Джеймс Вандеркам "Свитки Мертвого моря. Долгий путь к разгадке"

В середине XX века в Палестине была совершена одна из самых удивительных находок нового времени: в пещере близ Мертвого моря были обнаружены свитки, пролежавшие в ней почти две тысячи лет. Находка дала начало интенсивным поискам, которые привели к обнаружению других пещер с древними рукописями на еврейском и арамейском языках. В результате достоянием ученых стала целая библиотека текстов различного содержания, ценность которых несколько понижает лишь то, что большая их часть дошла до нас в весьма фрагментированном состоянии. Данное открытие важно еще и потому, что это была первая современная находка текстов на коже и папирусе, сделанная в регионе, где прежде обнаруживали только надписи на глине и камне. Одновременно с поиском письменных памятников были произведены археологические раскопки поселения Хирбет-Кумран, расположенного в непосредственной близости от пещер.

Открытие свитков стало темой неиссякающего потока публикаций и привело к возникновению новой научной дисциплины — кумранистики. Во второй половине 1950-х гг. к изучению рукописей подключились российские востоковеды, среди которых следует особо выделить К. Б. Старкову (1915–2000) и И. Д. Амусина (1910–1984). К сожалению, в сравнении с обилием литературы, посвященной свиткам, которая выходит за рубежом, перечень соответствующих отечественных изданий выглядит весьма скромно. Он включает лишь книги Амусина «Рукописи Мертвого моря», «Находки у Мертвого моря», «Кумранская община», два выпуска «Текстов Кумрана», содержащих переводы основных текстов на русский язык и комментарии к ним, и монографию И. Р. Тантлевского «История и идеология кумранской общины», в которой он излагает свой взгляд на происхождение кумранской секты. Остальные работы российских ученых по данной проблематике появлялись в виде журнальных публикаций, особенно урожайными на которые были 1960-е и 1970-е гг. Вспоминаются статьи в научно-популярной литературе, в которых упоминался загадочный Учитель праведности из кумранских текстов, а сделанные находки сопоставлялись с возникновением христианства.

Новый всплеск литературы, посвященной свиткам, пришелся в России на 2000-е гг., когда на прилавках книжных магазинов появились переводные издания, популяризующие данную тему. Среди выпущенных книг можно назвать «Закон вечности» Л. Дойеля, рассказывающего о поисках и находках древних манускриптов на Ближнем Востоке, претендующие на сенсационность «Свитки Мертвого моря» М. Бейджента и Р. Ли и «Иисус из плоти и крови» австралийской исследовательницы Б. Тиринг, которая, опираясь на свой анализ кумранских манускриптов, создала весьма причудливую версию жизни основоположника христианства. Примечательно, что две последние работы содержат критику направления в изучении свитков, которого сейчас придерживается большинство ученых, включая автора настоящей книги Джеймса Вандеркама. Таким образом, российский читатель впервые получает возможность познакомиться с фундаментальным трудом, написанным человеком, который принадлежит к «истеблишменту» кумранистики.

Джеймс Вандеркам — видный американский эксперт в области древневосточной литературы, публикующийся с середины 1970-х гг. Его научные изыскания были сосредоточены преимущественно на псевдоэпиграфических сочинениях, созданных в так называемый межзаветный период. В книге, пред лагаемой вниманию читателей, подробно описываются история кумранских находок и события, происходившие вокруг них до самого последнего времени. Автор рассматривает наиболее важные из найденных текстов, обосновывает свою идентификацию кумранской секты, пытается реконструировать ее историю и показывает, как свитки связаны с книгами Ветхого и Нового Завета. Обращает на себя внимание структурированное, иерархическое построение материала, подчеркивающее упорядоченность мышления автора. Не будем перечислять множество других достоинств книги, которые должны быть замечены при ее прочтении, а лучше обсудим то, что можно назвать основной проблемой кумранистики.

Одна из особенностей найденных текстов, затрудняющая их понимание, состоит в том, что они не содержат дат, а почти все упоминаемые в них исторические лица скрыты под псевдонимами (Учитель праведности, Нечестивый священник и т. д.). Вдобавок, как отмечалось выше, многие рукописи сохранились лишь в виде отдельных фрагментов. Благодаря искусной работе археологов, и прежде всего Р. де Во, руководившего раскопками кумранского поселения, в обитателях которого подавляющее большинство экспертов видит владельцев свитков, были определены хронологические рамки его существования: середина II в. до н. э. — 68 г. н. э. Во время первой иудейской войны комплекс был захвачен римлянами, после чего в нем был расквартирован военный гарнизон.

Учитывая, что сектантская община населяла комплекс до момента его захвата, то есть на протяжении почти 40 лет после проповеди Иоанна Крестителя и Иисуса, и что свитки содержат целый ряд параллелей с книгами Нового Завета (см. гл. 6), казалось бы, внимание ученых, работавшихс манускриптами, должно было сосредоточиться на той фазе существования секты, которая совпадает с начальным этапом христианства. Однако лишь незначительная группа исследователей решилась отождествить персонажей свитков с историческими фигурами, жившими в I в. н. э. Поскольку их идентификации разнились и выдвигавшиеся ими теории содержали немало уязвимых мест, их усилия не нашли широкой поддержки.

В отличие от этих одиночек, большинство экспертов посчитало оправданным заключить, что сектантские тексты относятся к двум последним векам до нашей эры. Хотя эти исследователи также не могут прийти к единому мнению в отношении лиц, скрытых за псевдонимами, они сошлись на том, что кумранская секта и раннее христианство — два разных течения в иудаизме. Другими словами, был выработан так называемый консенсус — термин, пущенный в оборот профессором Р. Эйзенманом и подхваченный Бейджентом и Ли, которые усмотрели в нем некий сговор клерикальных кругов. При написании своей разоблачительной книги эти авторы предполагали, что ученые, имевшие доступ к свиткам, скрывают информацию, которая может повредить христианской религии. Сегодня, когда опубликованы все кумранские тексты, любой может убедиться, что они не содержат каких-либо явных данных, способных поколебать устои христианства. Тем не менее, достижение консенсуса вполне могло быть продиктовано желанием дистанцироваться от периода зарождения религиозного учения, продолжающего определять мировоззрение столь многих людей.

Теперь вкратце обсудим, на чем, собственно, базируется ранняя датировка свитков. К трем основным методам определения возраста недатированного текста, которые описывает и Вандеркам, относятся радиоуглеродный анализ, изучение содержания текста (внутренние данные) и палеография. Как можно увидеть из табл. 2 книги, первый из названных методов не дает определенных результатов: возрастные пределы писчего материала, на котором были написаны произведения секты, оказываются слишком широкими, как правило, совпадая с археологическими рамками де Во. В содержании текстов также не находится явных подсказок, коль скоро ученые не могут идентифицировать зашифрованных персонажей, правда, за одним исключением.

Среди сторонников ранней датировки мало кто сомневается, что за Яростным львенком, играющим важную роль в комментарии на Наума, скрывается иудейский царь Александр Яннай, правивший в первой половине I в. до н. э. Вандеркам рассматривает соответствующий пассаж комментария целых четыре раза, определенно считая его сильным козырем в своей реконструкции событий. К этой идентификации исследователей подтолкнуло упоминание в одном и том же фрагментированном контексте греческого монарха Деметрия — которого большинство экспертов отождествило с Деметрием III Эвкером, современником Янная, — и казни фарисеев, наводящее на мысль об аналогичном деянии иудейского царя. Однако следует помнить, что решение, кажущееся очевидным, далеко не всегда оказывается правильным. Доводы против этой идентификации приведены в примечаниях к тексту книги.

Осталось рассмотреть последний из использованных методов датировки. Отсутствие дат и однозначной информации в текстах побудило исследователей заняться определением их возраста по палеографическим признакам, то есть по форме букв и стилю письма, которые меняются с течением времени. Подобный сравнительный анализ был бы совершенно оправдан, если бы в распоряжении ученых имелось множество датированных текстов на еврейском и арамейском языках, относящихся к тому же историческому периоду. В действительности, картина была диаметрально противоположной. Как уже говорилось, до кумранских находок в Палестине обнаруживали только древние надписи на твердом материале, а в рукописных источниках, дошедших из соседних районов, зияла лакуна в несколько столетий, которую лишь немного заполнял так называемый папирус Нэша, приобретенный в конце XIX века в Египте и состоящий из нескольких обрывков древнееврейского текста. Датировка его простиралась примерно в тех же пределах, что и установленные затем сроки существования кумранского поселения.

Большую роль в палеографическом анализе сыграло мнение профессора У. Ф. Олбрайта, видного специалиста в этой области. Он верно определил древность рукописей, сравнив их письмо со шрифтом папируса Нэша, но поскольку он датировал последний II–I вв. до н. э., его точка зрения повлияла на последующие оценки возраста найденных свитков. Его ученик Ф. М. Кросс разработал детальную палеографическую классификацию кумранских текстов, на которую теперь ссылаются все сторонники ранней датировки, рассматривая работу Кросса чуть ли не как истину в последней инстанции. Но любая палеографическая датировка древних текстов страдает от того, что не в состоянии учесть индивидуальные особенности писцов, и должна использоваться только как вспомогательный метод.

Таким образом, ранняя датировка свитков, по сути, выстроена на двух не слишком прочных подпорках. Поскольку в кумранистике доминируют ее приверженцы, чтобы несколько уравновесить чашу весов, в примечаниях к тексту книги предлагаются альтернативные варианты, отражающие взгляды научного редактора и ряда других сторонников поздней датировки. Сопоставляя примечания с рассуждениями Вандеркама, читатель может сделать собственные выводы.

В заключение еще раз подчеркнем, что книга Джеймса Вандеркама чрезвычайно полезная для тех, кто хочет поближе познакомиться с кумранистикой. В конце книги, сообщив о том, что сейчас выработаны официальные правила действий в случае открытий, подобных кумранскому, автор выражает надежду, что если такое открытие случится вновь, ученые теперь допустят меньше ошибок в процессе исследования. Честно говоря, в возможность еще одного такого уникального открытия верится с трудом. Вместо того чтобы ждать новых находок, разумнее сосредоточиться на тех, которые были сделаны в Кумране, поскольку вопросов по ним остается великое множество. Сейчас фотографии свитков начинают размещать в Интернете http://dss.collections.imj.org.il/, так что, в принципе, каждый желающий может их изучить и попытаться внести свою лепту в исследования.

Предисловие ко второму изданию

Со времени первого издания этой книги прошло более 18 лет, и сейчас ее английское название (The Dead Sea Scrolls Today — «Свитки Мертвого моря сегодня») утратило свою актуальность. Начало 1990-х гг. было волнующим и сложным временем в исследовании свитков: после затянувшегося перерыва возобновились публикации фрагментарных текстов, постоянно выходили статьи и книги, а изобиловавшие «теории заговора» начали терять свою силу. Теперь, в 2010 г., когда минуло более 60 лет после обнаружения первых свитков и все они были наконец опубликованы, можно взглянуть на все эти события в ретроспективе и обрисовать текущую стадию в изучении свитков.

И все же некоторые изменения во втором издании есть. Во-первых, мы обновили и дополнили информацию с учетом публикации всех текстов из пещер и дебатов о Кумране, которые велись после 1994 г., включая вопросы поздней датировки сектантского поселения и последствий пересмотренной хронологии. В связи с этим были расширены библиографии в конце глав. Кроме того, появился дополнительный раздел, где рассматривается информация, которую свитки предоставляют об иудаизме второго храма и ведущих общественных группах того времени.

Считаю своим приятным долгом поблагодарить тех, кто помог в процессе подготовки второго издания. Прежде всего, приношу благодарность многочисленным доброжелателям, которые на лекциях, демонстрациях свитков и других мероприятиях высказали теплые слова и полезные советы в отношении книги. Свою особую признательность я выражаю нескольким людям, взявшим на себя труд прочитать текст и внести подробные предложения о том, как его улучшить: моей жене Мэри Вандеркам, которая испытывает неприязнь к глаголам в страдательном залоге и привлекла внимание к другим моим стилистическим особенностям; Молли Цан, Ардее Руссо и Кевину Хейли (все бывшие или нынешние докторанты в университете Нотр-Дам), которые составили перечни поправок и предложений; и Монике Брейди, которая подготовила рукопись, высказала советы в отношении многих вопросов, включая иллюстрации и фотографии, и прочитала корректуру. Также я благодарю Кэтрин (Китти) Мэрфи за разрешение использовать ряд замечательных снимков, которые она сделала в Кумране и его окрестностях.

Предисловие к первому изданию

Один, намного более известный автор, чем я, некогда сказал: «Рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лука 1:3–4). В последнее время много писалось о свитках Мертвого моря и аспектах споров, которые велись вокруг них. Результатом стало превратное понимание того, что происходило в действительности. Средства массовой информации обычно предают гласности сенсационный материал и освещают эксцентричные теории подробнее, чем те, которые получают более широкую поддержку в научной среде. Если кто-то станет утверждать, что обнаружил во фрагменте свитка новую мессианскую аллюзию и будет доказывать, что она имеет исключительное значение для христианства, газеты моментально подхватят эту новость. Но когда даются более взвешенные оценки, им уделяется мало внимания. В подобной ситуации представляется разумным написать обстоятельный отчет о самих свитках и о том, что происходило с ними с середины 1980-х гг.

