась «большевизация» КПГ, Гитлер в тюрьме Ландсберга писал «Майн кампф», а миллионы людей искали спасения в сектантских движениях – оккультизме, вегетарианстве, нудизме, теософии и антропософии. Уж в чем в чем, а в обещаниях спасения и призывах присоединиться к тому или иному течению недостатка не ощущалось! Травматические последствия инфляции были только на руку новоявленным «святым». «Замаскированной религией», по утверждению Бри, могла стать любая идея, если только она преподносилась «мономаниакально», то есть как единственный способ интерпретации бытия и достижения спасения. Бри, который сам был верующим, нашел поразительно простой критерий, позволяющий отличить настоящую религию от ее «эрзаца». Настоящая религия воспитывает в человеке чувство благоговения перед необъяснимостью мира. В свете веры мир становится больше, но и темнее, ибо сохраняет в неприкосновенности свою тайну, и человек понимает себя как ее неотъемлемую часть. Человек остается в неуверенности даже относительно себя самого. Для «мономанов» же, то есть для приверженцев «замаскированных религий», мир, наоборот, сжимается. Такой человек «во всем и вся находит лишь подтверждение своему мнению» – и с пылкостью религиозного фанатика отстаивает это мнение в борьбе со всем миром и с собственными сомнениями.

    Книга «Бытие и время» вписывалась в эту кризисную атмосферу, но отличалась от других работ того же жанра тем, что в ней не предлагалось никаких способов преодоления кризиса. Фрейд в 1929 году поставил больной эпохе диагноз «недовольство культурой» и начал его словами: «Итак, мне недостает мужества, чтобы выступить перед моими ближними в качестве пророка, и я принимаю их упрек в том, что не могу принести им никакого утешения, ибо, по сути, они все в нем нуждаются». Те же слова можно было бы отнести и к книге Хайдеггера. Он тоже пытался осмыслить опыт общественного недуга и тоже уклонился от роли пророка, «приносящего утешение».

    Правда, уже одно то, что Хайдеггер поставил эмфатический вопрос о «смысле бытия», могло пробудить такого рода ожидания. И действительно пробудило – только ожидания оказались обманутыми. Впрочем, это наверняка входило в замысел автора, поскольку основная идея «Бытия и времени» сводится к следующему: за всем этим ничего не стоит. Смысл бытия – это время; но время – не рог изобилия, оно ничего не содержит и не дает нам никаких ориентиров. Смысл бытия заключается во времени, но из времени никакого смысла не извлечешь.

    В хайдеггеровском анализе присутствия глава об ужасе отмечает резкий сюжетный поворот: присутствие вдруг выпадает из системы взаимоотношений, в которой существовало прежде, в которой успело освоиться. В предшествующих главах темой анализа было присутствие, стабильно укорененное в своем мире. Оказывается, что ужас – из-за которого мир «ускользает» из сферы нашего внимания и который поэтому является дистанцирующим феноменом – легче поддается описанию, чем это бытие-в-мире повседневного присутствия, прочно укорененное и странно близкое к нам (не отделенное от нас никакой дистанцией). Если мы хотим сделать прозрачным это движение присутствия, то должны в некотором смысле в нем «участвовать» – а значит, не выбирать такую точку зрения, которая была бы по отношению к нему внешней. Именно здесь особенно важно соблюдать феноменологический принцип, согласно которому нельзя говорить «о» феномене, а надо избрать такую установку, которая позволит феномену «показать себя».

    Как раз в этом плане старая философия часто грешила. Она описывала либо то, как сознание возникает из мира (натурализм), либо то, как само сознание конституирует мир (идеализм). Хайдеггер искал третий путь. Его оригинальный, хотя и трудный для восприятия подход заключается вот в чем: надлежит начинать с бытия-в. Ибо с точки зрения феноменологии неверно ни то утверждение, что я узнаю сначала себя, а потом мир, ни противоположное: что я сперва узнаю мир, а потом себя самого; потому что на самом деле в опыте познания то и другое неразрывно связаны. В феноменологии этот опыт называется «интенциональностью». И Хайдеггер считал это важнейшим феноменологическим принципом – причем принципом, характеризующим вообще отношение присутствия к миру, а не только (как полагал Гуссерль) структуру сознания.

    Анализ бытия-в потребовал изобретения странных составных терминов. Потому что при разработке понятийного аппарата следовало избегать естественного в обычной речи разделения на субъекты и объекты и выбора либо «субъективной» (внутренней), либо «объективной» (внешней) точки зрения. Так возникли слова-чудовища с одним или несколькими дефисами, нужные для обозначения структур, состоящих из неразрывно связанных элементов. Вот несколько примеров подобных новообразований. Бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) означает: присутствие не противостоит миру, а изначально в нем находится. Co-бытие с другими (Mit-sein-mit-anderen) означает: присутствие всегда-уже находится в ситуациях, общих для него и других. Вперёд-себя-бытие (Sich-vorweg-sein) означает: присутствие из «сейчас» – не время от времени, а постоянно – озабоченно вглядывается в будущее. Эти и другие подобные выражения показывают парадоксальный характер всего хайдеггеровского проекта. Ведь слово «анализ» предполагает, что что-то разнимается на части. Хайдеггер же пытается, не прерывая аналитического процесса, одновременно вновь собирать вместе то, что он получает в результате анализа, – отдельные части и элементы. Хайдеггер «схватывает» присутствие, как если бы это была колония водорослей, за которую в каком месте ни ухватись, выдернуть сможешь только целиком. Это стремление выхватить что-то отдельное, но так, чтобы не упустить из виду связанное с ним целое, иногда приводит к тому, что Хайдеггер, формулируя какую-то мысль, невольно создает пародию на самого себя. Например, забота определяется им так: «уже-бытие-вперёд-себя-в (мире) как бытие-при (внутримирно встречном сущем» (Бытие и время, 327).

    По его замыслу сложность языка должна соответствовать сложности повседневного присутствия.

    В лекциях «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанных летом 1925 года, Хайдеггер говорил: «…те тяжеловесные и, видимо, неблагозвучные формулировки, с которыми нам придется иметь дело, я ввожу не по прихоти и не ради особой склонности к приватной терминологии, но в силу давления со стороны самих феноменов.[…] Поэтому такого рода формулировки, как бы часто мы с ними ни сталкивались, не должны нас шокировать. Наука вообще не должна быть изящной, и, видимо, философия – тем более» (Пролегомены, 158). Кроме того, особая терминология Хайдеггера (и в этом она функционально аналогична методу Брехта) представляет собой технику отчуждения, ибо предметом хайдеггеровского исследования является «не что-то чуждое и неизвестное, но, напротив, нечто ближайшее и, видимо, именно поэтому столь трудноуловимое» (там же, 158-159). То есть трудный язык Хайдеггера – это тщательно продуманный, специально сконструированный язык. Его задача – передать очевидное таким образом, чтобы оно стало «ухватываемым» даже для философов. И получается, что сам этот язык свидетельствует о трудностях, с которыми столкнулась философия, когда приступила к исследованию повседневной жизни, прежде, как правило, остававшейся вне сферы ее интересов. «Оптически ближайшее и известное есть онтологически самое далекое, неузнанное и… постоянно просмотренное» (Бытие и время, 43).

    Свой анализ присутствия Хайдеггер называет «экзистенциальным анализом», а фундаментальные модусы бытия присутствия – экзистенциалами. С последним понятием было связано немало недоразумений, но оно образовано просто по аналогии с обычным понятием «категории». Традиционная философия, как правило, называла фундаментальные модусы бытия изучаемых ею «предметов» категориями. К категориям относили, например, пространство, время, протяженность и т. д. Однако поскольку в понимании Хайдеггера присутствие является вовсе не наличным «предметом», а экзистенцией, то, соответственно, и фундаментальные модусы бытия этой экзистенции он называет не категориями, а – экзистенциалами.

    Хайдеггер начинает свой анализ присутствия с бытия-в, так как с этого начинается само присутствие. Бытие-в означает не только то, что присутствие где-то «находится», но и то, что оно всегда как-то с чем-то «обращается», «имеет дело».

    Как известно, радикален в своем анализе тот, кто добирается до корней. Для Маркса «корнем» человека был трудящийся человек. Хайдеггеровское «обращение с чем-то» (Umgehen mit etwas) как фундаментальный модус бытия человека – еще более широкое понятие, чем «труд». Маркс определял труд как «обмен веществ с природой». У Хайдеггера обращение тоже относится к (вещному, природному) «окружающему миру», но вместе с тем – и к «бытию самости» (отношение к самому себе)[179] и к «событию с другими» (отношение к обществу).

    Хайдеггеровский подход прагматичен, поскольку предполагает, что действие (а «обращение с чем-то» означает именно действие, и ничто иное) является базовой структурой присутствия.