В январе 1990 г. Ю. Т. Милик, один из первых и лучших редакторов свитков, предоставил мне право опубликовать 12 манускриптов, которые были ему вверены. После получения его фотографий и примечаний я исследовал оригиналы в музее Рокфеллера в Иерусалиме, изучил материалы, переданные мне Миликом, и приступил с ним к публикации этих текстов. В марте 1990 г. я уже хорошо представлял себе, насколько полемичной стала ситуация со свитками. На вопрос газетного репортера, готов ли я показать фотографии другим людям, я ответил утвердительно. Вскоре после этого краткого ответа в телефонном разговоре я дал несколько разъяснений, и мой комментарий был опубликован и упомянут в нескольких изданиях. По-видимому, готовность показать другим людям фотографии была воспринята как отступление от официальной политики. Это было даже названо важной победой! Я по-прежнему не понимаю, почему кто-то может лишать других права изучать снимки фрагментов свитков. Во всяком случае, этот инцидент проиллюстрировал напряжение и бурные эмоции, с которыми был тогда сопряжен вопрос доступа к свиткам. Чем больше я узнавал о том, что произошло за почти 40 лет научной работы над манускриптами (рукописями) из 4-й пещеры, тем лучше понимал чувства людей, занимающих в споре противоположные позиции.

Работая над книгой, я получил возможность пересмотреть и дополнить несколько очерков, написанных мной ранее, и изучить несколько областей, которые я прежде не затрагивал. Единственный случай, когда я строго следую структуре и содержанию предшествующих публикаций, относится к главе 6 «Свитки и Новый Завет». Она представляет собой версию статьи, которая состояла из двух частей и появилась в журнале Bible Review под заглавиями The Dead Sea Scrolls and Early Christianity: How Are They Related? (Bible Review 7/6 [1991] 14–21,46-47) и The Dead Sea Scrolls and Early Christianity: What They Share (Bible Review 8/1 [1992] 16–23,40-41). Обе части были позже напечатаны под названием The Dead Sea Scrolls and Christianity в сборнике Understanding the Dead Sea Scrolls под редакцией Хершеля Шэнкса (New York: Random House, 1992: 181–202). В этом очерке я изменил целый ряд деталей и внес дополнения с учетом новой информации. Глава 7 — это не что иное как личный рассказ о том, что происходило после 1989 г.

Все цитаты из свитков Мертвого моря (если не указано иное) приводятся по книге Гезы Вермеша (Vermes) The Dead Sea Scrolls in English (3-е изд.; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987). К его переводам я добавил ссылку на местонахождение цитаты в свитке и номер(а) страниц(ы) в его книге. Мои дополнения к переводам Вермеша выделены двойными скобками.[2] Библейские цитаты взяты из Новой пересмотренной стандартной версии Библии (New Revised Standard Version). Чтобы не перегружать текст подстрочными сносками, ссылки на источники помещены в библиографических примечаниях в конце каждой главы.

Аббревиатуры библейских, апокрифических и псевдоэпиграфических книг соответствуют используемым Обществом библейской литературы и Католической библейской ассоциацией, хотя я не придерживаюсь принятого правила выделять курсивом названия псевдоэпиграфических и других внебиблейских текстов. Что касается свитков, то я обычно указываю порядковые номера столбцов (колонок) и строк арабскими цифрами, разделенными точкой. Сам текст иногда может быть обозначен, к примеру, так: 4Q175. Это означает, что он относится к свиткам из 4-й пещеры, среди которых ему присвоен номер 175. Время от времени будет использоваться более сложная индексация, например 4Q 12–13 i 8. Номера 12–13 относятся к фрагментам, которые составляют единое целое, i означает столбец 1, а 8 — номер строки. Я старался избегать подобных обозначений, используя устоявшиеся английские названия текстов.

В заключение — еще несколько благодарностей. Я признателен моему коллеге Юджину Ульриху, который с 1980 г. принимает участие в издании свитков и в настоящее время является одним из трех ведущих редакторов этого проекта, за возможность пользоваться его материалами и наблюдениями. Я также благодарен Эмануэлу Тову за его коррективы и предложения. Особую благодарность хочется выразить Айне Вондизиано за ту огромную работу, которую она проделала, подбирая к книге фотографии, сделавшие ее более привлекательной. Благодарю также Брюса и Кеннета Цукерманов, которые весьма любезно предоставили несколько снимков. Моя жена Мэри Вандеркам и ее родители Агнес и Херман Вандермолен взяли на себя труд прочитать рукопись и предложили ряд поправок и улучшений. Всем этим лицам я выражаю сердечную благодарность за то, что они помогли мне сделать эту книгу более совершенной.

Глава 1

ОТКРЫТИЯ

А. ВВЕДЕНИЕ

История современного государства Израиль оказалась небогатой на находки письменных памятников древности. В отличие от Египта и Ирака, где во время раскопок было извлечено на свет несметное количество текстов, в Палестине до 1947 г. не удавалось обнаружить почти ничего из подобных артефактов. Сообщалось о находках рукописей, которые были сделаны столетия назад в районе Иерихона, вблизи Мертвого моря. Христианский теолог и ученый Ориген (185–245 гг.), старавшийся установить точный текст библейских книг, в качестве подспорья в работе по критике текста создал гигантский труд, который включал шесть версий всего Ветхого Завета (на еврейском и греческом языках), расположенных в параллельных столбцах. Он называется Гекзаплой, или шестеричной книгой. Ориген указал, что шестая греческая версия Псалмов, которую он поместил в свою Гекзаплу, была найдена в глиняном сосуде около Иерихона. Говоря о том же тексте, христианский историк Евсевий (ок. 260–340) добавляет в своей «Церковной истории» (6.16.1), что в правление римского императора Каракаллы (Антонина; правил в 211–217 гг.) в кувшине возле Иерихона была найдена греческая версия Псалмов, а также другие греческие и еврейские манускрипты. Много позже, примерно в 800 г., несторианский патриарх Селевкии Тимофей I (727–819) направил письмо Сергию (умер ок. 805), митрополиту (сан, аналогичный архиепископскому) Элама. В нем он извещает:

«Мы узнали от заслуживающих доверия иудеев,[3] которые в то время как новообращенные получали наставление в христианской вере, что десять лет назад вблизи Иерихона в помещении, высеченном в скале, был найден ряд книг. По их словам, собака одного охотника-араба во время преследования добычи забежала в пещеру и не выходила оттуда; ее хозяин последовал за ней и обнаружил камеру, в скальных нишах которой было большое количество книг. Охотник отправился в Иерусалим и рассказал о происшедшем иудеям, множество которых поспешило к этому месту, где они нашли ветхозаветные и другие книги, написанные еврейским шрифтом».

Далее патриарх сообщает, что он спросил сведущего человека, имеются ли в этих рукописях выдержки, которые в Новом Завете считаются цитатами из Ветхого, но отсутствуют в существующих копиях (списках) иудейского писания. Его заверили, что они там присутствуют, но его попытка получить более подробную информацию по этому вопросу оказалась безрезультатной. Этот сведущий иудей также сказал ему: «Среди наших книг мы нашли более 200 псалмов Давида». У нас нет возможности проверить, является ли пещера с рукописями, открытая незадолго до 800 г., одной из тех, в которых спустя почти 1150 лет были найдены свитки Мертвого моря, но эта параллель по меньшей мере интригует, а описание рукописей некоторым образом напоминает находки, сделанные в Кумране, где были обнаружены свитки Мертвого моря. Ряд еврейских и арабских источников также сообщает о средневековой иудейской секте, которая получила наименование «пещерные люди» (магарийа по-арабски), поскольку их учение происходило из книг, найденных в пещере.

В. КУМРАНСКИЕ НАХОДКИ

Джон Тревер (1915–2006) одним из первых среди ученых увидел свитки и первым сфотографировал те из них, которые попали к нему в 1948 г. Он же составил тщательно проверенный и задокументированный отчет о начальных кумранских находках. Основу этого сообщения составляют его собственные наблюдения и записи. Согласно отчету Тревера, три пастуха-бедуина зимой или весной 1947 г. (возможно, в конце 1946 г., как утверждают бедуины) находились на северо-западной стороне Мертвого моря в районе, называемом Кумраном. В то время эта территория была под контролем Британского мандата в Палестине. Пастухи приходились друг другу двоюродными братьями (и принадлежали к племени таамире, по всей видимости). Они пасли свое стадо, когда один из них, по имени Джума Мухаммад Халил, любивший разыскивать пещеры, забавлялся, бросая камни в отверстие одной пещеры в скалах к западу от кумранского плато. Один из камней попал в пролом пещеры и разбил что-то внутри. В тот раз троица пастухов не стала проникать в пещеру, чтобы выяснить, что именно разбилось, но два дня спустя один из них, Мухаммад эд-Диб (его подлинное имя — Мухаммад Ахмед эль-Хамед) встал утром раньше своих спутников, нашел пещеру и пролез в нее. В ней он обнаружил десять глиняных сосудов, высотой около двух футов (60 см) каждый. К его досаде, все сосуды, кроме двух, оказались пустыми. Один из двух сосудов был наполнен грязью, а в другом находились три свитка, причем два из них были обернуты льняной тканью. Позже эти свитки были идентифицированы как список библейской книги Исайи, Руководство по дисциплине (определяющее правила жизни общины и впоследствии названное Уставом общины) и комментарий на пророчество Аввакума (Хаваккука). Позже бедуины нашли еще четыре свитка: собрание псалмов или гимнов (известное как Благодарственные гимны или свиток Гимнов, по-еврейски ходайот), еще один неполный список Исайи, свиток или Устав войны (эсхатологический текст, описывающий финальную войну между «сынами света» и «сынами тьмы») и Апокриф Бытия (повествование, в основе которого лежат некоторые рассказы из книги Бытия).

В марте 1947 г. свитки были принесены торговцу древностями по имени Кандо (Халил Искандер Шахин; ок. 1910–1993). Кандо, принадлежавший к сирийской православной церкви, обратился к другому члену церкви Жоржу Исайе, который переговорил с митрополитом Афанасием Иешуей Самуилом (1907–1995) из монастыря св. Марка в Иерусалиме. Следует помнить: тогда еще никто не знал, что именно содержалось в только что обнаруженных свитках, на каком языке они написаны и какова их реальная стоимость. К членам сирийской церкви обратились, поскольку было предположено, что свитки написаны на сирийском языке. По всей видимости, было заключено соглашение, что бедуины получат две трети той суммы денег, которую Кандо и Жорж Исайя сумеют выручить за свитки. Летом 1947 г. состоялась встреча между митрополитом Самуилом и бедуинами. Согласно часто повторяемому рассказу, один из монахов, который ничего не знал о назначенной встрече и случайно отозвался на стук бедуинов, когда те прибыли в монастырь, не хотел впускать бедно одетых людей и тем самым едва не помешал возможности обрести настоящее сокровище. Недоразумение было в конце концов устранено, и митрополит приобрел у Кандо четыре свитка за 24 фунта (в то время около 100 долларов). Митрополит купил следующие рукописи: большой свиток Исайи, Руководство по дисциплине (Устав общины), комментарий на Аввакума и Апокриф Бытия.

Митрополит попытался получить информацию о только что приобретенных им свитках у целого ряда экспертов. Одним из тех, с кем проконсультировались от его лица, был профессор Элеазар Сукеник (1889–1953), археолог из Еврейского университета в Иерусалиме. В то время в Палестине было по-настоящему опасно: Британский мандат доживал свои последние дни среди вспышек насилия, и Организация Объединенных Наций обсуждала план раздела Палестины. Само собой, в подобных условиях поездки по стране были крайне трудными и рискованными. Тем не менее, когда Сукеник узнал, что один антиквар в Вифлееме хочет продать то, что походило на древние свитки, он тайно отправился туда.

Он встретился с антикваром 29 ноября 1947 г. — в тот самый день, когда ООН приняла решение разделить Палестину и создать государство Израиль. Сукеник, между прочим, не упустил из виду это обстоятельство. Он увидел три свитка, которые не были приобретены митрополитом, и купил их, убедившись в их древности: два (свиток Гимнов и свиток Войны) — 29 ноября, а третий (малый свиток Исайи) — в декабре. В январе Антон Кираз, знакомый Сукеника, показал ему четыре свитка, которые попали к митрополиту, причем ему даже разрешили подержать их у себя некоторое время. Сукеник не знал, что они происходят из того же источника, что и те три, которые ему недавно достались. Разумеется, он захотел купить и их. Однако митрополит Самуил решил подождать с их продажей. В результате, семь свитков из первой пещеры оказались разделенными на две части и были опубликованы разными людьми.

К тому времени большой свиток Исайи, находившийся в распоряжении митрополита Самуила, был идентифицирован несколькими лицами. Но, по-видимому, именно Сукеник первым установил древность пергаментов. Более того, он полагал, что они могут быть связаны с ессеями, иудейской сектой, упоминаемой в древних источниках. Его доводы основывались на том, что римский географ Плиний (29–79 гг. н. э.) описал общину ессеев, живших на побережье Мертвого моря, неподалеку от Эйн-Геди, то есть там, где предположительно была обнаружена пещера со свитками (отрывок из Плиния я рассматриваю в гл. 3).