    Прагматична также идея связанности действия и познания. Если воспользоваться терминологией Хайдеггера, то обращению, которое имеет первостепенную значимость, всегда соответствует то или иное усмотрение (Umsicht)[180]. Познание есть функция действия. Поэтому, по Хайдеггеру, мы совершаем ошибку, когда хотим понять познающее сознание из него самого. То есть Хайдеггер выступает против феноменологического исследования сознания по методу Гуссерля. Так как познание проистекает из практического обращения с миром, его необходимо исследовать в контексте практической жизнедеятельности.

    Не есть ли это возвращение к хорошо известному материалистическому принципу: «Бытие определяет сознание»? По мнению Хайдеггера, нет: потому что, определяя сознание через бытие, материалисты претендуют на знание того, что есть само бытие. Но, как говорит Хайдеггер, на самом деле мы этого не знаем, мы об этом только спрашиваем. Мы можем только внимательно наблюдать и феноменологически описывать, как встречают присутствие окружающий мир, событие и бытие самости.

    Первый вопрос: как и в качестве чего встречает меня вещный окружающий мир? Он встречает меня как средство (Zeug), которое может быть использовано в сфере моей деятельности.

    Например: я не воспринимаю дверь, которую постоянно открываю, как лакированную доску. Если с ней все в порядке, я ее вообще не замечаю. Я открываю ее, чтобы войти в свой рабочий кабинет. Она имеет «место» в моем жизненном пространстве; а также в моем жизненном времени – ибо играет определенную роль в ритуале моей повседневности. К этому ритуалу относятся и ее скрип, и царапины на ней, и «приставшие» к ней воспоминания, и т. п. Эта дверь, по выражению Хайдеггера, – подручное (Zuhandene). Если бы она внезапно захлопнулась и я ударился об нее головой, то испытал бы боль и заметил дверь как твердую доску, каковой она и является. Тогда дверь из подручного сразу превратилась бы для меня в наличное (Vorhandene).

    Отношения, с которыми мы освоились таким образом, образуют мир подручного. В этом мире существует «взаимосвязь отсылании значимости» (Bedeutungszusammenhang)[181], на которую я ориентируюсь в моих действиях, как правило, не вдаваясь в ее детали. Только если возникают какие-то помехи – внешние или обусловленные моим сознанием – эта взаимосвязь, в которой я живу, распадается и вещи предстают передо мной просто как нечто наличное. В наличном привычные значимости подручного исчезают или, так сказать, утрачивают свою силу. Только превратившись из «подручного» в «наличное», вещи становятся предметами в строгом смысле слова – предметами, которые можно исследовать с теоретической позиции.

    Хайдеггер, предпринимая свой анализ, пытается спасти (сделать доступным) для мышления мир подручного, обычно остающийся вне сферы философского познания. Люди слишком быстро приспосабливают вещи (да и других людей) для собственных нужд, превращая их в нейтральное, безразличное для них наличное. Позже Хайдеггер охарактеризует такое преобразование мира в нечто просто наличное как «забвение бытия», а осознанное сохранение подручного жизненного пространства станет в его представлении подтверждением связанности с бытием, понимаемой как «близость к вещам» или «жительствование при вещах». Эту вторую позицию, или подход к миру, он назовет «отрешенностью (от вещей)» (Geiassenheit)[182].

    Впрочем, в «Бытии и времени», как мы увидим, еще преобладает иной экзистенциальный идеал.

    Базовую структуру обращения с миром Хайдеггер называет заботой. И придает этому понятию всеохватывающий смысл. Забота есть всё. Чтобы пояснить свою мысль, Хайдеггер цитирует басню позднеантичного автора Гигина «Забота».

    «Когда однажды «Забота» переходила через реку, она увидела глинистую почву: задумчиво взяла она из нее кусок и начала формовать его. Пока она сама с собой раздумывает о том, что создала, подходит Юпитер. Его «Забота» просит, чтобы он придал дух сформованному куску глины. Это Юпитер ей охотно предоставляет. Когда она однако захотела теперь наделить свое создание своим именем, Юпитер запретил и потребовал, чтобы тому обязательно дали его имя. Пока спорили об имени «Забота» и Юпитер, поднялась также и Земля (Tellus) и пожелала, чтобы слепленному было наложено ее имя, поскольку она ведь все же наделила его своим телом. Спорившие взяли Сатурна судьей. И Сатурн им выдал следующее по-видимому справедливое решение: «Ты, Юпитер, поскольку дал дух, при его смерти должен получить дух, а ты, Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку однако «Забота» первая образовала это существо, то пусть, пока оно живет, «Забота» им владеет»» (Бытие и время, 198).

    Следовательно, под «заботой» имеется в виду не то, что человек время от времени о чем-то «заботится». Забота есть один из фундаментальных признаков conditio humana[183]. В хаидеггеровском понимании этот термин имеет такие оттенки смысла, как «заниматься чем-то», «планировать», «заботиться о ком-то или о чем-то», «тревожиться», «рассчитывать», «предвидеть». Решающее значение имеет соотнесенность заботы со временем. «Озабоченным» может быть только существо, видящее перед собой открытый и неподвластный ему горизонт времени – горизонт, с которым оно должно освоиться. Мы – заботящиеся и тревожащиеся существа, именно потому, что остро переживаем открытый перед нами временной горизонт. Забота есть не что иное, как переживаемая временность.

    Озабоченные, ибо нас подгоняет время, мы, действуя, встречаем мир, который – в перспективе обращения с ним – может быть либо подручным, либо наличным. Однако само присутствие не есть ни нечто подручное, ни нечто наличное; оно – экзистенция. Экзистировать значит иметь какое-то отношение к самому себе; быть вынужденным как-то относиться к самому себе и, значит, к своему бытию. Как являет себя человеку его собственное бытие? Хайдеггер отвечает: в настроении.

    «… размыкающие возможности познания слишком недалеко идут в сравнении с исходным размыканием в настроениях, в которых присутствие поставлено перед своим бытием…» (Бытие и время, 134).

    Хайдеггер настойчиво борется против упорного самомистифицирования философии. Так как философия есть работа мысли, она приписывает мышлению наибольшую «размыкающую силу». В философии принято считать, что чувства и настроения «субъективны» и потому не приспособлены для объективного познания мира. Конечно, так называемые «аффекты» всегда были предметом теоретического интереса. Они могли становиться объектами познания, однако, как правило, их не признавали в качестве адекватных органов познания. С появлением учения Ницше и «философии жизни» эта ситуация изменилась – но, по мнению Хайдеггера, недостаточно радикально. Философствование, исходящее из настроений, позволило оттеснить себя в «убежище иррационального» – не самое лучшее место для философии. «Иррационализм – подыгрывая рационализму – лишь вкривь говорит о том, к чему последний слеп» (Бытие и время, 136).

    Хайдеггер хочет говорить о настроениях напрямую, а не вкривь.

    Присутствие «всегда уже как-то настроено» (Бытие и время, 134). Настроение есть расположение. Хотя мы и можем усилить то или иное настроение, существенно то, что они сами «устанавливаются», «просачиваются» в наше сознание, «овладевают» нами, «настигают» нас. Мы над ними не властны. Настроения показывают нам ограниченность нашей способности самоопределения.

    Хайдеггер не пытается исследовать все возможные настроения, а концентрирует внимание лишь на немногих – тех, которые значимы в свете его концепции. В качестве наиболее распространенного обыденного основорасположения он выделяет «частую затяжную, равномерную и вялую не настроенность» (Бытие и время, 134), окрашенную безразличием и скукой. В такой ненастроенности «бытие… обнажается как тягота» (Бытие и время, 134). Столь же обыденная «захлебывающаяся деловитость» (Бытие и время, 345) является бегством от такого настроения. Присутствие «берет себя в руки», становится активным, не желает смириться с тем, о чем его извещает настроение. «Присутствие… чаще уклоняется от разомкнутого в настроении бытия» (Бытие и время, 135).

    Фундаментальную онтологию Хайдеггера можно понять как грандиозную по своему размаху попытку отрезать присутствию все пути к бегству. Хайдеггер обстоятельно и настойчиво рассматривает именно те настроения, в которых обнажается «тягостный характер присутствия» (Бытие и время, 135); а обнажается он блекло и обыденно в вялой ненастроенности безразличия, ярко и драматично – в ужасе.

    Между тем, утверждение Хайдеггера, что именно «тягостные» настроения являются основополагающими, вовсе не бесспорно. Макс Шелер, который, подобно Хайдеггеру, приписывал настроениям фундаментальную значимость, пришел к другим результатам. В своем исследовании «Сущность и формы симпатии» (1912) он интерпретирует любовь и привязанность, способность разделять настроения другого как «основорасположение» (Grundbefindlichkeit), а печальные и тягостные настроения – как «порчу» или временное прекращение действия этого основополагающего «симпатического» принципа.

    Можно было бы просто сказать, что Хайдеггер взял за исходный пункт преобладавшее у него самого основополагающее настроение вкупе с общим кризисным настроем, характерным для Веймарской эпохи. Это было бы оправдано в той мере, в какой сам Хайдеггер постоянно подчеркивал, что настроение имеет свойство быть всегда моим и что оно исторично. Однако, что бы Хайдеггер ни утверждал по этому поводу, он хочет, чтобы его высказывания были оправданы и с фундаментально-онтологической точки зрения: то есть хочет «схватить», «ухватить» через анализ настроений не только собственное присутствие и присутствие других людей его эпохи, но и присутствие как таковое, присутствие человека вообще.

    Хайдеггер предпринял свой анализ присутствия, чтобы поставить вопрос о бытии; значит, он понимал этот анализ как нечто иное, нежели просто вклад в философскую антропологию. Тем поразительнее, что ведущие представители философской антропологии того времени, Хельмут Плеснер[184] и Арнольд Гелен[185], тоже исходили из постулата о тягостном характере человеческого бытия. Правда, оба они пришли к другим выводам. Интересно сравнить идеи «Бытия и времени» с их концепциями – это позволит отчетливее осознать, в чем состоит своеобразие хайдеггеровского подхода. Плеснер в своем самом значительном антропологическом труде «Ступени органического и человек» (1928) выделяет как главную характеристику человека «эксцентричную позициональность». Человек не имеет специфической для него органической окружающей среды, в которую мог бы быть полностью включен. Он открыт миру. Он не живет, подобно животным, «то выходя за пределы своей среды, то возвращаясь в свою среду», но должен сперва найти для себя среду, создать ее. Человек есть существо, дистанцированное от самого себя, с трудом переносящее и самого себя, и свою эксцентричную позицию, которая делает его положение крайне противоречивым. Он ищет подходящую для себя позицию, устанавливает связи, но ему не удается полностью в них раствориться. Человек вновь и вновь разрывает эти связи, потому что изнутри осознает себя как рефлексирующее существо[186]. Его действия направлены внутрь мира, а саморефлексия – наружу, за пределы мира. Следовательно, он эксцентричен не только по отношению к миру, но и по отношению к самому себе. «Как «я», делающее возможным полное замыкание живой системы на саму себя, человек уже не стоит в «здесь и сейчас», а находится «за» «здесь и сейчас», «за» самим собой, не имеет места, располагается в ничто… Его существование поистине поставлено на ничто».

    Эксцентричность положения человека означает следующее: человек вынужден в большей мере «переносить» жизнь, нежели быть «несомым» ее течением; или, если обратиться к позитивному аспекту этой ситуации: человек должен свою жизнь «вести». Человеческая жизнь подчиняется закону «естественной искусственности»[187].

    В тридцатые годы изыскания в этом направлении продолжил Арнольд Гелен. Он тоже считал, что человек открыт миру, не приспособлен, не привязан инстинктивно к какой-то специальной окружающей среде. Эта неприспособленность могла бы уменьшить шансы человека на биологическое выживание, если бы не компенсировалась чем-то другим. То, чего человеку не хватает в природе, он должен восполнить культурой. Он должен сам создать себе подходящую для него окружающую среду. При этом он действует по принципу «освобождения от излишних тягот». Так как «делать» ему приходится очень много, он стремится формировать вещи и самого себя таким образом, чтобы «функционирование» вещей требовало от него минимальных затрат спонтанности, мотивационной и стимулирующей энергии. То есть человек пытается избавиться от свойственных ему эксцентричности и рефлективности, обустраивая свой жизненный мир так, чтобы этот мир освобождал его от тех самых «тягот», которые в философской традиции всегда считались воплощениями человеческого достоинства: спонтанности, рефлективности, свободы.

    Жизнь бывает тем тягостнее, чем в большей мере человек является «внутренним человеком». Внутренняя жизнь человека, как правило, слишком слабо выражена, чтобы он мог «переносить» собственный мир, но все-таки выражена достаточно сильно, чтобы он ощущал необходимое овеществление и институционализацию общественного «жизненного мира» как предъявляемое к нему несправедливое требование и как «неправду». В конце концов человек, страдающий от «зияния» своей внутренней жизни, склоняется перед неизбежностью и позволяет цивилизации снять с себя тяготы бытия – даже если при этом он испытывает чувство утраты самого себя. Человек уходит в себя – и теряет мир; или он уходит в мир – и теряет себя. Для Гелена отсюда следует такой вывод: «Человек может поддерживать длительные отношения с самим собой и себе подобными только косвенным образом; он должен вновь находить себя на окольном пути, отчуждая самого себя, и здесь-то ему встречаются институты. Правда, все это… суть формы, произведенные людьми, в которых душевное… овеществляется, вплетается в ход вещей и именно поэтому упрочивается на длительный срок. Но, по крайней мере, людей сжигают и потребляют их собственные творения, а не, как это происходит с животными, дикая природа».

    Гелен и Плеснер, как и Хайдеггер, исходят из представления о тягостном характере бытия и описывают порожденные культурой методы избавления от тягот как обусловленные элементарной необходимостью выживания. Правда, Хайдеггер также говорит о ближайшей и преобладающей «тенденции к упрощению и послаблению» (Бытие и время, 128). Однако, по его мнению, именно эта тенденция лишает человека способности к «собственному бытию». От того, как человек обращается с тягостным характером бытия – ищет ли освобождения от тягот или, наоборот, принимает тяготы на себя, – как раз и зависит, будет ли его бытие собственным (подлинным) или несобственным (неподлинным). В любом случае всякое стремление избавиться от тягот немедленно вызывает у Хайдеггера подозрение в том, что это есть маневр для бегства, уклонения, падения – то есть не что иное, как проявление «несобственности» (неподлинности). Собственно герой, подобно Атланту, несет на своих плечах тяжесть всего мира и при этом еще должен исхитриться идти прямо, не выпуская из виду своего дерзкого жизненного проекта.

    Наряду со знаменитой главой о смерти, именно анализ подлинности и неподлинности обеспечил – в двадцатые годы – большой интерес читательской публики к этой трудной философской книге. Хайдеггеровский анализ неподлинного («несобственного») жизненного мира воспринимался как критика злободневной актуальности, хотя сам Хайдеггер всегда это отрицал. И все-таки картины современности – омассовления культуры и вытеснения городскими формами быта всех прочих, нервозной общественной жизни, мощной индустрии развлечений, лихорадочной повседневности, «фельетонистской» мелкотравчатости и фрагментарности духовной жизни – действительно угадываются за хайдеггеровским описанием присутствия, которое существует «способом несамостояния и несобственности»: «каждый оказывается другой и никто не он сам» (Бытие и время, 128).

    Этот мир безликости другие авторы двадцатых годов иногда описывали еще более впечатляюще и точно. Например, Роберт Музиль в «Человеке без свойств»: « – Надо ценить, если у человека сегодня есть еще стремление быть чем-то цельным, – сказал Вальтер. – Этого больше нет, – ответил Ульрих. – Достаточно тебе заглянуть в газету. Она полна абсолютной непроницаемости. Там речь идет о стольких вещах, что это выше умственных способностей какого-нибудь Лейбница. Но этого даже не замечают; все стали другими. Нет больше противостояния целостного человека целостному миру, а есть движение чего-то человеческого в общей питательной жидкости»[188].

    Или Вальтер Меринг в песне «Оп-ля, мы живы!»: «В отеле «Земля» очень славно, / Там ушлый народ живет: / Кривится, однако исправно / Тяготы жизни несет!» Или Викки Баум в своем популярном романе «Люди в отеле»: «Стоит вам уехать, как появляется другой и ложится на вашу кровать. Вот и все. Конец. Посидите-ка пару часов в холле и поглядите вокруг: да ведь у людей нет лиц! Они только манекены, куклы, все без исключения. Они все мертвы и совершенно не подозревают об этом…»[189]

    Таким же муляжом является и хайдеггеровский Das Man (обезличенный человек): «Человек, отвечающий на вопрос о кто обыденного присутствия, есть тот никто, кому всякое присутствие в его бытии друг среди друга себя уже выдало» (Бытие и время, 128).

    В отличие от процитированных выше описаний веймарского модерна, те, что были сделаны Хайдеггером, производят особо сильное впечатление именно из-за контекста, в который они помешены. Благодаря этому контексту тривиальное и повседневное переносится на фундаментально-онтологическую сцену. И оказывается, что оно играет главную роль в драме нашей экзистенции. Потому-то Хайдеггер и не хотел, чтобы его воспринимали как критика актуальной ситуации: критика имеет отношение к онтическому[190], он же желал заниматься онтологическими проблемами.