Когда истекла первая годовщина находки Мухаммада эд-Диба, о свитках знали немногие, а те, кто знал, мало что в них понимали. Местонахождение пещеры, в которой были обнаружены рукописи, также было известно только бедуинам и их непосредственным деловым партнерам. В феврале 1948 г. (то есть после контактов с Сукеником) митрополит связался с Американской школой в Иерусалиме. Там исполняли свои обязанности двое сотрудников, которым недавно была присвоена докторская степень по философии — Уильям Браунли (1917–1983) и Джон Тревер. Обоим была назначена ежегодная стипендия от Американской школы восточных исследований. Тревер, который был не только ученым, но и фотографом, сумел добиться, чтобы свитки были доставлены в Американскую школу. Там с огромными трудностями (из-за некачественной пленки и крайне неустойчивой подачи электричества) он сделал первые снимки документов, находившихся у митрополита (большого свитка Исайи, Руководства по дисциплине и комментария на Аввакума). Фотографии получились на удивление хорошими и сегодня представляют собой бесценное свидетельство того, что в феврале 1948 г. можно было увидеть на ныне ветшающих пергаментах. Ученые из Американской школы, с ее директором профессором Милларом Барроузом (1889–1980) из Йельского университета (профессор как раз находился в Багдаде, когда свитки были в их распоряжении) потратили многие часы на изучение текстов, сфотографированных Тревером. Один из них показался Барроузу похожим на «книгу дисциплины» методистской церкви, ввиду чего он и получил свое первое современное наименование — «Руководство по дисциплине». В феврале Тревер отправил письмо профессору Уильяму Фоксвеллу Олбрайту (1891–1971) из университета Джонса Хопкинса в Балтиморе, ведущему специалисту по древнееврейским письменам. Олбрайт сразу же определил древность письма в посланном ему образце и ответил: «Мои сердечные поздравления в связи с величайшим открытием рукописей, сделанным в новое время!»

Опасные условия и политические осложнения по-прежнему препятствовали любым попыткам разыскать пещеру со свитками. По-видимому, ученые из Американской школы хотели инициировать подобный исследовательский шаг. С этой целью они посвятили сирийцев из монастыря св. Марка (которые давали им ложную информацию об источнике свитков) в то, насколько древними, по их мнению, были тексты. Они также подготовили сообщение для печати. Одиннадцатого апреля 1948 г. офис Американской школы восточных исследований в Нью-Хейвене, Коннектикут, выпустил обращение. Оно имело нью-йоркские выходные данные и гласило (согласно лондонской «Таймс» за 12 апреля 1948 г.):

Этот пресс-релиз интересен по ряду причин. Во-первых, в нем ничего не говорится о пещере и ее возможном местонахождении. У читателей вызвали ложное представление, что свитки были обнаружены в монастыре св. Марка. Во-вторых, датировка свитка Исайи, основанная на палеографической оценке (анализе шрифта) Тревера и Олбрайта, была сочтена достаточно надежной для обнародования. В-третьих, один из документов уже получил наименование «Руководство по дисциплине». В-четвертых, американские ученые подали мысль, что «Руководство» имеет отношение к какой-то «секте или монашескому ордену». Вопреки позже сложившемуся мнению, эта идея не исходила от кого-либо из священнослужителей (например, Р. де Во), которые сыграли затем столь важную роль в исследовании свитков. В-пятых, уже фигурирует связь с ессеями. Наконец, последний свиток, известный теперь как Апокриф Бытия, был в таком плохом состоянии, что его нельзя было даже развернуть, а тем более идентифицировать.

Двадцать шестого апреля новость о купленных им свитках огласил Сукеник. Впоследствии он утверждал, что увидев, насколько неточным был американский прессрелиз, он решил сделать заявление в газеты, чтобы внести уточнение в хронику событий. То, что свитки из пещеры имеются также у него, стало новостью не только для мирового сообщества в целом, но и для ученых из Американской школы — настолько плохой была связь в Иерусалиме в те дни. Так получилось, что Миллар Барроуз, который написал первоначальный пресс-релиз, сформулировал его иначе, чем он был напечатан. Позже Барроуз указал:

В ней говорилось, что «некоторое время назад в горной пещере вблизи Эйн-Геди, в центральной части западного побережья Мертвого моря» были найдены десять древнееврейских свитков. Корреспонденту «Таймс» было известно о текстах и Американской школы, и Еврейского университета (включая фрагменты книги Даниила, которые Сукеник приобрел позже), и о том, что свитки обнаружили бедуины. В статье содержалось утверждение, что кожаные свитки были «запечатаны смолой». В дальнейшем выяснилось, что за смолу приняли куски сгнившей кожи. В том же месяце — апреле 1948 г. — Олбрайт, уже знавший о четырех текстах Американской школы и тех, которые попали к Сукенику (он полагал, что было не менее восьми рукописей), объявил о находках в Bulletin of the American Schools of Oriental Research (110 [апрель 1948] 3). Эту новость он сопроводил пророческим замечанием: «Нетрудно предположить, что новое открытие произведет переворот в межзаветных исследованиях и вскоре превратит в анахронизм все нынешние справочники по предыстории Нового Завета, а также по текстуальной критике и интерпретации Ветхого».

Хотя в истории семи свитков и их судьбе было множество зигзагов и поворотов, все они были изданы на очень раннем этапе. В 1950 и 1951 гг. Американская школа восточных исследований опубликовала фотографии и транскрипции свитка Исайи, комментария на Аввакума и Руководства по дисциплине (Устава общины). Тексты Сукеника появились в посмертном издании, датированном 1954 г. (переведены на английский в 1955 г.). Однако и он, и американцы начали публиковать фотографии и транскрипции в предварительной форме уже в 1948 г. С Апокрифом Бытия, изданным последним из семи свитков, возникли особые трудности, ввиду крайне плохого состояния, в которое он пришел. Но когда его развернули, то, что можно было тогда на нем прочитать, опубликовали в 1956 г.

В 1948 г. митрополит Самуил, по настоятельному совету американцев, переправил свои четыре свитка из Иерусалима в Ливан на хранение. Его действия вызвали вопросы в отношении законности вывоза древностей из страны, где они были найдены. В конце концов, он привез свитки в Соединенные Штаты и попытался их продать. В течение определенного времени его усилия не приносили результата. Очевидно, не было желающих вкладывать значительную сумму денег в свитки, право собственности на которые оспаривалось. Антон Кираз, прихожанин и хороший знакомый митрополита Самуила, в частности, утверждал, что одолжил ему деньги из-за финансовых трудностей, которые тот испытывал после приобретения свитков. По словам Кираза, они согласились разделить между собой любую выручку от их продажи. Находясь в Соединенных Штатах, митрополит Самуил поместил теперь знаменитое объявление в «Уолл-стрит джорнал» от 1 июня 1954 г. (с. 14), привлекшее внимание Игаэля Ядина, сына Сукеника, которому случилось тогда быть в США. Вот текст объявления:

Свитки, предлагавшиеся митрополитом Самуилом, были приобретены Ядином через посредников за 250 тыс. долларов. Затем эти четыре свитка были переданы в дар государству Израиль, где они были воссоединены с тремя свитками Сукеника. В музее Израиля для их хранения соорудили специальную конструкцию, названную «Храмом книги» (в форме крышки сосуда, в котором были найдены некоторые из рукописей). Семь свитков находятся там и сегодня. Важнейшую роль в их покупке и финансировании Храма книги сыграли пожертвования Сэмюэля Готтесмана (1885–1956), а затем его семьи.

Согласно проведенным позже интервью, бедуины и другие люди, в том числе сирийцы, посетили пещеру несколько раз после ее первичного обнаружения и перед тем, как ее местонахождение стало известно официальным лицам. Во время этих визитов, последние из которых (совершенные Жоржем Исайей и Кандо) имели место в августе и ноябре 1948 г., из пещеры были вынесены и другие письменные материалы. Ученые, которые первыми занялись свитками, проявляли понятное стремление разыскать пещеру и строили планы по посещению района находки. Но все надежды достичь его оказались тщетными из-за интриг и опасности путешествий, сохранявшейся на протяжении большей части 1948 г. После создания государства Израиль в мае 1948 г. Британский мандат прекратил свое существование, и район, где были найдены свитки, стал частью королевства Иордания.

Лишь в январе 1949 г. — спустя почти два года после первичного обнаружения пещеры — ее удалось найти человеку, наделенному официальными полномочиями. Интерес к розыску пещеры проявил бельгийский военнослужащий капитан Филипп Липпенс, который выполнял в этом районе обязанности наблюдателя от ООН. Он собрал всю доступную информацию у тех людей, кто имел отношение к свиткам, и получил помощь от военных властей и археологических служб. С помощью данных, собранных Липпенсом, и разработанного им плана, пещера была обнаружена 28 января 1949 г. капитаном Аккашем эль-Зебном. Она находилась в 8–9 милях (ок. 13 км) к югу от Иерихона, в скале, расположенной более чем в полумиле от северо-западного побережья Мертвого моря. Затем на это место прибыли и начали его изучать Дж. Ланкестер Хардинг (1901–1979), главный инспектор департамента древностей Иордании, и отец Ролан де Во (1903–1971), директор Французской библейской и археологической школы в Иерусалиме.

Первое археологическое обследование пещеры продолжалось с 15 февраля по 5 марта 1949 г. За это время были обнаружены кувшины, чаши, обрывки ткани и другие артефакты. Что важнее, были выявлены фрагменты 70 новых манускриптов, среди которых были кусочки, оторвавшиеся от манускриптов, найденных в пещере бедуинами. Находка фрагментов подтвердила, что это именно та пещера, в которой были обнаружены исходные свитки. Археологи, работавшие в пещере, заметили примерно в полумиле к югу развалины какого-то строения. Они провели беглое обследование развалин и также раскопали возле них могилы. В тот раз, ввиду ограниченности доступной им информации, они заключили, что развалины не имеют отношения к пещере свитков.

Они предположили, что натолкнулись на руины римской крепости I в. н. э. Их заключение соответствовало тому, которое сделал еще один человек, посетивший это место. В 1914 г. Густав Дальман, видный немецкий ученый, пришел к выводу, что строения являются остатками римских укреплений. Другие специалисты идентифицировали это место иначе. В 1861 г. Фелисьен де Солеи предположил, что он нашел Гоморру из знаменитой библейской легенды о Содоме и Гоморре. Такое решение он принял потому, что тамошние арабы произносили современное название этого места — Кумран — как Гумран. В 1873 г. эту местность посетил французский археолог Ш. Клермон-Ганно, но он не сделал никаких выводов в ее отношении. Позже Ф. М. Абель заключил, что могилы являются частью кладбища какой-то ранней мусульманской секты. Поскольку ни один из этих визитеров, включая археологов, которые побывали там в начале 1949 г., не располагал обилием данных для обоснования своих выводов, они имеют небольшую ценность.

Когда в начале 1950-х гг. дебаты о свитках и развалинах разгорелись с новой силой, археологи решили провести в районе Кумрана полномасштабные раскопки. Они продолжались с 24 ноября по 12 декабря 1951 г. Проводившие раскопки Хардинг и де Во обнаружили свидетельства, которые побудили их изменить свое мнение в отношении связи между пещерой и строениями. В частности, они нашли в строениях керамику, напоминающую ту, которая была в пещере, и сосуд такого же типа, что и сосуды со свитками. Тем самым, хотя на тот момент была обнаружена только одна пещера с рукописями, у ученых теперь имелись основания полагать, что она некоторым образом связана с сооружениями, руины которых возвышались над выступом плато к востоку от скал. Этот вывод был многократно подтвержден последующими раскопками участка.

Другие пещеры в окрестности строений были обнаружены только в 1952 г. Пещеру, которой был присвоен номер 2, нашли бедуины (к тому времени они уже поняли, что свитки могут принести неплохие деньги, и деловито обследовали все пещеры, которые им удавалось отыскать в этой местности). В октябре 1951 г. они нашли фрагменты рукописей в отдаленных пещерах в районе Вади-Мураббаат, на расстоянии нескольких миль от Кумрана. Среди других материалов там были откопаны несколько документов периода второго иудейского восстания против Рима (132–135 гг. н. э.). В числе документов из Мураббаат были послания, подписанные Симоном Бар Косебой, иудейским лидером обреченного сопротивления. Во время раскопок в пещерах Мураббаат в январе-феврале 1952 г., те же самые бедуины из племени таамире продолжили свои поиски, и в феврале 1952 г., через полтора месяца после ухода археологов, они нашли вторую кумранскую пещеру, неподалеку от первой. Хотя то, что в ней обнаружили (фрагменты 33 манускриптов), было менее впечатляюще, чем содержимое первой пещеры, наличие еще одной пещеры с древними письменными материалами на той же территории побудило археологов провести систематичное обследование всего района. Между 10 и 29 марта поисковая группа из Американской школы осмотрела около 225 пещер и расселин (включая пещеру 2). Их усилия привели к открытию 14 марта 1952 г. пещеры 3 — первой кумранской пещеры, найденной археологами. Из нее они извлекли 14 манускриптов и интригующий Медный свиток, в котором перечисляются тайники с сокровищами (подробнее о Медном свитке см. главу 2).

Но это были еще не все открытия, сделанные в тот необыкновенный год. Новая поразительная находка была совершена снова бедуинами таамире, которые в июле и августе натолкнулись на две другие близлежащие точки — Хирбет-Мирд и Нахал-Хевер, — содержавшие письменные материалы. В августе 1952 г. они проникли в пещеру 4, которая расположена всего в нескольких сотнях футах от остатков строений в Хирбет-Кумране (Хирбет означает «развалины»), У человека, оказавшегося в этом районе, может возникнуть обоснованный вопрос, почему потребовалось столько времени, чтобы обнаружить эту пещеру, когда она практически видна из строений. Очевидно, археологи исходили из того, что пещеры могут находиться только в скалах, а не на мергельной террасе рядом с сооружениями.

Позже бедуины таамире рассказали, как была открыта 4-я пещера. Один престарелый член племени вспомнил, что в дни молодости, преследуя на охоте куропатку в районе Кумрана, он проник в какой-то лаз. Лаз вел в пещеру, где он нашел несколько предметов, в том числе лампу и глиняные черепки. Молодые члены племени последовали указаниям старца и быстро обнаружили пещеру, которую тот описал. В ней они откопали несметное количество фрагментарных текстов. Около 15 тысяч их они попытались продать в Иерусалиме и, чтобы скрыть источник своего нового дохода, дали ложную информацию о местонахождении пещеры. Однако правда вскоре открылась, и с 22 по 29 сентября 1952 г. пещера была обследована Хардингом и отцами де Во и Ю. Т. Миликом (1922–2006). Оказалось, что пещера состоит из двух камер (названных пещерами 4а и 4b), но бедуины смешали фрагменты из обеих, поэтому они неизменно идентифицируются как происходящие из пещеры 4, без указания, из какой именно камеры. Археологи сумели извлечь из пещеры фрагменты около ста манускриптов. Обрывки, находившиеся у бедуинов, были в конце концов приобретены иорданским правительством и различными иностранными институтами. Работая в пещере 4, археологи обнаружили рядом с ней пятую. Оказалось, что в ней находится немного письменных памятников — фрагменты, возможно, 25 манускриптов. Затем бедуины нашли поблизости шестую пещеру, которая содержала фрагменты приблизительно 31 свитка.

Учитывая этот поток открытий, вполне естественно, что участок с развалинами строений подвергся дальнейшему изучению. Второй сезон раскопок продолжался с 9 февраля по 4 апреля по 1953 г., то есть после того как были открыты пещеры 2–6. Затем последовали третья (с 15 февраля по 15 апреля 1954 г.) и четвертая (с 2 февраля по 6 апреля 1955 г.) кампании. Во время четвертого сезона раскопок археологи нашли пещеры 7-10, все на мергельной террасе. Все эти частично разрушенные пещеры принесли немного письменных свидетельств: пещера 7 — около 19 крайне фрагментированных манускриптов, все на греческом; пещера 8 — пять обрывочных текстов; пещера 9 — один неустановленный папирусный фрагмент; а пещера 10 — один глиняный черепок с надписью. Наконец, бедуинам таамире повезло снова в январе 1956 г., когда они обнаружили 11-ю пещеру. Они подождали до февраля, прежде чем оповестить о последней пещере, которая оказалась ценным объектом: хотя из нее был извлечен только 21 манускрипт, некоторые из них были почти столь же полными, как исходные семь из пещеры 1.

В результате, с 1947 по 1956 г. на небольшой территории поблизости от развалин нескольких строений были обнаружены 11 пещер, содержавших письменный материал либо остатки тех или иных предметов. Схожесть артефактов указывала на связь руин с пещерами. В охоте за манускриптами безоговорочными победителями оказались бедуины. Им удалось обнаружить три пещеры, наиболее богатые материалом (1,4,11), плюс еще две (2 и 6), в то время как профессиональные археологи нашли пещеры 3, 5 и 7-10, ни одна из которых не содержала впечатляющих остатков рукописей.

Попытки найти другие пещеры в надежде выявить новые хранилища рукописей, не принесли результата, несмотря на использование современных методов (таких как звуковой резонанс), позволяющих обнаружить в земле ходы, отверстия которых теперь замурованы. Общее количество найденных фрагментарных манускриптов равняется примерно 930 — поразительное сокровище из региона, который считался маловероятным источником древних текстов. Но обнаружение и приобретение рукописей и фрагментов, несмотря на продолжительность и трудоемкость этого процесса, были лишь частью задачи; их обработка и интерпретация, а также осмысление свидетельств из развалин строений оказались делом более сложным.

Археологи исследовали развалины сооружений, занимающих плато по соседству с пещерами, на протяжении пяти поисковых сезонов. Этими раскопками руководил отец Ролан де Во из Библейской школы, французского доминиканского института в Иерусалиме. Де Во проявил себя как незаурядный библеист и археолог, и в 1949 г. его назначили директором Школы. Школа была одним из тех учреждений, с которыми вступил в контакт митрополит Самуил, когда он пытался идентифицировать купленные им свитки. По-видимому, первым, кто определил, что один из свитков содержит книгу Исайи, был Я. ван дер Плуг из университета Неймегена в Нидерландах, ученый, гостивший в Школе.

На основании данных, выявленных в раскопочные кампании, де Во написал ряд статей для журнала Revue Biblique. Позже появилась книга, где он сформулировал гипотезу об этом археологическом объекте. Этот труд, несмотря на то, что у него всегда находились критики, в течение длительного времени определял исторические реконструкции его происхождения. Де Во идентифицировал два основных периода заселения Кумрана. 1. В VIII–VII вв. до н. э. на этом месте находился небольшой город. Возможно, это был тот самый город, который назван Секахой в книге Иисуса Навина (15:61), где он перечислен среди множества других, включая «Соляной город» (Ир-Мелах) и Эйн-Геди, местность к югу от Кумрана. Остатки прямоугольного сооружения восходят к этой фазе. 2. После перерыва в несколько столетий появляются следы сектантского периода, когда этот район населяли люди, имевшие отношение к свиткам. Де Во разделил два века, которые, по его мнению, охватывал этот второй период, на две фазы, первую из которых он также разбил. Затем, по-видимому, последовала короткая третья фаза. Суждения де Во об этом периоде изложены ниже.

Фаза 1b. Де Во полагал, что фаза lb, вероятно, началась при хасмонейском правителе и первосвященнике Иоанне Гиркане (134–103 гг. до н. э.). Тогда люди, использовавшие этот объект, добавили верхние этажи к старым строениям и расширили здания к западу и югу. Тогда же они провели впечатляющую систему водоснабжения Кумрана и соорудили акведук, по которому вода с гор поступала в комплекс строений. Потом они покрыли всю систему штукатуркой. Следы фазы 1b показывают, что население, пользовавшееся комплексом, заметно выросло по сравнению с гораздо меньшим числом людей, живших там во время фазы 1а. Имеются признаки, что конец фазы был вызван пожаром и землетрясением. Под остатками фазы II лежит слой пепла, прежде всего на северном и северо-западном участках (см. ниже). Нет уверенности, что оба бедствия связаны между собой, но древнееврейский историк Иосиф Флавий (37 — ок. 100 гг. н. э.) сообщает, что в 31 г. до н. э. — которым де Во датировал окончание фазы 1b — в этом районе действительно произошло землетрясение.

Фаза II. Де Во полагал, что после землетрясения обитатели покинули это место и что оно оставалось незаселенным до смерти царя Ирода в 4 г. до н. э. Он указал на ряд отрывочных свидетельств в сочинениях Иосифа Флавия, согласно которым между Иродом и по крайней мере некоторыми ессеями установились хорошие отношения, благодаря чему в его правление им, возможно, было комфортнее жить среди других иудеев. Примерно в то время, когда Ирод умер, место было отстроено заново. Фаза II длилась до 68 г. н. э., когда, по мнению де Во, римские войска, которые подавляли иудейское восстание в регионе (длившееся с 66 по 70 гг.), атаковали и разрушили строения. Опять присутствуют многочисленные следы пожара. Датировку 68 годом подтверждает тот факт, что в Кумране были найдены 83 бронзовые монеты второго года восстания и только 5 третьего года. Должно было произойти какое-то определяющее событие, объясняющее эту разницу. Были также выявлены несколько железных наконечников стрел, типичных для римской армии I в. н. э.

Де Во заключил, что кумранские сооружения в фазах I и II не использовались в качестве жилых помещений. Скорее, постройки и развалины напоминают общинный центр с просторным залом для собраний и столовой. Вероятно, люди здесь жили в расположенных рядом временных укрытиях или даже в пещерах. В сооружениях они собирались только для совместной деятельности. Обрушившиеся части одного помещения, которые находились на втором этаже (локус 30 в терминологии археологов), де Во идентифицировал как принадлежавшие скрипторию, месту, где писцы копировали свитки. Остатки обстановки и две чернильницы, найденные в помещении, укрепили его во мнении, что свитки из пещер были написаны именно в этом месте поселения.

Де Во написал несколько специальных статей, которые позволили ученым быть в курсе находок, но окончательной и исчерпывающей публикации данных осуществлено так и не было. Наиболее полно археологические свидетельства и интерпретации де Во были изложены в печатном варианте его лекций, организованных фондом Швайха, которые он прочитал в 1959 г. Пересмотренное английское издание, озаглавленное Archaeology and the Dead Sea Scrolls, вышло в 1973 г., через два года после его смерти.

В Кумране имелось несколько кладбищ, как и следовало ожидать от места, использовавшегося группой лиц на протяжении многих десятилетий. Большое главное кладбище к востоку от строений находится от них примерно в 50 метрах. Оно содержит приблизительно 1100 отдельных захоронений, расположенных правильными рядами и разделенных на три сектора дорожками, проложенными между ними. Все могилы расположены вдоль оси север-юг, причем головы скелетов ориентированы в южную сторону. Де Во раскопал только 28 из этих могил, выбранных на различных участках главного кладбища. Все скелеты, идентифицированные по полу и обнаруженные в строго упорядоченных частях кладбища, принадлежали мужчинам. В одной необычной могиле, находившейся в отдалении от других, был женский скелет. Однако на участках, продолжавших кладбище к востоку, девять обследованных могил содержали четыре женских скелета и один детский. Де Во также изучил то, что он назвал двумя вторичными кладбищами, одно из которых находится к северу от строений, а другое — к югу от вади Кумран. На северном были вскрыты только две могилы, в которых оказались мужской и женский скелеты. На южном кладбище четыре обследованные могилы стали последним местом упокоения женщины и трех детей. (В главе 3 я рассматриваю значение этих находок в связи с вопросом безбрачия в Кумране.)

Теория де Во доминировала в течение десятилетий, хотя были и несогласные с его выводами. К примеру, не всех убеждал его период 1а, в отношении которого он привел столь мало доказательств, и его интерпретация перерыва в заселении места с 31 по 4 г. до н. э. также не получила всеобщего одобрения. Все соглашаются, что негативную роль сыграла неспособность де Во (и его преемников) опубликовать все свидетельства. Материалы его раскопок появлялись медленными темпами и до сих пор не полностью доступны для изучения.

2. Датировка начала фазы lb у де Во не убедительна: на основании большого количества монет, отчеканенных Александром Яннаем и найденных в Кумране, он утверждает, что эта фаза началась не позже правления этого царя и первосвященника (103-76 гг. до н. э.). Магнесс же заключает, что первое повторное заселение места (после израильского поселения, которое находилось здесь столетиями раньше) произошло где-то в первой половине I в. до н. э. (между 100 и 50 гг.) и, как свидетельствуют предметы, например ритуальные ванны, оно было сектантским с самого начала (она также полагает, что сектанты были ессеями). Ее датировка начала заселения места сектантами была ранее аргументирована Эрнестом-Мари Лаперрузом, ученым, связанным с Библейской школой, а также директором исследовательского отдела в Практической школе высшего образования. Он участвовал в экспедициях де Во начиная с 1954 г.; хотя его общая интерпретация хронологии отличается от трактовки де Во и Магнесс по нескольким позициям.

3. Перерыв в заселении между периодами I и II фазами не был продолжительным, как предположил де Во (31-4 гг. до н. э.). Аргументация Магнесс включает надлежащую интерпретацию клада серебряных монет из Тира (561 шт.), которые, согласно сообщению де Во, были найдены в трех горшках, закопанных под руинами периода II и выше слоя, относящегося к его периоду lb. Поскольку самая поздняя из них датирована 9/8 г. до н. э., он заключил, что II фаза должна была начаться после этого времени. Магнесс относит монеты к I фазе и видит в них свидетельство того, что эта фаза распространяется на последнее десятилетие I в. до н. э. То есть землетрясение 31 г. до н. э. не привело к продолжительной заброшенности места. Вероятнее, людей, обитавших в Кумране, заставил его покинуть на более короткое время — от одной зимы до, возможно, пары лет — пожар, случившийся десятилетия спустя, после чего они вернулись, чтобы отстроить это место. Повреждения системы водоснабжения показывают, что некоторое время комплекс был заброшен. В начале правления сына Ирода Архелая (4 г. до н. э. — 6 г. н. э.) та же группа людей возвратилась на это место и восстановила его почти таким, каким он был до пожара. Еще раньше интерпретации свидетельств, данной де Во, воспротивился Маген Броши, профессиональный археолог и бывший куратор Храма книги в музее Израиля, считавший, что они не требуют продолжительного разрыва во времени, предложенного де Во.

Развалины крепости. Я уже упоминал, что кое-кто из лиц, посетивших Кумран, принял руины за развалины крепости. Среди них был и сам де Во, хотя, произведя более тщательные раскопки места, он пришел к совершенно иному выводу. Гипотеза крепости не теряла своих приверженцев на протяжении многих лет, а Норман Голб из Чикагского университета отстаивал ее в серии публикаций. Его интерпретация археологических данных является частью более широкой теории, которую я анализирую в гл. 3. Здесь будет достаточно сказать, что, согласно Голбу, свитки из пещер, в сущности, не связаны со строениями Хирбет-Кумрана. Свитки были принесены из Иерусалима людьми с разными религиозными убеждениями и спрятаны в пещерах с целью сохранения во время антиримского восстания (66–70 н. э.). Крепость уже стояла на этом месте в течение какого-то времени до данного события. Среди других аргументов Голб указывает на толстые стены башни и на вероятность того, что сооружения были разрушены в результате атаки войск.