    Эти никто появляются на хайдеггеровской сцене наподобие привидений. Они – маски, за которыми ничего нет. Нет никакой самости. Где же осталась самость? Можно ли считать «несобственность» (неподлинность) таким состоянием, которое возникает в результате отречения, отпадения или отчуждения от собственной самости? Ждет ли подлинная самость – внутри нас или где-то за кулисами мирового театра – того момента, когда она наконец сможет вновь реализовать себя? Нет, отвечает на оба эти вопроса Хайдеггер. «Несобственность» есть исходная форма нашего присутствия – причем не только в онтическом смысле, то есть в том смысле, что она широко распространена, привычна, но и в смысле онтологическом. Ибо несобственность – точно такой же экзистенциал, как и бытие-в. Мы всегда уже изначально находимся в той самой ситуации, в которой растворяемся, когда действуем. Это было разъяснено на примере «окружающего мира», но, конечно, относится также и к событию (с другими людьми), и к «бытию самости». Присутствие прежде всего и по большей части пребывает не само по себе, а «вне» себя, в той внешней среде, где оно занято своими делами и где сталкивается с другими людьми. «Ближайшим образом не «я» в своей самости «есть», но другие по способу людей… Ближайшим образом присутствие это человек людей и большей частью таким остается. Если присутствие собственно открывает и приближает к себе мир, если оно размыкает себе самому свое собственное бытие, то это открытие «мира» и размыкание присутствия совершается всегда как расчистка сокрытий и затемнений, как взлом искажений, какими присутствие запирается от самого себя» (Бытие и время, 129).

    Мы уже знаем момент, когда взламываются искажения и размыкается «собственное бытие», – это момент ужаса. Мир теряет свою значимость, предстает как голое «что» на фоне ничто, а само присутствие вдруг ощущает себя бесприютным – не защищенным, не направляемым никаким объективным смыслом. То есть прорыв к «собственному бытию» происходит в результате шока, обусловленного обнаружением того факта, что «мир имеет характер полной незначимости» (Бытие и время, 186), что за всем этим ничего не кроется. Это решающее для «философии подлинности» переживание Хайдеггер еще более четко, чем в «Бытии и времени», описал в своей лекции, которая была прочитана в 1929 году, при вступлении в должность профессора философии Фрайбургского университета. Философия, сказал он, начинается лишь тогда, когда мы набираемся мужества, чтобы «не уклоняться от Ничто» (Что такое метафизика? ВиБ, 26). Оказавшись перед лицом Ничто, мы впервые замечаем, что не только представляем собой «нечто» реальное, но и являемся творческими существами, способными сделать так, чтобы из Ничто вышло нечто. Решающее же значение имеет то обстоятельство, что человек может осознать себя как «место», где из Ничто возникает Нечто, а из Нечто – Ничто. Именно ужас подводит нас к этому переломному моменту. Он размыкает для нас бытие-возможным (Бытие и время, 188), которое есть мы сами.

    Хайдеггеровский анализ ужаса явно имеет своей темой не ужас смерти. Скорее можно сказать, что его тема – ужас перед жизнью, которая внезапно предстает перед человеком во всей своей полноте. Ужас открывает человеку, что повседневная жизнь непрерывно бежит от собственного своего содержания. В этом бегстве и состоит смысл всех попыток освоиться.

    Можно подумать, что безличное Man («кто-то», «человек», «люди») в «Бытии и времени» относится только к обывателям, однако на самом деле под это определение подпадают и философы. Ибо философы – за что их и критиковал Хайдеггер – осваиваются в своих грандиозных умозрительных конструкциях, в своих ценностных системах и метафизических потусторонних мирах. Философия тоже по большей части занимается тем, что пытается справиться с шоком обнаружения полной незначимости мира или, что было бы еще лучше, вообще такого шока не допустить.

    Теперь о самой «собственности» (подлинности). Она является отрицанием отрицания. Она сопротивляется склонности к бегству, к уклонению.

    «Собственность» ни в чем не ищет опоры. Она просто означает возвращение к миру. «Собственность» не открывает никаких новых сфер вот-бытия. Все может – и скорее всего будет – оставаться таким, как было, только отношение ко всему этому изменится.

    Если ужас есть переживание, инициирующее (вводящее) в «собственное» бытие, то знаменитое хайдеггеровское «бытие к смерти» (или: «забегание вперед к смерти», Vorlaufen zum Tod) уже означает реализацию «собственного» бытия. Поэтому Хайдеггер, когда возводил сложную композиционную структуру «Бытия и времени», поместил главу о смерти именно в тот раздел, где идет речь о «возможной целости присутствия» («целость присутствия» – еще один термин для обозначения «собственности»).

    Характеризуя отношение к смерти, Хайдеггер для контраста опять – как и в случае с ужасом и страхом – анализирует не только онтологическое, но и повседневное понимание смерти, которое можно свести к формуле: «в конце концов человек смертен, но ты сам пока еще не задет» (Бытие и время, 253). То есть пока ты живешь, ты чаще всего воспринимаешь собственную смерть как нечто, что «вблизи для тебя самого еще не налично и потому не угрожает» (Там же).

    С философской точки зрения было бы не особенно оригинально, если бы Хайдеггер попытался обогатить тысячелетнюю традицию memento mori еще одной проповедью, призывающей к покаянию и обращению. Он, кстати, намекает на эту традицию, цитируя позднесредневековую повесть Йоханнеса Тепла «Богемский пахарь»: «Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар чтобы умереть» (Бытие и время, 245).

    Однако сам Хайдеггер хочет описать различные способы, какими смерть затрагивает нас в нашей жизни, феноменологически – причем используя для этого не эмоционально окрашенную речь, а тщательно разработанную, вещно-дистанцированную терминологию. И все же в этой главе чувствуется взволнованность автора, свидетельствующая о том, что мы находимся в «горячих зонах» его философствования. Смерть, говорит Хайдеггер, есть не конец жизни, а «бытие к концу»; смерть не просто предстоит нам как наш последний час, а присутствует внутри нашей жизни, поскольку мы знаем о неизбежности своей смерти. Смерть есть возможность, постоянно маячащая перед нами, – а именно, «возможность невозможности экзистенции вообще» (Бытие и время, 262). Хотя смерть затрагивает всех, каждый должен умереть своей собственной смертью. Человеку не поможет мысль о всеобщности этой судьбы. Смерть разобщает, даже если это массовая смерть. Пытаясь понять смерть как абсолютную границу, мы одновременно понимаем, что смерть есть граница понимания. Отсылка к смерти подразумевает конец всяких иных отсылок. Мышление о смерти есть окончание мышления. Думая о смерти, Хайдеггер хочет напасть на след тайны времени: ибо смерть – это не событие «во» времени, но конец времени. Как событие «во» времени смерть предстает только тогда, когда я узнаю о смерти другого. В таком случае я поддаюсь иллюзии «опространственного» времени. То есть мне кажется: временное пространство настолько обширно, что и после окончания жизни другого для меня еще найдется место в этом пространстве. Такие пространственные образы времени суть порождения «несобственного», неподлинного мышления о времени. Они возникают, потому что мы мыслим не собственно-время (Eigen-Zeit), думаем не о том факте, что вот через меня проходит необратимый поток времени, великое вперёд себя (Мимо). Несобственные пространственные образы времени изображают время как нечто наличное.

    Напомню, что Хайдеггер отличал сущее в качестве экзистенции от наличного. В контексте анализа смерти это различие становится особенно значимым. Наличное есть не что иное, как «опространствленное» (Verraumlichte). Человеческое же присутствие – это заданное, вынесенное, прожитое до конца время. Наличествованию противостоит бытие «вперёд себя». Вещи пребывают «во» времени, тогда как присутствие имеет свое время, оно – присутствие – временит себя; а поскольку последнее обстоятельство противоречит потребности присутствия в безопасности и устойчивости, то существует мощная тенденция к самоовеществлению жизни. Человек хотел бы «покоиться» во времени так же, как покоятся в нем вещи. Утешительные мысли о бессмертии мобилизуют силу «упорствующего» пространства против устремленного «вперёд себя», протекающего «мимо» времени.

    Сформулированный в самом начале книги вопрос о смысле бытия внезапно – в контексте мыслей о временности – предстает в новом свете. Мы вдруг понимаем, в каком смысле по большей части ставится вопрос о смысле бытия: он ставится как вопрос об упорствующем смысле или о смысле упорствующего. Мысль Хайдеггера обращена против этого упорствования, против того тайного и зловещего воздействия, которое оказывает на человеческое сознание пространство. Смысл бытия есть время, и это означает: бытие – не что-то застывшее, «упорствующее», а нечто устремленное «вперёд себя»; не наличествование, а событие. Это открытие – чуть ли не наивысшая степень самопрозрачности, какой только может достичь для себя присутствие. Если самосокрытие есть «несобственность», то достижение такого рода самопрозрачности есть, напротив, акт «собственного» бытия. Поскольку же философия Хайдеггера работает над тем, чтобы добиться этой самопрозрачности, она трактует саму себя как один из возможных актов «собственного» бытия.

    Некоторые интерпретаторы «Бытия и времени» рассматривали хайдеггеровскую «философию подлинности» только как фундаментальную онтологию и пытались «очистить» ее от всякой этики – чтобы ни у кого не возникало подозрения о возможной взаимосвязи между этой «подлинностью», или «собственностью», и позднейшим сотрудничеством Хайдеггера с национал-социализмом. Однако сторонники такой позиции недопустимым образом преувеличивают формализм этой «философии подлинности». Сам же Хайдеггер объяснил, что в основе «концепции собственной экзистенции» лежит «фактичный идеал присутствия» (Бытие и время, 310).