У Голба нашлось немного последователей. В целом, можно сказать, что если Кумран был крепостью, то она имела уникальную форму. Планировка места не имеет аналогов среди крепостей того времени, а толщина внешних стен, не считая участка с башней, недостаточна для военных нужд. Верно, что многочисленные цистерны могли бы вместить достаточное количество воды для обороны на протяжении долгих месяцев, но подача воды могла быть легко прекращена противником, поскольку значительные отрезки акведука находятся за пределами огороженной территории. Могли ли крепость спроектировать столь бездумно? Как представляется, место для возведения строений также выбрано неудачно с точки зрения военной безопасности. Если Кумран был разрушен римскими войсками, как утверждал де Во, из этого не следует, что он был военной базой, поскольку неизвестно, что римляне атаковали только крепости и не трогали гражданские объекты. Наконец, в древних литературных источниках нет упоминаний о крепости в районе Кумрана. Поскольку руины не содержат явных признаков принадлежности к военному объекту, а некоторые их компоненты очень трудно представить в подобном, теорию Голба справедливо отвергли как неправдоподобную.

Вилла с трапезной. Как уже говорилось, исчерпывающий отчет о раскопках в Кумране так и не был сделан, хотя де Во и другие специалисты много писали о материальных остатках и их истолковании. Группе археологов было поручено завершить проект публикации. Среди них была команда, состоявшая из супругов Паулины Донсель-Вут и Роберта Донселя. Они, очевидно, полагают, что керамические свидетельства и другие данные указывают на то, что Кумран был виллой состоятельного человека. Донсель-Вут написала очерк, в котором она оспаривает идею де Во, что в локусе 30 на верхнем этаже находился скрипторий. Донсель-Вут утверждает, что данные позволяют идентифицировать его как трапезную, в которой пирующие ели возлежа (триклиний) и из которой они могли любоваться панорамой, открывающейся в южном и юго-восточном направлении. Эта идентификация согласовалась бы с теорией, что комплекс представлял собой виллу. Донсель-Вут еще раз подробно изучила фрагменты обстановки, найденные на этом участке, их взаимосвязь и аналогичные артефакты, относящиеся к эллинистической и римской эпохам.

«Тем самым, из них оказалось возможным реконструировать стол… чуть более 5 м в длину, 40 см в ширину и только 50 см в высоту. Имелись также другие фрагменты от двух столов меньшего размера. Эти столы, определенно, упали с верхнего этажа, где параллельно восточной стене был установлен длинный стол; там они использовались вместе с низкой скамьей, прикрепленной к этой стене. Это могло бы указывать на обстановку столовой, если не учитывать тот факт, что мы уже идентифицировали таковую в другой части строений, которая не содержала стола» (Archaeology and the Dead Sea Scrolls, 29)

Он также упоминает о двух чернильницах, найденных на этом участке. Элементы обстановки были выставлены в Палестинском археологическом музее в Иерусалиме (теперь носящем название музея Рокфеллера) в форме стола и скамьи. Предполагалось, что писцы сидели на скамье и копировали лежавшие на столе свитки. Де Во было известно, что на изображениях древних писцов за работой те обычно не показывались в таком положении; как правило, они сидели на полу или скамье и писали на дощечке, лежавшей у них на коленях. Однако он смог указать несколько случаев, когда они были изображены пишущими за столами или конторками.

Теорию Донсель-Вут следует сопроводить рядом замечаний. Во-первых, маловероятно, что состоятельный человек стал бы возводить виллу в Кумране, когда рядом находится такое роскошное место, как Иерихон. Донсель-Вут могла превратно истолковать значимость керамики в Кумране из-за неправильного понимания отношения к богатству и частной собственности в кумранской общине (более полное исследование этого пункта см. в гл. 3). Во-вторых, касательно скриптория или трапезной, Донсель-Вут признала: точная форма того, что она приняла за кушетки в трапезной, не засвидетельствована где-либо еще. Она правильно отметила, что чернильницы могли быть связаны с иными задачами, нежели копирование свитков, но очевидно, что они хорошо согласуются с функцией переписки текстов, которую де Во связал с локусом 30.

Ицхар Хиршфельд (1950–2006), который был профессором археологии в Еврейском университете Иерусалима, в своей книге Qumran in Context: Reassessing the Archaeological Evidence (2004) утверждает, что Кумран выполнял разные функции в разное время: в хасмонейский период (то есть ранее 37 г. до н. э.) он служил полевым укреплением и дорожной станцией, а в иродианскую эпоху — господским домом. Иными словами, он никогда не был сектантским центром, и строения в Кумране не имели никакого отношения к свиткам в пещерах. Свитки были доставлены из иерусалимского храма и укрыты в пещерах перед самым разрушением Иерусалима римлянами. Хиршфельда можно похвалить за попытку включить кумранское поселение в более широкий контекст сельскохозяйственной и экономической жизни региона.

Ж.-Б. Гумбер, археолог из Библейской школы в Иерусалиме, предложил интерпретацию, которая также содержит различные стадии. Сначала поселение было хасмонейской виллой, имевшей сельскохозяйственное назначение. Она появилась в период 1а, предложенный де Во, и была разрушена в 57 или 31 г. до н. э. Ессеи заняли это место в 31 г. до н. э. и превратили его в культовый центр с алтарем на северной стороне, смотрящей на Иерусалим. Там они практиковали собственную систему жертвоприношений. Перерыва в использовании комплекса ессеями не было, хотя части его подверглись со временем определенной реконструкции. Например, в какой-то более поздний момент они забросили северный культовый участок и выстроили новый — на южной стороне (в локусе 77, трапезная де Во). Гумбер полагал, что в строениях постоянно проживало только небольшое число «смотрителей»; остальные работники приходили из других мест. Комплекс был разрушен в 68 г. н. э.

Другие эксперты не смогли найти аналогов господского дома или виллы, постулированных Хиршфельдом и Гумбером. В случае Хиршфельда проблемой является большое кладбище на месте раскопок, а также свидетельства, что сооружения служили сектантской общине (к примеру, необычно большое количество и размер ритуальных бассейнов). Кроме того, он полностью отделил свитки в соседних пещерах от строений и стал жертвой довольно распространенного допущения, согласно которому наличие высококачественной посуды или других признаков состоятельности предполагает, что комплекс не мог служить общине ессеев. Источники свидетельствуют, что ессеи не стремились разбогатеть, но не говорят, что они были бедными. Что касается теории Гумбера, то другие археологи не нашли доказательств того, что в строениях Кумрана практиковались жертвоприношения.

Сегодня модификация теории де Во, предложенная Магнесс, имеет наиболее высокий рейтинг, будучи оптимальной интерпретацией всех данных — и свидетельств в виде свитков, и развалин строений. Любой посетитель комплекса понимает, насколько трудно отделить свитки, найденные, скажем, в пещере 4 (содержавшей около 600 текстов), от строений, поскольку пещера и комплекс находятся очень близко друг от друга. Более того, общее сочетание археологических данных из Кумрана остается уникальным, несмотря на растущее количество мест, раскопанных на земле древней Иудеи и окрестных областей. Все интерпретации артефактов являются гипотезами, но тезис Магнесс, по-видимому, обладает наибольшим объяснительным потенциалом.

Что касается первого аспекта, то в 2000 г. Иосиф Зиас, бывший куратор отдела археологии и антропологии Израильского департамента древностей, сообщил, что наличие бус и других погребальных предметов в некоторых могилах на кумранских кладбищах заставили его усомниться в том, что они являются иудейскими захоронениями периода второго храма. Отметив пять особенностей бедуинских захоронений, он заключил, что кумранские могилы, ориентированные вдоль оси восток-запад, принадлежат мусульманам, а именно бедуинам, которые были положены в них намного позднее того времени, когда строения использовались (после 1450 г.). То, что скелеты женщин и детей, которые обычно сохраняются хуже, в Кумране были в наилучшем состоянии, также указывает на их более позднее происхождение. Он добавил: «Отсутствие здесь погребений больших семей, охватывающих несколько поколений, которые встречаются на раскопках близлежащих иудейских поселений, таких как Иерихон и Эйн-Геди, а также отсутствие женщин и детей, на мой взгляд, подтверждает предположение, что мы имеем здесь дело с общиной мужчин, избегавших брака» (с. 242). Отдельные моменты в работе Зиаса вызывают вопросы, но возможность интрузивных погребений, то есть повторного использования кладбищ в более позднее время, открыла новую страницу в анализе кумранских захоронений.

Второй аспект возобновленной дискуссии связан с публикацией данных, полученных в результате скрупулезного научного анализа костей, доступных для исследования. Некоторые из костей, взятых из разных могил, де Во передал для анализа антропологам: Готфриду Курту из Геттингена, который посещал Кумран во время раскопок и видел некоторые могилы воочию, и Анри-Виктору Валуа, директору Музея человека в Париже. Создается впечатление, что кости, оказавшиеся в распоряжении этих специалистов, исчезли из виду на десятилетия, пока не были «вновь обнаружены» в недавнее время. Коллекция Курта, материал которой был извлечен из 14 могил (содержавших кости 16 людей) на главном кладбище и из 4 погребений (с костями 5 людей) на южном кладбище, была изучена группой экспертов, подобранной Олафом Рорер-Эртлем, бывшим помощником Курта и нынешним сотрудником Мюнхенского университета. Подробные результаты их работы были опубликованы. Французская коллекция, состоявшая из костей, которые находились у Валуа в Париже, и дополненная костями, обнаруженными позже в Библейской школе в Иерусалиме, была вверена Сюзан Шеридан, профессору антропологии университета Нотр-Дам. Она также работала с командой, опубликовавшей результаты своих исследований. Этот материал включает останки из 17 могил с частями 17 скелетов.

В работе с ограниченным количеством плохо сохранившегося материала есть различные сложности, и представленные результаты, касающиеся половой идентификации скелетов, таковы. Коллекция Курта включает останки 9 мужчин, 7 женщин и приблизительно 7-летнюю девочку (все с главного кладбища) и одной женщины, трех мальчиков и ребенка неустановленного пола (с южного кладбища). Во французской коллекции всем умершим было за 30 лет, кроме мальчика, погребенного в могиле 15, и все скелеты, вероятно, принадлежат мужчинам, за исключением женщины из могилы 15 и, возможно, второй женщины из могилы 5.

В 2006 г. Брайан Шульц, из Тихоокеанского университета Фресно, изучил все доступные данные, а также сравнил кумранские свидетельства с мусульманской практикой погребений, известной из опубликованных результатов раскопок кладбищ. Он заключил, что ориентация тел не является надежным указателем на мусульманские захоронения. Фактически, из 14 интрузивных погребений, которые он идентифицирует в Кумране, 6 ориентированы вдоль оси север-юг. В 32 раскопанных могилах, которые, на его взгляд, можно уверенно датировать временем второго храма, были скелеты 5 женщин, каждый из которых сомнителен или спорен в некоторых аспектах. Единственное первичное погребение (отличное от подзахоронения) женщины, по которому нет вопросов, относится к могиле А, находящейся на отдельном кладбище (хотя где именно, остается неясным). Он заключает:

…кладбище, безусловно, указывает на особое отношение к женщинам в общине, которая была рассчитана прежде всего на мужчин. Необычный характер общины, которая использовала это кладбище в период второго храма, подтверждается также полным отсутствием детей. Эти результаты, в сочетании с тем фактом, что кумранский некрополь демонстрирует большее единообразие в отношении ориентации погребений, чем любое другое родственное кладбище периода второго храма, указывают на его абсолютную уникальность и прекрасно согласуются с преобладающим мнением, что Кумран был общинным центром мужской, иудейской сектантской группы в I веке до н. э. и I веке н. э. (с. 219–220).

Таким образом, из индивидуумов, попавших в выборку, большинство были мужчинами, что подкрепляет другие свидетельства, согласно которым в период второго храма кумранские сооружения использовались мужской сектантской группой. Но следует подчеркнуть несколько моментов. Раскопан лишь небольшой процент могил, поэтому размер выборки оставляет вопросы. Когда производились раскопки, процедура отбора не была строгой, поэтому у нас нет случайной выборки, показательной для кладбищ. Сохранность скелетов оставляет желать лучшего, их консервация была некачественной и во время раскопок археологами были изъяты только черепа и тазовые кости, что накладывает ограничения на те виды антропологических тестов, которые можно применять к ним сегодня.

Палеографией называют изучение древних шрифтов или способов, которыми писцы придавали форму буквам в текстах, создававшихся или копировавшихся ими. С течением времени написания букв меняются. Рассматривая эти изменения, палеограф может приблизительно определить место определенного манускрипта на шкале развития письма. С тем чтобы преобразовать относительную позицию на этой шкале в хронологическую дату, у эксперта должны быть какие-то фиксированные точки — прежде всего тексты, содержащие даты их написания, — которые можно распространить на те произведения, даты которых устанавливаются. К счастью, растет количество древних еврейских или арамейских текстов, датированных определенным годом (греческих документов подобного рода еще больше). Например, некоторые из папирусов Элефантины, арамейских текстов из иудейской военной колонии в Египте, содержат даты в виде года правления персидского царя Дария II (423–404 гг. до н. э.).

Другие тексты, из района Вади-Далиех к северу от Иерихона, датированы правлением Артаксеркса III (358–338). Имеются тексты, относящиеся и к более позднему времени. Хорошими примерами здесь являются документы из Масады, которые не могут быть позже 73 или 74 г. н. э. (когда Масада была взята римлянами), и из Мураббаат и Нахал-Хевер, которые имеют даты, относящиеся ко второму иудейскому восстанию (132–135 гг. н. э.). Исследуя шрифт в датированных текстах и отмечая особенности развития, которые повлияли на письмо, палеограф может расположить недатированный текст в некотором месте между ними, ближе к тому тексту, чье письмо он больше напоминает. Палеографы имеют некоторые преимущества в том, что работают с древними образцами письма, а не с современными. Поскольку первые обычно создавались профессиональными писцами, характер почерка обычно следует определенным правилам, модификация которых происходила очень медленно. Даты, определяемые с помощью палеографии, становятся более точными по мере увеличения числа датированных текстов. Тем не менее следует помнить, что даты, присваиваемые текстам только на основании шрифта, являются относительными, а не абсолютными.

В 1961 г. Фрэнк Мур Кросс, тогда сотрудник Теологической школы Мак-Кормика, а позже Гарвардского университета, опубликовал классическое исследование кумранских и родственных шрифтов. Он выделил три периода в палеографии свитков: архаический (250–150 гг. до н. э.), хасмонейский (150-30 гг. до н. э.) и иродианский (30 г. до н. э. — 68/70 гг. н. э.). Внутри этих границ он произвел дальнейшее разделение, а также выделил различные стили письма: официальный, полуофициальный, курсивный и полукурсивный. Он определил, что несколько манускриптов датируются архаичным периодом (например, 4QSamuelb); они, предположительно, были принесены в Кумран извне, поскольку древнее, чем поселение в нем сектантов. Намного больше манускриптов относятся к хасмонейскому периоду (типичные примеры: Руководство по дисциплине, или Устав общины, и большой свиток Исайи из пещеры 1), но большинство было переписано в иродианскую эпоху (например, комментарии). Кросс полагал, что палеографический анализ этих текстов достиг такого уровня точности, что обученный палеограф может датировать манускрипт в пределах 25 или 50 лет относительно времени его копирования.[4]

Установление точных датировок на основании одних палеографических свидетельств долгое время было предметом споров. Некоторые ученые, обычно не являющиеся палеографами, считают, что здесь необходимо быть более осторожными. По их мнению, датирование с помощью анализа шрифта должно дополняться методами внешнего контроля. Теперь доступен один из таких методов внешнего контроля — ускорительная масс-спектрометрия (AMS), усовершенствованная форма радиоуглеродного анализа. Датировка с помощью изотопа углерода С14 была изобретена в 1947 г., когда были обнаружены первые свитки. Однако поначалу ни один из свитков не подвергался радиоуглеродному анализу, поскольку в этом процессе пришлось бы разрушить такое количество материала, которое вызвало бы утрату слишком большой части манускрипта, — 1–3 грамма, что больше веса некоторых из фрагментарных текстов. В 1950–1951 гг. были проверены некоторые из льняных тканей, в которые были обернуты свитки (см. ниже). Позже был придуман новый, усовершенствованный метод AMS. Для проверки с его помощью достаточно лишь частицы органического материала, необходимого для более давнего радиоуглеродного анализа (0,5–1,0 мг).

И радиоуглеродный анализ, и AMS позволяют получить датировочные диапазоны для возраста материала, на котором были написаны тексты. К сожалению, у нас нет данных о том, могли ли подготовленные материалы не использоваться в течение длинных промежутков времени, но, возможно, не будет опрометчивым предположение, что обычно, когда кожа подготавливалась для применения в качестве писчего материала, она быстро пускалась в дело. Если это так, возраст кожи примерно соответствует времени, когда кто-то на ней писал.

Были проведены проверки двух групп манускриптов из кумранских пещер, а также ряда других рукописей в целях сравнения. Одно тестирование было произведено в 1991 г. в Институте физики средних энергий в Цюрихе, Швейцария, его результаты были опубликованы в 1991 и 1992 гг. Вторая партия подверглась проверке в 1994 г. в центре ускорительной масс-спектрометрии NSF в университете Аризоны в Тусоне, а результаты были опубликованы в 1995 и 1996 г. Итоги AMS-проверки представлены в виде двух диапазонов дат: +/-1, более узкий диапазон, соответствует лабораторным данным, характеризуемым 68-процентной достоверностью, что фактическая дата находится в пределах полученных лет, тогда как +/-2, более широкий диапазон, показывает 95-процентный уровень достоверности. Данные 2 были получены только в лаборатории в Тусоне.

Во всех случаях фактическая дата текста (внутренняя дата) попала внутрь диапазона 2, за исключением шестого текста, у которого ранняя дата (140 н. э.) оказалась на 6/5 лет позже фактической. Что касается данных 1, то внутренние даты оказались немного старше ранней AMS-даты (примеры 2,3), чуть моложе поздней (примеры 4,5 и первый диапазон дат для № 1), внутри промежутка (№ 7) или заметно вне его пределов (№ 6 и второй диапазон для № 1). Соответствие между датировками текстов и материалов, на которых они написаны, оказывается достаточно близким, не имея значимых отклонений.

Были протестированы еще три текста (4Q342,344,345), но имеются определенные сомнения относительно их происхождения из Кумрана, поэтому они не были включены в список. Для двух из них (342,344) диапазоны 1 и 2 совпадают с палеографической датой; для 4Q345 совпадает только 2. Если подытожить результаты для столбца 2, то из 19 примеров 7 палеографических дат не попали в диапазон дат; из этих 7 четыре оказались всего лишь в нескольких годах от попадания внутрь промежутка. Что касается цифр по 1, то 9 дат оказались за пределами диапазона, но в двух случаях отклонение составляет лишь несколько лет. Таким образом, в большинстве случаев AMS и палеографические даты совпадают. В этом смысле результаты AMS подтверждают правильность вывода экспертов, что манускрипты относятся к последним векам до нашей эры и первому веку нашей эры.

Интересны два примера, в которых два вида датировок — палеографическая и AMS — значимо расходятся. Следует помнить, что в подобных примерах ошибочные результаты мог дать любой вид тестирования. В случае 4Q258, первичный тест в Швейцарии, по-видимому, был проведен на кусочке пергамента, который был покрыт каким-то загрязняющим веществом. Когда оно было удалено, итоговый промежуток лет совпал с датировкой, определенной палеографическим методом. Неизвестно, почему результаты расходятся более значимо для 4Q542 (как минимум 56 лет) и для 4Q521 (как минимум 26 лет). В случае 4Q542 можно допустить, что писец использовал старый кусок пергамента, но этот аргумент не годится для 4Q521, поскольку здесь почерк, предположительно, старше, чем материал, на котором написан текст.

Хотя эти данные не доказывают абсолютную точность палеографических дат, они все-таки показывают, насколько это позволяет AMS-тестирование, что последние вполне надежны и даже отличаются определенной консервативностью. Таким образом, хотя мы можем не знать точную дату написания манускрипта, но можем быть уверены, что палеографы отнесли их к правильным периодам. Подобная информация делает весьма вероятным, что свитки принадлежат к последним векам до нашей эры и к первому веку нашей эры, а не относятся, например, к эпохе Средневековья, как утверждали в конце 1940-х и начале 1950-х гг. некоторые ученые (такие, как Соломон Цейтлин из колледжа Дропси).

Третьим средством получить общее представление о том, когда были написаны свитки, являются ссылки в них на известных людей (таких как Набонид в «Молитве Набонида») или на какие-то народы. Если в тексте упоминается имя опознаваемого индивидуума, значит он не мог быть написан ранее жизни этой личности. Такие ссылки, как и монеты (см. ниже 4.Ь.З), определяют время, после которого был создан текст, хотя они не показывают, насколько позже это произошло. Однако если манускрипты из пещер были написаны до 68 г. н. э., тогда свиток, упоминающий кого-то человека, был создан между временем жизни этого индивидуума и 68 г.

Комментарий на Наума, а также ряд других текстов, содержат имена несколько лиц. В этом комментарии, при интерпретации стиха Наум 2:1 lb, упоминается «[Деме]трий, царь Греции, который хотел вступить в Иерусалим по совету ищущих обольщения. [Но Бог не позволил отдать город] в руки царей Греции от Антиоха до появления правителей киттиев. А затем будет попран…» (1.2–3). Деметрий — это почти наверняка Деметрий III Эвкер. Приблизительно в 88 г. до н. э. некоторые из фарисеев обратились к нему за помощью во время их конфронтации с иудейским царем Александром Яннаем (правил в 103-76 гг. до н. э.; см. Иосиф Флавий, Иудейские древности 13.375-76 гг. или 13.14.1–2; Иудейская война 1.90–92 или 1.4.4–6). Антиох может быть Антиохом IV, который захватил Иерусалим в 168 г. до н. э. Поскольку имена Деметрий и Антиох носили несколько селевкидских (греческих) монархов, сохраняются определенные сомнения относительно ссылок, но эти два являются наиболее вероятными претендентами. В любом случае, два царя не могут относиться ко времени позже 65–64 гг. до н. э., когда селевкидская монархия прекратила свое существование. Если комментатор описывает эпизод с участием Деметрия III и фарисеев (эту идентификацию делает вероятной последующее упоминание казни через распятие в 1.6–8), отрывок может быть еще одним явным свидетельством того, что «ищущие обольщения» — фарисеи, восемьсот которых Яннай распял одновременно. Большинство исследователей также соглашаются, что киттии в этом и многих других отрывках — это римляне, в частности Помпей и его войско, которые в 63 г. до н. э. действительно попрали Иерусалим своими ногами (подробнее об этом отрывке см. гл. 3 и 4).[5]

Гиркан — либо Иоанн Гиркан, либо Гиркан II, который правил со своей матерью в 76–67 гг., а также обладал определенной властью в 63–40 гг. (4Q332 2.6: «Гиркан царь»;[8] этот титул подходит только Гиркану II; 4Q341 1.7); и Эмилий, по-видимому, тождественный Марку Эмилию Скавру, римскому наместнику в Сирии (65–62; 4Q333 1.4, 8;[9] в тексте в обоих местах сказано: «Эмилий убил»). В еще одном тексте, который привлек внимание многих — 4Q448, — упомянут «Ионатан, царь». Его имя встречается один раз без всякого сомнения, а возможно, появляется и в другом месте. В иудейской истории единственным «царем Ионатаном» был Александр Яннай, чье еврейской имя, выбитое на его монетах, — Иоанатан. В 4Q468e, строка 3, вероятно появляется имя Пифолай. Человек с таким именем был связан с римлянами после завоевания Иудеи Помпеем. По всей видимости, в свитках не упоминаются личности, жившие в I в. н. э.[10]

Как было отмечено выше, радиоуглеродному анализу были подвергнуты некоторые льняные ткани из пещеры 1, предоставленные Дж. Ланкестером Хардингом, который участвовал в раскопках пещеры. 14 ноября 1950 г. материал был передан У. Ф. Либби, ученому из Чикагского университета, который изобрел метод датировки с помощью С14.9 января 1951 г. он сообщил, что, согласно радиоуглеродному анализу, льняная ткань датируется 33 г. н. э. плюс-минус 200 лет. Хотя результат не был особенно точным, он, по крайней мере, показал, что ткань, а следовательно, и свитки, которые были в нее обернуты, — по всей вероятности, древние. Средняя дата — 33 г. н. э. — оказалась внутри диапазона, установленного другими методами. Можно было поднять вопросы о ткани и связи между ее возрастом и любым из свитков, который мог быть ею накрыт (не был ли использован кусок старой ткани для обертывания более позднего свитка или наоборот?), но датировка посредством радиоуглеродного анализа стала желанным дополнением к растущему количеству свидетельств, что свитки появились примерно на рубеже эр.

Бессчетные кусочки керамики, найденные среди руин и в пещерах, принадлежат к типам, характерным для позднего эллинистического и раннего римского периодов, то есть к последним векам до нашей эры и первым векам нашей эры. Хотя де Во не смог уверенно отнести что-либо из керамики к своей кумранской фазе 1а, множество образцов принадлежит последнему веку до нащей эры и первому веку нашей эры. Тот факт, что одинаковые виды сосудов были найдены и в пещерах и в строениях, указал с самого начала на связь между ними.

В древности, как и сегодня, на монетах было принято выбивать даты, обычно год правления царя, который имел право их чеканить. Иногда они содержали даты определенных эр. Поскольку монеты часто датируют себя, если их нашли в каком-то месте, они могут указывать на приблизительное время его заселения. Разумеется, их присутствие не позволяет установить конкретную дату, поскольку даты на монетах показывают только год(ы), в который и после которого они использовались. Если некий царь X выпустил монету в третий год своего правления, тогда данная монета не может относиться ко времени, предшествующему этому году; она могла принадлежать только этому году и быть в употреблении какое-то время после него. Значимым недостатком использования нумизматических (монетных) свидетельств для определения дат является то, что мы точно не знаем, сколько времени монеты находились в обращении. Тем не менее они все-таки снабжают нас примерной информацией о том, когда комплекс был заселен.

Было найдено много других монет, в том числе клад из 561 монеты Тира, датируемых между 126 и 9/8 г. до н. э. Несколько монет было также обнаружено среди развалин в слое периода III (они были оставлены в Кумране после восстания, когда там находился римский гарнизон): 13, отчеканенные в правление Нерона и остававшиеся в обращении; и одна, возможно, относящаяся к 87 г. н. э. Наконец, несколько монет датируются вторым иудейским восстанием против Рима (132–135 гг. н. э.), когда комплекс использовался повторно, очевидно в течение короткого времени.