    Этот идеал определяется в первую очередь негативно. Присутствие подлинно только в том случае, если имеет мужество полагаться на самое себя, а не на «субстанциальную нравственность» (если воспользоваться выражением Гегеля) государства, общества и общественной морали; если умеет отказываться от тех способов облегчения тягот, которые предлагаются ему миром усредненных людей, если находит силы, чтобы вернуть себя из затерянности (Verlorenheit)[191]; если уже не играет с «бесконечной многосложностью подвертывающихся ближайших возможностей» (Бытие и время, 384), а хватается за ту возможность быть, которой является оно само.

    Если Хайдеггер, великий интерпретатор Аристотеля, хотел противопоставить свою этику подлинности этике публичности, он должен был отмежеваться от аристотелевской традиции, которая включает и практическую этику публичной жизни. Аристотель, в противоположность Платону, вернул «философию добра» на почву общественной реальности своего времени. Он реабилитировал обыкновенное и привычное. С его точки зрения, человек может обрести нравственное благо, не отгораживаясь от общественно значимых ценностей, а, напротив, только опираясь на них.

    Для Аристотеля и представителей восходившей к нему традиции – вплоть до последователей этического прагматизма и теории коммуникативного разума – исходным пунктом и ориентиром для определения удавшейся и этически ответственной жизни была именно та область, которую Хайдеггер называет миром людей (Man) или миром человеко-самости[192].

    Когда самость высвобождает себя из безликого «человека вообще» и возвращается к себе самой – к чему она тогда приходит? Хайдеггер отвечает: к пониманию своей смертности и временности, ненадежности всех форм заботы о присутствии, продиктованных цивилизацией, но прежде всего – к осознанию «собственной способности быть», то есть к свободе в смысле спонтанности, инициативы, творчества[193]. К тому же, пусть и другими путями, хотел прийти Готфрид Бенн[194]. В его стихотворении «Пивная» есть такие строки: «Я позволю себе распадаться, / я дойду до последней черты, / и в развалинах, может статься, / час великий, мне явишься ты». По Бенну, возвращающееся к самому себе присутствие должно сперва «распасться, разрушиться»; по Хайдеггеру, оно должно вырвать себя из несобственного бытия, и тогда неизбежно окажется, что под ногами у него нет никакой твердой опоры, что перед ним разверста пропасть свободы, – но это будет его «великий час».

    В 1929 году, в Давосе, во время знаменитого диспута с Кассирером, Хайдеггер скажет, что «человек лишь в крайне редкие мгновения экзистирует на острие своей собственной возможности» (Давосская дискуссия, 132).

    Действительно, хайдеггеровская «подлинность» («собственный» способ бытия) подразумевает не столько благое и в этическом смысле правильное поведение, сколько открытие шансов переживания «великих моментов», наращивание интенсивности присутствия. Что же касается этики как таковой, то хайдеггеровские рассуждения на эту тему в «Бытии и времени» можно резюмировать одной фразой: делай, что хочешь, но решай, что тебе делать, сам, никому не позволяя принимать за тебя решения и, значит, освобождать тебя от ответственности. Марбургские студенты, которые в то время, пародируя Хайдеггера, говорили: «Я решился, вот только не знаю, на что», – очень хорошо вникли в суть хайдеггеровской концепции «решимости» (Entschlossenheit); а с другой стороны, все-таки поняли эту концепцию неправильно. Они были правы с той точки зрения, что Хайдеггер действительно призывал к «решимости», не раскрывая содержания того, на что следует «решиться», и даже не упоминая никаких ценностных ориентиров. Ошибались же в той мере, в какой, тем не менее, ожидали от его философии такого рода указаний и ориентиров. Хайдеггер хотел однозначно объяснить необоснованность подобных ожиданий. Ибо они, по его мнению, были характерны для «несобственного» способа философствования. Философия – не справочное агентство, выдающее рекомендации по нравственным вопросам; она (так, во всяком случае, считал Хайдеггер) есть работа по сносу и демонтажу якобы объективных этических постулатов. То, что остается после такой расчистки, и в самом деле представляет собой «ничто» – в сравнении с богатейшей традицией этической мысли.

    Следуя доброму старому обычаю нравственной философии, Хайдеггер берется за исследование проблемы совести – но лишь для того, чтобы опять-таки указать на это «ничто», дать ему конкретные определения. Совесть призывает нас к собственному бытию, но не подсказывает, что мы должны делать, дабы обрести это собственное бытие. «Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго – ничего… Окликнутой самости ничего не называется, но она вызывается к себе самой, т. е. к ее самой своей способности быть» (Бытие и время, 273).

    Хайдеггер не боялся упрека в формализме. В лекциях «Пролегомены к истории понятия времени», прочитанных в Марбурге, он говорил о формализме нравственной философии Канта, который, как известно, не предложил никакой другой моральной максимы кроме той, что, действуя, необходимо уважать разум другого, то есть его свободу. В переводе на общедоступный язык это означает: не поступай с другими так, как ты не хочешь, чтобы поступали с тобой.

    По аналогии с кантовским постулатом о необходимости уважать разум и свободу другого Хайдеггер разработал свой принцип взаимного уважения: «Сущее, к которому относится присутствие как событие, не имеет однако бытийного рода подручного средства, оно само присутствие. Этим сущим не озабочиваются, но заботятся о нем» (Бытие и время, 121).

    Хайдеггер выражает эту мысль в описательной форме, но в действительности речь идет о требовании. Ведь слово «забота» (Fiirsorge) в данном контексте обозначает как раз не повседневный, обычный в обществе способ человеческого общения, а то, как люди «собственно» должны обращаться друг с другом: «Эта заботливость, сущностно касающаяся собственной заботы – т. е. экзистенции другого, а не чего, его озаботившего, помогает другому стать в своей заботе зорким и для нее свободным» (Бытие и время, 122).

    Хайдеггер формулирует здесь, пусть и описательно, свой «категорический императив»: быть «собственным» значит, среди прочего, не превращать ни себя, ни другого в вещь, в средство. И даже «решимость на само себя» («решимость как собственное бытие-собой») связывается с нравственным требованием, опять-таки скрытым под описательной формулировкой. Эта решимость должна «позволить сосуществующим другим «быть» в их наиболее своей бытийной способности… Из собственного бытия-самости в решимости только и возникает собственная взаимность» (Бытие и время, 298).

    Однако вопрос, в чем могла бы выражаться «собственная взаимность», пока остается столь же непроясненным, сколь и вопрос о собственном бытии самости. Единственное разъяснение, которое дает по этому поводу Хайдеггер, опять-таки имеет негативный характер. Взаимность, как и бытие самости, должна найти способ вырваться из «потерянности в людях»[195]. Но мыслимо ли коллективное «выламывание», высвобождение из несобственного бытия?

    Хайдеггеровское различение «собственной» и «несобственной» человеческой взаимности часто сравнивали с противопоставлением «общины» и «общества» в книге Фердинанда Тенниса[196] «Община и общество (Теорема философии культуры)». Эта работа была опубликована в 1887 году, но поначалу не вызвала откликов. Зато в двадцатые годы она стала социологическим бестселлером, и именно из нее представители консервативного крыла в философии черпали важнейшие аргументы для своей критики современного массового общества. Согласно Теннису, община имеет большую ценность, чем общество. Община – это «живой организм», «длительная и подлинная» совместная жизнь людей. Общество же есть «механический агрегат и артефакт», оно обеспечивает лишь «преходящее и мнимое» сосуществование. В общине люди «объединены вопреки всему, что их разделяет», в обществе же, напротив, «разъединены вопреки всему, что их объединяет».

    В действительности «собственная взаимность», о которой говорил Хайдеггер, не совпадает с общиной, какой она виделась Теннису. Ибо Теннис полагал, что индивид тянется к общине, так как хочет освободиться от бремени своей дистанцированности, от своего одиночества, от своей индивидуальности. Хайдеггеровское же «собственное» бытие подразумевает отказ от любого конформизма. Поскольку Хайдеггер говорит о незаменимости присутствия и придает решающее значение способности индивида к «собственному бытию», община, обладающая высокой степенью гомогенности, по логике вещей должна была бы казаться ему подозрительной. Хайдеггер и в самом деле сделает из своей этики «собственного» бытия иные политические выводы. Он поймет национал-социалистскую революцию как коллективное «выламывание» из «несобственности» и потому присоединится к этой революции. Однако такой выбор вовсе не является неизбежным следствием мировоззренческой системы «Бытия и времени». Другие люди делали на основании этой книги другие выводы. Фундаментальная онтология Хайдеггера и его «философия подлинности» достаточно неопределенны, чтобы допустить самые разные варианты политической ориентации. Примером тому могут служить «хайдеггерианцы» первого поколения – Герберт Маркузе, Жан Поль Сартр, Гюнтер Андерс, Ханна Арендт и Карл Лёвит.