Де Во оперировал нумизматическими свидетельствами для обоснования ряда утверждений. Одно их них сводилось к тому, что строения, связанные с сектантскими фазами, не могли появиться намного раньше правления Иоанна Гиркана и что комплекс был разрушен в 68 г. н. э., на что указывает огромная разница в количестве монет, относящихся ко времени до и после этой даты. Независимо от того, принимаются ли все выводы де Во, распределение монет по различным периодам опять указывает на последний век до нашей эры и первый век нашей эры как на самое вероятное время заселения Кумрана.

Проект публикации всех результатов раскопок де Во привел к появлению следующих работ: J.-B. Humbert & A. Chambon, Fouilles de Khirbet Qumran et de Ain Feshkha I: Album de photographies, Repertoire du fonds photographique, Synthese des notes de chantier du Pere Roland de Vaux OP (Novum Testamentum et Orbis Antiquus Series Archaeologica 1; Fribourg: Editions Universitaries/Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1994); J.-B. Humbert & A. Chambon, The Excavation of Khirbet Qumran and Ain Feshka IB: Synthesis of Roland de Vaux’s Field Notes (translated and revised by S. Pfann; Novum Testamentum et Orbis Antiquus Series Archaeologica 1; Fribourg: Editions Universitaries/Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003; этот выпуск является английским переводом предыдущего с добавлением некоторого нового материала); J.-В. Humbert & J. Gunneweg, Fouilles de Khirbet Qumran et de Ain Feshka II: Etudes d’anthropologie, de physique et de chimie (Novum Testamentum et Orbis Antiquus Series Archaeologica 1; Fribourg: Editions Universitaries/Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003).

Информация о AMS-тестировании взята из G. Bonani, S. Ivy, W. Wolfli, M. Broshi, I. Carmi & J. Strugnell, «Radio Carbon Dating of Fourteen Dead Sea Scrolls», Radiocarbon 34 (1992), 843-49 (о тестах в Цюрихе). О тестах в Тусоне см. A. J. Т. Juli, D. J. Donahue, M. Broshi & E. Tov, «Radiocarbon Dating of Scrolls and Linen Fragments fron the Judean Desert» Atiqot 28 (1996), 85–91. Цифры по обоим тестам были затем представлены согласно калибровочным данным 1997 г. в D. Doudna, «Dating the Scrolls on the Basis of Radiocarbon Analysis», The Dead Sea Scrolls After Fifty Years: A Comprehensive Assessment (2 vols., ed. P Flint & J. VanderKam; Leiden: Brill, 1998,1999), 1430-71. Выше были приведены цифры Д. Дудны.

Краткая версия двухтомного труда Уэстона У. Филдса (Fields), в котором рассматривается ранний этап в открытии и исследовании свитков, представлена в его The Dead Sea Scrolls: A Short History (Leiden: Brill, 2006). Он позволил мне прочитать предпубликационную копию своего большого труда, который содержит множество цитат из писем и других документов. Этот труд будет очень ценным ресурсом для тех, кто хочет проследить, как развивались события, и узнать, что писали о свитках, других ученых и их работе заинтересованные лица, в том числе члены группы, публиковавшей первые свитки.

Глава 2

ОБЗОР МАНУСКРИПТОВ

Из 11 кумранских пещер были извлечены остатки свыше 900 манускриптов. Кажется вероятным, что многие из них, но определенно не все, были переписаны или созданы в Кумране. Некоторые из них могут быть датированы на палеографических основаниях III или началом II века до н. э., то есть намного ранее времени заселения археологического объекта. Должно быть, они были принесены на него из другого места. То же самое может относиться ко многим другим манускриптам; к сожалению, трудно сказать, к каким именно.

А. БИБЛЕЙСКИЕ ТЕКСТЫ

Использование слова «библейские» для временных рамок, с которыми мы имеем дело, анахронично, так как — насколько это можно определить — в последние века до нашей эры и в I в. н. э. отсутствовало законченное, устойчивое и авторитетное представление о том, какие сочинения являются священным писанием, а какие нет. Вероятно, окончательное согласие в отношении того, какие книги должны составлять еврейскую Библию (тождественную протестантскому Ветхому Завету), было достигнуто позже, хотя мы не знаем, когда это могло произойти. Будет правильно сказать, что многие соглашались относительно авторитетного статуса значительного числа книг, которые в итоге были приняты в качестве части Библии: пяти книг, составляющих закон Моисея (от Бытия до Второзакония включительно = Тора), исторических и пророческих сочинений, а также псалмов. Остаются вопросы касательно ряда других книг, таких как Есфирь, песнь Соломона (также называемая Песнь Песней) и Бен-Сира (также известный как Премудрость Иисуса, сына Сирахова, или Екклесиастикус). Далее в этой книге я употребляю слова «библейский» ради удобства, когда ссылаюсь на те сочинения, которые впоследствии составили еврейскую Библию. Однако использование этого термина не предполагает, что в рассматриваемый период все придерживались одного и того же перечня авторитетных свитков/книг. В главе 5 я посвящаю один раздел текстуальному значению кумранских библейских свитков, а другой — вопросу о том, какие книги считались особенно авторитетными среди людей, которые создавали и переписывали свитки Мертвого моря.

Эти числа включают несколько свитков, которые содержали более одной книги (например, Исход и Левит). К общему количеству можно добавить копии на греческом языке (Исход — 1, Левит — 2, Числа — 1 и Второзаконие — 1). Идентификация ряда фрагментов дискутируется, поскольку они настолько малы, что невозможно, например, сказать, имеем ли мы дело с копией библейской книги или с фрагментом другого сочинения, в сохранившейся части которого цитируется книга священного писания.

Если брать цифры, приведенные выше, то общее количество библейских манускриптов составит 211 (218) копии, или чуть меньше, чем одну четверть от 930 манускриптов, найденных в Кумране. (Возможно, что на других археологических площадках в Иудейской пустыне было выявлено еще 25 копий.) Это общее количество свидетельствует о факте, что люди, которые жили в районе Кумрана, рассматривали священные писания как весьма важные. Более того, из кумранской литературы нам известно, что исследование священного писания составляло часть повседневной жизни группы (групп). По всей вероятности, эти ориентировочные общие числа также показывают, какие книги использовались наиболее часто. Наибольшим числом копий (34 или 36) представлена книга Псалмов, за которой следуют Второзаконие (30 или 32) и Исайя (21). Из других книг двузначные числа приходятся только на долю Бытия (20 или 21), Исхода (16) и Левит (12 или 13). На другом конце шкалы находятся Есфирь, ни одного обрывка манускриптов которой выявлено не было, и Неемия, единственный фрагмент копии которого был идентифицирован лишь в 2008 г. До того как был обнаружен фрагмент Неемии, некоторые предполагали, что в Кумране Ездра и Неемия уже считались одной книгой, каковой они являются в еврейской Библии. В результате, они начали рассматривать единственную копию Ездры как представляющую оба произведения. Не доказано, что в то время оба считались единым целым, а после обнаружения копии Неемии стало понятно, что Есфирь является единственной книгой более поздней официальной еврейской Библии, которая не была выявлена в кумранских пещерах. (Как объясняется ниже в В.2.а-b, ряд других произведений, которые не попали в каноническую еврейскую Библию, представлены в большем количестве списков, чем почти все книги последней.)

Одни эти цифры позволяют получить достаточно объективное представление о том, чему кумранская группа уделяла особое внимание. Псалмы могли использоваться для разных целей: для богослужения, размышлений и текстуального доказательства. Книги юридического, или законодательного, характера (Исход, Левит, Числа и Второзаконие) служили в качестве авторитетного обоснования образа жизни, принятого группой. Они, вместе с Бытием, также были источником исторических примеров из библейского периода. То, что в некоторых рукописях книги Моисея (и Иов, который мог быть связан с Моисеем) копируются палеоеврейским письмом (которое считалось древним уже в то время), может быть выражением почтения, с которым к ним относились. Пророчества Исайи оказались кладезем предсказаний, касающихся группы и мессианских лидеров, которые должны были вскоре появиться. Возможно, нет ничего странного в том, что три книги, представленные в Кумране наибольшим количеством копий, также являются теми тремя, которые наиболее часто цитируются в Новом Завете. Относительно малое количество копий исторических книг (Иисус Навин, Судьи, 1–2 Самуила, 1–2 Царей, Ездра, Неемия и 1–2 Паралипоменон) предполагает, что они играли в Кумране скромную роль. Книга Есфирь, в которой дается объяснение празднику Пурим — ни разу не упоминаемому в кумранских текстах, в то время как все остальные упоминаются, — очевидно, не была в употреблении, разве что ее отсутствие является чистой случайностью.

Когда в последних веках до нашей эры древнееврейский перестал быть разговорным языком большей части иудеев, понимание еврейского писания, читавшегося при богослужении, стало проблематичным. Римскокатолическая церковь теперь отказалась от латыни во время служб, поскольку ее понимают немногие прихожане, и заменила ее национальными языками. В период древнего иудаизма эта трудность при службах в синагогах была разрешена несколько иначе: после того как на еврейском языке зачитывался пассаж из писаний, он сразу же переводился на арамейский, язык, на котором говорило большинство иудеев в Израиле. В конце концов, эти переводы на арамейский были записаны, и ряд их дожил до наших дней. Они являются еще одним свидетельством еврейского текста Библии, а также того, как он понимался в первых веках нашей эры. Предметом многочисленных споров был вопрос, когда эти переводы, или таргумы (таргум — еврейское слово, означающее «перевод»), появились впервые. Некоторые ученые утверждали, что таргумы имеют дохристианское происхождение, другие же заключили на основании относительно поздних (средневековых или еще более поздних) датировок сохранившихся манускриптов с таргумами, что рискованно постулировать раннюю дату для подобных произведений. Теперь, после обнаружения в Кумране остатков таргумов к двум библейским книгам — Левит и Иову, — споры приняли новый оборот. Фрагменты таргума к книге Левит, происходящие из пещеры 4, очень маленькие: в них переводится только Лев 16:12–15 и 16:18–21 (4Q156). Эти крохотные отрывки датированы II в. до н. э. Были также найдены два таргума к Иову. Фрагменты из пещеры 4 (4Q157), переписанные в I в. н. э., сохранили арамейскую передачу стихов Иов 3:5–9 и 4:16-5:4. Однако основная находка таргума относится к пещере 11. Таргум к Иову, обнаруженный в ней, является одним из наиболее хорошо сохранившихся манускриптов для всех кумранских пещер и датирован последней половиной I в. до н. э. Он содержит арамейский перевод большинства стихов, полностью или частично, от Иов 17:14 до 42:11. Количество таргумов, найденных в кумранских пещерах, не велико, но они показывают, что таргумы записывались уже в дохристианскую эпоху.

Хотя тефиллин (или филактерии) и мезузот и не являются, строго говоря, копиями библейских книг, это маленькие кусочки пергамента, содержащие отрывки из Исхода и Второзакония (включая Исх. 12:43–13:16; Втор 5:16:9; 10:12–11:21; и иногда стихи из Второзакония 32). Тефеллин помещали и по-прежнему помещают в маленькие коробочки, привязываемые к голове или левой руке, тогда как мезузот прикрепляются к дверному косяку в доме. Это делается, чтобы исполнить указания священного писания, содержащиеся в следующей заповеди Бога Израилю: «И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор 6:8–9). В Кумране и других местах раскопок в Иудейской пустыне было найдено много тефеллин и мезузот. В пещере 4 был выявлен в сумме двадцать один тефеллин (4Q128-48), в пещерах 1,5 и 8 — по одному. Еще четыре происходят из другой пещеры, но неизвестно, из какой именно. Мезузот было найдено меньше: семь в пещере 4 (4Q149-55) и один в пещере 8. Пассажи из писания в них могут отличаться от традиционного (масоретского) еврейского текста, причем иногда эти вариации согласуются с формулировками в других древних версиях Библии.

В. АПОКРИФИЧЕСКИЕ И ПСЕВДОЭПИГРАФИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ

Трудно подобрать подходящее слово или фразу для книг, которые попадают в эту категорию. Они не являются ни библейскими (в том смысле, что они не стали частью еврейской Библии), ни специфически сектантскими (то есть книгами, написанными для нужд обособленной группы или групп, которые жили в районе Кумрана). В этом разделе я сначала рассматриваю списки сочинений, которые относятся к традиционным категориям апокрифов и псевдоэпиграфов, а затем показываю, как кумранская библиотека расширила число произведений, которые мы можем охарактеризовать подобным образом.

Апокрифы — анахроничный, но удобный термин. Его значение зависит от того, кем он используется. Здесь я употребляю его в протестантском смысле относительно тех книг, которые имеются в католическом, но отсутствуют в протестантском Ветхом Завете (еврейской Библии). Дополнительные книги, присутствующие в католической Библии, заимствованы в конечном итоге из Септуагинты (греческого перевода Ветхого Завета). В период Реформации их авторитетность была отвергнута протестантами, но подтверждена католиками. Вот католические библейские книги, которые попадают в эту категорию сегодня: Товит, Иудифь, 1–2 Маккавеев, Премудрость (Соломона), Бен-Сира (Премудрость Иисуса, сына Сирахова, или Екклесиастикус). Варух (6-ю главу которого называют посланием Иеремии), атакже восемь дополнительных разделов в Есфирь и три в Данииле (Сусанна, молитва Азарии и Песнь трех отроков плюс Вил и дракон). Если мы употребляем слово «апокрифы» в более широком смысле, относя его ко всем книгам, присутствующим в греческой Библии (Септуагинте), но не в еврейской, то можем добавить к этому перечню псалом 151 (и несколько других).