    Несомненно, однако, что в «Бытии и времени» Хайдеггер, несмотря на свою онтологию свободы, выступил как противник плюралистической демократии. И показал, что вообще не понимает принципа демократической публичности: «Она («публичность». – Т. Б.) ближайшим образом правит всем толкованием мира и присутствия и оказывается во всем права. И это… не потому, что она имеет в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия, но на основании невхождения «в существо дела», потому что она нечувствительна ко всем различиям уровня и подлинности» (Бытие и время, 127).

    То, что Хайдеггер ставит здесь в упрек демократической публичности, есть не что иное, как ее структурообразующий принцип. Действительно, эта система позволяет отстаивать любые мнения и идеи – независимо от того, имеют ли их поборники «в своем распоряжении отчетливо адекватную прозрачность присутствия» или нет. Для публичности этого типа характерно, что она, будучи «нечувствительной ко всем различиям уровня», предоставляет возможность высказаться даже заурядным, «усредненным» людям – в том числе и тем, которые не обладают «собственным» бытием. Такая система публичности (во всяком случае, по своей идее) является зеркальным отражением жизни, какой бы тривиальной и невзрачной – «несобственной» – эта жизнь ни была. Истины – при такой системе – вынуждены терпеть, что их низводят до уровня простых мнений на ярмарке мнений. Демократическая публичность и в самом деле есть ярмарочное поле, на котором привольнее всего чувствует себя Man, обезличенный человек.

    Известно, что немецкие интеллектуалы из академических кругов, испытавшие на себе воздействие аполитичных или антидемократических традиций, лишь в редких случаях испытывали симпатии к веймарской демократии. Они презирали все то, что относилось к этой демократии: партийную систему, многообразие мнений и стилей жизни, релятивизацию так называемых «истин», непрерывно соперничающих друг с другом, усредненность и негероическую «нормальность». В этих кругах государство, народ, нация рассматривались как ценности, в которых еще продолжает жить пришедшая в упадок метафизическая субстанция: считалось, что государство, стоящее над партиями, действенно именно как облагораживающая народный организм нравственная идея; что лидирующие личности, обладающие харизмой, выражают дух народа. В том году, когда было опубликовано «Бытие и время», ректор Мюнхенского университета Карл Фосслер[197] выступил с критикой антидемократических настроений, бытовавших среди его коллег: «Все в новых и новых обличьях проявляется старое неразумие: поверхностные рассуждения о политике – метафизические, спекулятивные, романтические, фанатичные, абстрактные и мистические… Часто можно услышать сетования на то, как грязны, нездоровы и нечисты все политические дела, как лжива пресса, как фальшива деятельность кабинетов, как вульгарны парламенты и так далее. Очевидно, те, кто жалуется на все это, считают самих себя слишком возвышенными, слишком духовными, чтобы заниматься политикой».

    Уверенный в «подлинности» своего бытия, Хайдеггер тоже считал себя стоящим над партиями и с презрением наблюдал за политической возней.

    Но как он представлял себе в то время возможные способы преодоления «неподлинности» в политической сфере? «Бытие и время» еще не дает однозначного ответа на этот вопрос. С одной стороны, обращение к «подлинному» бытию в представлении Хайдеггера пока остается актом радикального обособления. Хайдеггер в этой связи цитирует графа Йорка фон Вартенбурга[198], соглашаясь с ним: «Государственно-педагогической задачей мог бы быть подрыв стихийного общественного мнения и какое только возможно поощрение образованием индивидуального взгляда и воззрения. Тогда вместо так называемой общественной совести – этого радикального отчуждения – снова вошла бы в силу индивидуальная совесть, т. е. совесть» (Бытие и время, 403).

    С другой стороны, к основополагающим структурам бытия-в-мире относится и то обстоятельство, что человек укоренен в истории своего народа, в его судьбе (Geschick)[199] и его наследии (Erbe). А так как «подлинность» не представляет собой никакой особой сферы деятельности со специальными целеполаганиями и ценностями, но означает просто другую, измененную установку и позицию по отношению к любой жизненной сфере, то присутствие может включаться в эту судьбу народа как в «подлинном», так и в «неподлинном» смысле. Однако о том, в чем могла бы выражаться «подлинная» включенность в судьбу народа, в «Бытии и времени» ничего не говорится. В книге содержится лишь беглое указание: присутствие, в том числе и коллективное, может отыскать путь к «собственному», «подлинному» бытию не с помощью норм, конституций, институтов, а только обратившись к примерам , уже прожитой жизни, только благодаря тому, «что присутствие изберет себе своего героя» (Бытие и время, 385)[200]. И все же вопреки этим темным намекам на возможность коллективного пути к «собственному» бытию в «Бытии и времени» преобладает индивидуалистический подход к жизненным явлениям. Хайдеггер в одном месте даже называет его «экзистенциальным «солипсизмом»» (Бытие и время, 188). Каждый человек, сталкиваясь с решающими вопросами экзистенции, остается с ними один на один. Никакой народ и никакая коллективная судьба не могут освободить индивида от необходимости принимать самостоятельные решения относительно всего того, что касается его «собственной способности быть». Лучшее, что может сделать присутствие, столкнувшись с феноменом коллективной судьбы, – это «стать прозорливым для случайностей разомкнувшейся ситуации» (Бытие и время, 384)[201].

    Хайдеггер подчеркнуто отвергает все проекты исторического действия, рассчитанные на длительный срок. В результате для него остается приемлемым только исторический окказионализм. С его точки зрения, следует «ловить момент», пользоваться «счастливыми» обстоятельствами.

    Зачем, для чего?

    Не ради какой-то отдаленной исторической цели; если вообще можно говорить о существовании какой-то цели, то цель эта и есть само мгновение. Речь идет об интенсификации ощущения собственного присутствия. «Подлинность» – это интенсивность, и ничто другое.

    Хайдеггер пока находит свои мгновения повышенной интенсивности бытия главным образом в философии. Но пройдет немного времени, и это перестанет его удовлетворять – он станет искать такие мгновения также и в политической жизни.

    «Бытие и время» было, так сказать, лишь торсом. Планировались еще две части. Но пока Хайдеггер не закончил даже первую, хотя под конец, подгоняемый сроками, работал над ней, не различая дня и ночи. Пожалуй, единственный раз в его жизни случилось так, что он не брился много дней подряд. Вновь и вновь обдумывал он все темы заявленных в «Бытии и времени», но ненаписанных глав. Набросок не вошедшего в книгу третьего раздела первой части (на тему «Время и бытие») он изложил еще летом 1927 года в рамках лекционного курса «Основные проблемы феноменологии».

    Еще ненаписанную большую вторую часть «Бытия и времени» – по плану она должна была представлять собой деструкцию образцовых онтологий Канта, Декарта и Аристотеля – Хайдеггер в последующие годы переработал в отдельные статьи и лекции: в 1929 году вышла в свет работа «Кант и проблема метафизики»; в 1938-м он прочитал доклад «Время картины мира», содержавший критику картезианства; полемика с Аристотелем была продолжена в его лекциях тридцатых годов.

    В этом смысле можно считать, что «Бытие и время» получило продолжение и даже было завершено. И так называемый «поворот», позже столь сильно мистифицированный последователями Хайдеггера, был запланирован еще в рамках этого проекта. В лекциях по логике, прочитанных в летнем семестре 1928 года, о «повороте» впервые говорится как о предстоящей задаче: «Аналитика времени одновременно является поворотом» (GA 26, 201).

    Под поворотом имеется в виду следующее: аналитика присутствия сначала «открывает» время, но затем «поворачивается» назад, возвращаясь к собственному мышлению, – и теперь рассматривает его с точки зрения понятого ею времени. Мышление о времени приводит к пониманию временности самого мышления. Однако это понимание не предполагает анализа исторических обстоятельств – по мнению Хайдеггера, суть временности заключается вовсе не в них. Временность присутствия, как мы уже знаем, находит выражение в заботе. Заботясь, присутствие вживается в свой открытый временной горизонт, проявляет беспокойство и предусмотрительность, стараясь отыскать надежные опорные пункты в потоке времени. Такими опорными пунктами могут быть: работа, ритуалы, институты, организации, ценности. Однако для философии, которая «повернулась» к осознанию своей собственной временности, подобные опорные пункты неизбежно утрачивают всякую субстанциальную значимость. Ибо когда философия открывает существование потока времени, она уже не может не рассматривать саму себя как часть этого потока. А отказавшись поневоле от своих притязаний на универсализм и неподвластность времени, эта «повернувшаяся» философия обнаруживает, что если смысл бытия заключается во времени, то никакое бегство из времени в «надежное» бытие невозможно. Все пути к бегству отрезаны; философия больше не дает никаких ответов, отныне она может понимать себя только как озабоченное вопрошание. Философия есть не что иное, как забота в действии, или, как говорит Хайдеггер, самоозабочивание (Selbstbekummerung).

    Претендуя на мудрость, философия выдает себя за нечто иное, нежели то, чем она является в действительности[202], – причем таким образом, что застигнуть ее на этом очень трудно. Хайдеггер хочет по ходу философствования разоблачать уловки философии[203]. Но что вообще может дать философия? Хайдеггер отвечает: обнаруживая во времени смысл бытия, она может обострить наше восприятие бьющегося сердца времени – мига. Поворот – это переход от бытия времени ко времени бытия. А «время бытия» балансирует на острие каждого мига.

    Понятие «миг» у Хайдеггера имеет особый, патетический смысл. Оно подразумевает не ту банальную мысль, что текущее время всегда протекает через настоящее, через точку мига. Миг не просто «дан», он должен быть обнаружен – потому, что наше обычное отношение ко времени «перекрывает», подменяет феномен «миговости» (Augenblicklichkeit) бессодержательным и стабильным «и-так-далее». На самом же деле «миговость» – это не то, что само по себе имеет место, а одно из достижений присутствия, одна из добродетелей подлинности. «Миг есть не что иное, как взгляд решимости, в которой раскрывается и сохраняется раскрытой вся ситуация действия». Возможность подчиниться мигу, а значит, и необходимости принять решение, Хайдеггер называет «основной возможностью собственной экзистенции присутствия» (GA 29/30, 224).

    Тот факт, что Хайдеггер «открыл» и особым образом выделил миг, хорошо вписывается в общую атмосферу лихорадочного любопытства и тяги к метафизическому экспериментированию, характерную для двадцатых годов. Все тогдашние философские определения временного перелома – от «тьмы пережитого мгновения» Эрнста Блоха до «мига решения» Карла Шмитта, от «внезапного ужаса» Эрнста Юнгера[204] до «кайроса» Пауля Тиллиха[205] – были, как и концепция Хайдеггера, так или иначе связаны с понятием мига, впервые введенным в философский контекст Кьеркегором.

    Кьеркегоровский «миг» – это тот момент, когда Бог внезапно вторгается в жизнь и индивид чувствует, что призван принять решение: осмелиться на «прыжок» в веру. В такой миг историческое время, отделяющее этого индивида от Христа, становится незначимым. Тот, к кому обращены – как вызов – послание Христа и Его искупительное деяние, существует «в одном времени» с Христом. Вся культурная традиция, включающая в себя и религию (как культурное достояние и конвенциональную мораль), сгорает в этот миг предельного накала экзистенции. Со времени Кьеркегора слово «миг» стало лозунгом не приемлющих обывательского менталитета религиозных виртуозов вроде Карла Шмитта, заблудившегося со своей «мистикой мига» в политике и государственном праве, или Эрнста Юнгера, затерявшегося среди военных и сюрреалистов. Лживому «и-так-далее», выражавшему обывательский идеал стабильности, эти люди противопоставляли острое наслаждение интенсивной бесконечностью – наслаждение, длящееся не долее мига.

    Миг, понимаемый таким образом, дает шанс контакта с «совершенно иным», предполагает иное переживание времени и переживание иного времени. Он обещает внезапные повороты и превращения, может быть, даже новое рождение и спасение – и в любом случае принуждает к принятию решения. В такой миг горизонтальное время разрезается вертикальным временем. Миг, как утверждал Рудольф Отто в своей книге «Святое», оказавшей большое воздействие на умы, есть субъективный временной эквивалент встречи с нуминозным. Тяга к нуминозному во всех его формах была характерной приметой духовной жизни двадцатых годов, изголодавшейся по интенсивности переживаний. Метафизический импульс преобразовывался в страх перед возможностью пропустить решающий миг. «Нормальные часы абстрактной эпохи взорвались», – писал Хуго Балль в «Бегстве из времени»; и, в ожидании «великого перелома», инсценировал в «Кабаре Вольтер» тысячи маленьких культурных переломов. Дадаизм был уникальной программой тренинга – подготовки к «великому мигу», который, как предполагалось, принесет с собой обновление всего и вся. Отсюда проистекало и специфическое нетерпение дадаистов. «Быть дадаистом – значит отдаваться во власть вещей, позволять им бросать себя как угодно, не позволять себе превращаться в осадочную породу: просидеть даже минуту на каком-то стуле – значит подвергнуть жизнь опасности…» («Дадаистский манифест»)[206]. В жизненной среде, дестабилизированной в духовном и материальном смыслах, величайшим идеалом является присутствие духа. Присутствие духа – это чутье на благоприятные шансы. О таком присутствии духа идет речь и в романе Кафки «Замок», написанном в начале двадцатых годов. Там упущенный шанс и недостаточное присутствие духа становятся метафизическим сценарием ужаса. Герой романа, землемер Йозеф К., проспал аудиенцию у управляющего замком, которая, вероятно, могла бы его спасти.

    Представители «новой вещественности» с их пристрастием к сильно охлажденной метафизике тоже делали ставку на присутствие духа. Они ценили лишь то, что, с их точки зрения, оказывалось «на высоте своего времени». Для Брехта, например, культовой фигурой был боксер: атлет, обладающий присутствием духа. Хороший боксер инстинктивно чувствует, в какое мгновение ему следует пригнуться, а в какое – ударить. В фантазиях на тему мобильности, созданных сторонниками «новой вещественности», доминирует навязчивая идея о том, что человек может упустить свое время – так, как бывает, когда опаздываешь на поезд. В последние годы Веймарской республики получил распространение специфический тип диагностирования времени: историческую истину искали тогда не во временном континууме, а, напротив, в разрывах и переломах. Примеры тому – «Следы» Блоха, «Улица с односторонним движением» Беньямина[207], «Авантюрное сердце» Эрнста Юнгера. Все эти попытки анализа современной эпохи можно охарактеризовать словами Беньямина: ««Сейчас» познаваемости есть миг пробуждения». История подобна вулканическому кратеру: она не «происходит», а производит извержения. Поэтому надо мгновенно решать, где найти укрытие, чтобы тебя не засыпало обломками. Впрочем, тот, кто любит миг, не должен слишком заботиться о собственной безопасности. В опасные мгновения требуются «авантюрные сердца». Так как, по словам Освальда Шпенглера, «всемирная история идет от катастрофы к катастрофе», следует приготовиться к тому, что решающие события будут происходить «внезапно», «стремительно, как вспышка молнии, как землетрясение… Поэтому мы должны освободиться от тех воззрений прошлого столетия, которые заключены… в понятии «эволюция»».

    Кьеркегор был одним из мыслителей XIX века, посвятивших XX век в мистерию мига. Другим таким мыслителем был Ницше. Для Кьеркегора «миг» означал вторжение в человеческую жизнь «совершенно иного». Для Ницше – выламывание человека из привычного для него образа жизни. В миг «великого разрыва», по Ницше, происходит рождение свободного духа: «Великий разрыв приходит внезапно, как подземный толчок: юная душа сразу сотрясается, отрывается, вырывается – она сама не понимает, что с ней происходит. Ее влечет и гонит что-то, точно приказание; в ней просыпается желание и стремление уйти, все равно куда, во что бы то ни стало; горячее опасное любопытство по неоткрытому миру пламенеет и пылает во всех ее чувствах. Внезапный ужас и подозрение против того, что она любила, молния презрения к тому, что звалось ее «обязанностью», бунтующий, произвольный, вулканически пробивающийся порыв к странствию»[208].

    Миг Ницше – это предельная интенсивность, которая достигается не через соприкосновение с абсолютом, как у Кьеркегора, а посредством совершаемого самим человеком трансцендирования его собственного «я», то есть «великого разрыва». Это результат эндогенного процесса возникновения тепловой энергии. Процесса, осуществляемого без ориентации на высшие ценности, которые исчезли – ведь «Бог умер»! Интенсивность мига проистекает из свободы, из абсолютной спонтанности. Из Ничто. Конечно, подобные мгновения – исключения. Но только благодаря таким исключениям обнаруживается то, что в обычной, «регулярной» жизни остается сокрытым. «Нормальное ничего не проявляет, исключение проявляет всё… В исключении сила реальной жизни пробивает корку механики, затвердевшей из-за повторений».

    Это слова из «Политической теологии» (1922) Карла Шмитта, настойчиво ратовавшего за решения, которые «с нормативной точки зрения рождаются из Ничто». По его мнению, сила, заключенная в решении, не имеет иного фундамента, кроме воли к власти[209]; на место легитимности он поставил интенсивность порождающего решение мига. Эту теорию решения, с нормативной точки зрения возникающего из Ничто, Пауль Тиллих в 1932 году охарактеризовал как «политический романтизм», содержащий в себе требование «сотворить мать из сына и вызвать отца из Ничто». Для Карла Шмитта государство есть установившееся на длительное время нуминозное «исключение»: такой огосударствленный священный миг Шмитт называет «суверенитетом». Предложенное Шмиттом отточенное определение суверенности гласит: «Суверен – это тот, кто решает на основании исключения»[210]. Карл Шмитт отдавал себе отчет в том, что в разработанном им понятии суверенитета наличествует теологическое содержание: «Исключение имеет для юриспруденции такое же значение, как для теологии – чудо». В чуде раскрывается суверенитет Бога, в исключении, чрезвычайном положении – суверенитет государства.

    Любители «великих мгновений» в Веймарской республике почти все были проповедниками Ничто, апостолами, которые не могли принести людям никакой благой вести; они подменяли содержание позой.

    Миг Хайдеггера – миг, когда присутствие возвращается из рассеяния к себе самому, – тоже можно назвать «исключением», пробиванием «корки механики, затвердевшей из-за повторений» (Карл Шмитт). Но одновременно это и «миг» в понимании Ницше и Кьеркегора: момент, когда что-то вторгается, «вламывается» в жизнь и что-то «выламывается» из нее. Все дело в том, как объяснял Хайдеггер в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929/30 учебного года), что человек должен допустить в свою жизнь миг «внутреннего ужаса», который «привносится любой тайной и который придает присутствию его величие» (GA 29/30, 244).

    Между тем Хайдеггер вернулся во Фрайбург. В 1928 году ему предложили занять освободившуюся кафедру Гуссерля. Сам Гуссерль высказался за то, чтобы Хайдеггера сделали его преемником.

    В статьях и лекциях Хайдеггера, относящихся ко времени после 1928 года, – в лекции «Что такое метафизика?», прочитанной в 1929 году при вступлении в должность профессора философии во Фрайбурге, в докладах «О существе основания» (1929) и «О сущности истины» (1930), но прежде всего в лекционном курсе «Основные понятия метафизики» (1929-1930) – явственно различим новый тон. И повышенный эмоциональный накал. «Новая вещественность» наконец проникла и в труды Хайдеггера. Через его холодноватые, чуть ли не инженерные фундаментально-онтологические описания теперь как бы пропускается экзистенциальный ток. Хайдеггер начинает с того, что пытается распалить воображение своих слушателей.

    В период подготовки цикла лекций 1929-1930 годов он писал Элизабет Блохман: «Мои «Лекции по метафизике» стоят мне немалых трудов, но в целом мне сейчас работается свободнее. Школьная принудиловка, фальшивое наукообразие и все, с этим связанное, от меня отпало» (18.12.1929, BwHB, 34).

    Что же произошло?

    Еще в лекции 1928 года «Метафизические начальные основы логики» Хайдеггер, обобщая «результаты» работы над «Бытием и временем», подчеркивал, что экзистенциальный анализ есть не что иное, как чистое описание, что он говорит об экзистенции, а не обращается к ней самой. «Следовательно, аналитика присутствия предшествует всякому проро-чествованию и мировоззренческой проповеди; не является она и мудростью» (GA 26, 172); она есть именно аналитика, и не более того.

    Анализ присутствия не претендует ни на одну из двух ролей, на которые Аристотель указывал как на основные возможности этического мышления. Такой анализ – и не «софия» (мудрость), и не «фронезис»[211] (практический ум, «знание употребления» всякой вещи). Он – не мировоззренческая проповедь, поучающая человека, как ему должно вести себя во времени и по отношению ко времени. Но и не мудрость, которая смотрит на вещи с точки зрения, лежащей по ту сторону турбулентного потока времени. Этот анализ не имеет ничего общего ни с «вечными истинами», ни с умными изречениями, касающимися ограниченных во времени явлений.

    Анализ присутствия должен всего-навсего показать, как обстоит дело с присутствием в целом, и лекция 1928 года, не боясь упрощений, сводит полученные результаты к нескольким кратким тезисам.

    Во-первых, присутствие фактически поначалу всегда бывает рассеяно в своем мире (в теле, природе, обществе, культуре).

    Во-вторых, это рассеяние вообще не могло бы быть замечено, если бы не имелось «изначальных позитивности и мощи» присутствия – того, что теряется в рассеянии, но может и вызволить себя оттуда. Без изначальной мощи не было бы ничего, что могло бы рассеяться. Драматичное «фундаментальное событие» (Grundgeschehen) присутствия разыгрывается в промежутке между изначальным происхождением и рассеянием, причем парадоксальным образом рассеяние является более изначальным, чем изначальная мощь, которой человек никогда не обладает, но всегда только обретает, завоевывает ее – возвращая из рассеяния.

    В-третьих, чтобы произошло это возвращение из рассеяния, необходим импульс со стороны очевидности, миг истинного чувства: по Хайдеггеру, таким чувством является настроение ужаса или томительной скуки. Именно в этом настроении становится слышимым зов совести, побуждающий присутствие вернуться к самому себе.

    В-четвертых, это колебание между рассеянием и собиранием, между великими мгновениями и повседневными заботами делается зримым только тогда, когда удается охватить одним взглядом «присутствие как целое». Колебание туда и сюда между рассеянием и изначальным истоком как раз и составляет это целое – больше ничего нет.

    В-пятых, такой взгляд на целое возможен только «на основании предельной экзистенциальной вовлеченности (Einsatz)» самого философствующего (GA 26, 176). Тот, кто занимается фундаментальной онтологией, может экзистенциально анализировать только то, что он сам экзистенциально пережил.

    Что может «вовлечь» в процесс познания тот, кто философствует? Ответ: свои собственные ужас и скуку, свой собственный слух, улавливающий зов совести. Философствование, которое не начинается с мгновений истинного чувства, лишено корней и беспредметно.

    Что бы конкретно ни подразумевалось под этой «предельной экзистенциальной вовлеченностью», очевидно одно: «анализ присутствия» (в хайдеггеровском смысле данного термина) может быть понят только в том случае, если и со стороны слушателя/читателя будет проявлена такая же вовлеченность. Хайдеггеру, видимо, каким-то образом удавалось провоцировать своих студентов на «экзистенциальную вовлеченность». Он не мог просто говорить «об» экзистенции, но должен был пробуждать «изначальные позитивность и мощь» в других человеческих присутствиях. Тот, кто хочет слушать и, более того, понимать, должен чувствовать. Философ не может ограничиться тем, чтобы «описывать сознание человека», – он обязан овладеть искусством «заклинать в человеке его присутствие». Это значит: перспективы фундаментальной онтологии вообще открываются «только в процессе преобразования человеческого присутствия и из такого преобразования». Короче говоря: для того, чтобы хоть как-то понять экзистенциальную аналитику, требуется экзистенциальная ангажированность. Хайдеггеру предстояло найти путь, провоцирующий слушателей на мгновения истинных чувств. Он должен был, так сказать, инсценировать эти чувства. И он найдет такой путь – путь инициаций, экзерсисов и медитаций, свободный от «школьной принудиловки» и «фальшивого наукообразия». Мгновения истинных чувств – ужаса, скуки, зова совести – должны быть разбужены в слушателях, чтобы могла заявить о себе неразрывно связанная с этими мгновениями «тайна присутствия». Новый стиль Хайдеггера – философия-событие. Философия должна «наколдовать», «вызвать заклятием» тот феномен, толкованием которого она затем будет заниматься. Например, она должна внушить присутствию страх, ввергнуть его в ужас, погрузить в скуку – чтобы затем ждать, когда присутствие сделает открытие, осознав: то, что загоняет его в эти настроения, есть Ничто.

    Этот новый тон экзистенциальной «философии действия» в то время производил сильнейшее впечатление на слушателей. Генрих Виганд Петцет, которому в студенческие годы довелось присутствовать на лекции «Что такое метафизика?», прочитанной Хайдеггером при вступлении в должность профессора во Фрайбургском университете, рассказывает: «Было так, будто гигантская молния расколола затянутое темными тучами небо… в почти болезненной ясности обнажились все вещи мира… речь шла не о «системе», а о самой экзистенции… Выходя из аудитории, я почувствовал, что лишился дара речи. Мне показалось, что на мгновение моему взгляду раскрылось основание мира…»

    Так оно и было: Хайдеггер хотел заставить своих слушателей на мгновение увидеть «основание мира».

    Основание, обоснование, все эти разговоры о достаточном основании и научной позиции, наконец, повседневное ощущение жизни – куда ни посмотри, повсюду заявляет о себе потребность в стоянии на твердой земле. Хайдеггер с оттенком легкой иронии напоминает о различных вариантах прочности и устроенности. И между прочим спрашивает: а как обстоит дело с Ничто? Не должен ли тот, кто задает радикальный вопрос об основании и основах, рано или поздно открыть, что основание (Grand) на самом деле есть бездна (Abgrund)? Что Нечто может выделиться и быть замеченным нами только на фоне Ничто?

    На какое-то время Хайдеггер предоставляет слово позитивистам – представителям конкретных наук и логикам, – которые, как известно, вообще не хотят ничего знать о Ничто. Ученый всегда имеет дело только с Нечто, логик же указыва