Эта книга содержит драматическую историю о Товите, еврейском пленнике из северного царства Израиль. Он выдвинулся в среде ассирийских чиновников, но затем потерял свою должность. Попав в тяжелое положение, он продолжал совершать акты милосердия, но в итоге обнищал, а потом случайно ослеп. Он послал своего сына Товию забрать семейное серебро, которое было отдано на сохранение одному родственнику. Нанятым попутчиком Товии оказался ангел Рафаил, хотя Товит и Товия не знали об этом. После различных происшествий Товия женился на родственнице по имени Сарра и нашел чудодейственное средство от слепоты своего отца. Все заканчивается благополучно. Этот занимательный рассказ мог быть написан в III в. до н. э. До кумранских открытий самая ранняя из сохранившихся версий Товита была на греческом, хотя ученые полагали, что она была переведена с семитского первоисточника. Среди кумранских рукописей эксперты идентифицировали четыре копии этой книги на арамейском и одну на еврейском (4Q196-200). Таким образом, у нас имеется ранний образчик книги, которая была переведена, или, возможно, сочинение, которое циркулировало на двух языках. Арамейские копии важны для текстуальной критики книги: они зачастую согласуются с более длинным греческим текстом книги и тем самым делают вероятным то, что она является более ранней формой. Среди кумранских списков Товита представлены части всех его 14 глав.

Иисус, сын Сирахов, был иудейским учителем, который примерно в 190–180 гг. до н. э. составил книгу мудрых изречений и наставлений. Это сочинение было написано на еврейском, а позже переведено на греческий внуком автора, который также добавил предисловие к своему переводу. Должно быть, еврейский текст сохранялся в течение нескольких веков, поскольку он цитируется и обсуждается в раввинских трактатах; но он вышел из употребления в большинстве иудейских общин и перестал переписываться. В наше время в результате нескольких открытий были выявлены части утраченного еврейского оригинала. В конце XIX в. большой кусок этого текста был обнаружен на нескольких средневековых манускриптах, найденных в генизе (помещении в синагоге, где хранятся вышедшие из употребления манускрипты) в каирской синагоге Ездры. В Масаде, знаменитой крепости, где в 73 или 74 гг. н. э. совершили самоубийство более 900 иудейских повстанцев, был обнаружен фрагмент списка книги, содержащий стихи 39:27–43:30 на еврейском языке (он датируется I в. до н. э.). Кумран привнес несколько менее значительных добавлений к этим находкам. Пещера 2 (2Q18) содержала несколько мелких кусочков, на которых можно было распознать части нескольких стихов из книги. Пещера 11 принесла еще один раздел этой книги, но в неожиданном месте: манускрипт книги Псалмов (11QPsа) включает поэму, которая теперь присутствует в Сирахе 51. То, что эта поэма засвидетельствована в двух литературных композициях, показывает, что она была «плавающим» произведением. Остается открытым вопрос, чему она могла принадлежать изначально.

Это сочинение, состоящее из одной главы, является в своей сущности критикой идолопоклонства. Из первых 5 глав Варуха в Кумране не было найдено ничего, а послание Иеремии присутствует на одной копии из пещеры 7 (7Q2), написанной на греческом, который очевидно был первоначальным языком книги. Между прочим, пещера 7 является одним из немногих мест в Кумране, где были найдены фрагменты греческих рукописей. Фактически, все читаемые фрагменты из пещеры 7 содержат греческий текст.

Этот дополнительный псалом, также имеющийся в Септуагинте, представляет собой сочинение, написанное от лица Давида, и служит подобающим заключением к Псалтыри, которая столь тесно связана с этим царем, наделенным поэтическим и музыкальным даром. Данный псалом — еще одна композиция в первом свитке Псалмов из пещеры 11 (1lQPsa), которая не включена в Псалтырь канонической еврейской Библии. Как и в Септуагинте, в свитке Псалмов из пещеры 11 он является заключительной поэмой.

Этот атрибутивный термин охватывает еврейские религиозные книги, которые были написаны в последние века до нашей эры и в I–II вв. н. э., но не стали частью еврейской Библии или Септуагинты. Сам термин проистекает из практики, типичной для некоторых из этих книг, когда автор скрывает свою личность за именем какой-либо видной древней фигуры из библейских времен (например, Адама, Авраама, Моисея, Илии). Этот прием можно охарактеризовать как обратную форму плагиата: автор не публикует труд другого человека под собственным именем, а обнародует свое сочинение под чужим. Ученые спорят, применяется ли эта практика в Ветхом и Новом Заветах, но то, что она часто использовалась в древности, не вызывает сомнений, и, возможно, она не считалась постыдной. Поскольку определение этой категории книг расплывчато, мнения о том, что к ней относится, расходятся. The Old Testament Pseudepigrapha, последний английский перевод (2 тома под редакцией Джеймса X. Чарлзуорта), включает более 50 текстов, которые удовлетворяют требованиям редактора к категории «псевдоэпиграфы».

Этот текст, каким он был известен до 1947 г., состоял из пяти частей или книжиц, каждая из которых содержала откровения, якобы данные Еноху, седьмому патриарху в генеалогии Адама (Быт 5:21–24). Полный текст из 108 глав сохранился только в эфиопской передаче греческого перевода семитского оригинала (написанного на арамейском или еврейском). Одной из основных тем в большинстве книжиц является рассказ об ангелах, которые сошли с небес, взяли замуж земных женщин и породили исполинов. Эти исполины стали причиной величайшего зла и насилия, в результате чего Бог наслал на землю потоп, чтобы их наказать. Этот рассказ основан на Быт 6:1–4, где сообщается о сынах Божьих, которые «стали входить к дочерям человеческим». Слова «сыны Божии» интерпретировались как «ангелы» — значение, которое им придается в других местах Библии (см., например, Иов 38:7, где используется почти идентичное еврейское выражение), тогда как «дочери человеческие» понимались в буквальном смысле. Эти стихи в Бытие помещены непосредственно перед рассказом о потопе и поэтому считались связанными с ним. В литературе Еноха рассказ об ангелах, намного в большей степени, чем рассказ об Адаме, Еве и змее, служил в качестве основополагающего объяснения того, как человеческие грехи достигли такого масштаба, что Бог был вынужден наслать катастрофический потоп. В книжицах Еноха сочетание величайшего зла и ответного божественного наказания также служит в качестве предупреждения о грядущем суде. Фактически, потоп рассматривается как первый конец истории (Енох 93:4). Он служит примером того, как Бог реагирует на беспредельное зло. В своих увещеваниях Енох часто ссылается на этот пример, как это делают и авторы некоторых сочинений Нового Завета (2-го послания Петра и Иуды). Книжицы Еноха содержат множество других важных особенностей: в некоторых из них приводится то, что можно принять за самые ранние еврейские образчики апокалипсисов, в которых исследуется от начала до конца история человечества; а один из них посвящен астрономической информации — самый ранний еврейский текст подобного рода (возможно, написанный в III в. до н. э.).

Среди многочисленных фрагментов, найденных в пещере 4, встречается относительно большое число манускриптов Еноха. Все они написаны на арамейском. Семь манускриптов включают части трех книжиц: Книги стражей (гл. 1-36), Книги видений (83–90) и Послания Еноха (91107). В еще четырех манускриптах приводятся части другой книжицы — Астрономической книги (гл. 72–82). Ученых заинтриговало то, что ни один из 11 манускриптов не содержит и слова из Подобий или Притч Еноха (гл. 37–71). Эти главы всегда представляли особый интерес для исследователей Нового Завета, поскольку в них центральную роль играет персонаж, названный «сыном человеческим». В конце он идентифицируется как Енох. Ученые давно спорят, не могла ли эта концепция всесильного сына человеческого, который будет участвовать в страшном суде, послужить источником, из которого черпали авторы новозаветных евангелий, преподнося Иисуса как сына человеческого. Теперь этот спор принял новый оборот. Некоторые, в том числе Ю. Т. Милик, который редактировал фрагменты Еноха, заключили, что, поскольку Подобия Еноха отсутствовали в Кумране, а все прочие части 1 Еноха имелись, Подобия, должно быть, являются более поздним сочинением. Если это так, они, вероятно, были написаны после Евангелий и тем самым не могли служить источником для евангелистов. Другие полагают, что Подобия могут происходить из другой ветви иудаизма, не кумранского типа, и что этот текст дохристианский. Каким бы ни был ответ на эти исторические вопросы, весьма вероятно, что Подобия, в отличие от всех остальных частей 1 Еноха, никогда не входили в собрание кумранских рукописей.

Также возможно, даже вероятно, что некоторые из манускриптов Еноха имеют еще одну интригующую особенность: вместо Подобий версия 1 Еноха, найденная в Кумране, содержала совершенно иное сочинение, которое называют Книгой гигантов. Имеется 9, возможно 10, ее кумранских списков, причем два манускрипта Еноха, упомянутые выше, также могли ее включать. В Книге гигантов повествуется об огромных сынах ангелов. Сам по себе этот факт может быть не особенно интересен, но Книгу гигантов ждала необычная судьба. Несколько столетий спустя она была переписана Мани, религиозным лидером из Вавилонии, который синтезировал разные элементы зороастризма, иудаизма и христианства. Книга гигантов, переработанная Мани, стала каноническим или библейским сочинением для него и его последователей. Если Книга гигантов была третьей композицией в кумранской версии 1 Еноха, тогда позже она была заменена совершенно непохожими Подобиями Еноха.

Четыре манускрипта Астрономической книги также представляют интерес. Первый из них датируется немногим позже 200 г. до н. э., тем самым указывая, что сама эта книжица была, вероятно, написана за некоторое время до того, как была сделана данная копия. Следовательно, Астрономическая книга Еноха является, по-видимому, одним из редких произведений древнееврейской литературы III в. до н. э., дошедших до наших дней. Эта первая копия и три других также выявляют значительные текстуальные отличия между арамейской и эфиопской версиями. Астрономическая книга наполнена длинными перечнями информации, такой как положение солнца и луны в определенные дни месяцев и лет, а также площадь лунной поверхности, освещенной солнцем во время всех ночей месяца. В какой-то момент переводчик или переписчик, очевидно, устал от всех этих подробностей и сократил их. Усеченная версия теперь присутствует в эфиопских манускриптах, тогда как арамейская скорее напоминает полный, не измененный оригинал. Эта книжица содержит солнечный календарь, состоящий из 364 дней, а также лунный с 354 днями.

Автор этой книги преподносит свой труд в качестве божественного откровения, переданного через ангела лица или присутствия (то есть такого, который служит в присутствии Бога). Тот, в свою очередь, передает откровение Моисею, который его записывает. По сути, в книге передаются библейские рассказы от сотворения мира (Бытие 1) до прибытия израильтян к горе Синай и восхождения Моисея на гору для получения заповедей Бога (Исход 19 и 24). Она была написана примерно в 160–150 гг. до н. э., до того как была образована кумранская община. Сочинитель пользуется библейским текстом, посредством которого он излагает собственные взгляды на теологические и юридические вопросы. Книга Юбилеев названа так потому, что она разбивает историю, ею охватываемую, на 50 отрезков по 49 лет каждый. То есть автор понимает слово «юбилей» не как 50-й год (в отличие от Левит 25), а как 49-летний период, отделенный 50-м годом. Один из юридических пунктов, на котором он настаивает, состоит в том, что истинным годичным календарем является солнечный, состоящий из 364 дней, — система, аналогичная той, которая присутствует в Астрономической книге Еноха и, как мы увидим, в произведениях кумранской общины. До открытия свитков обычно считалось, что книга была создана на еврейском и позже переведена на греческий. Однако эти версии пропали и сохранились только переводы, сделанные с греческого: полный эфиопский перевод и примерно две пятых латинской передачи.

Вскоре после того как археологи обследовали пещеру 1, они заявили, что в ней найдены фрагменты двух еврейских списков Юбилеев. То же самое произошло в пещере 2, а пещера 3 принесла еще один список. Шестой был обнаружен в пещере 11, но, как обычно, самым богатым хранилищем оказалась пещера 4: в ней содержались фрагменты восьми, а возможно и девяти манускриптов Юбилеев. Общий итог, равный 14 или 15 спискам книги, весьма внушителен. Если мы сравним его с количеством копий библейских книг, приведенным выше, то только Псалмы, Второзаконие, Исайя, Бытие и Исход были представлены в таком же или большем количестве копий. Я рассматриваю значение этого высокого показателя в разделе, касающемся канона священного писания в Кумране (см. гл. 5).

В отличие от того, что мы обнаруживаем для частей 1 Еноха, кумранские списки Юбилеев демонстрируют текст, который близок эфиопской и латинской версиям. Во многих случаях целые пассажи согласуются слово в слово, а имеющиеся различия, как правило, минимальны. Ничто не указывает на то, что в поздних версиях недостает каких-либо разделов оригинала или что они расширили его в значительной степени. По тем или иным причинам текст книги был воспроизведен с большой тщательностью. Юбилеи служили в Кумране авторитетным источником и цитируются в одном из основных юридических текстов общины, Дамасском документе. 4Q225-27 названы ПсевдоЮбилеями, так как они напоминают по своему содержанию Юбилеи, но не являются его копиями. В 4Q228 книга, возможно, цитируется под ее еврейским названием.

Двенадцать патриархов в названии книги — это 12 сыновей Иакова. В этом псевдоэпиграфе каждый из двенадцати, как и их отец Иаков в Бытие 49, призывает детей к своему смертному одру и делится с ними мудростью, которую он обрел в течение жизни. По-видимому, заветы подобного рода были популярны в древности. Мизансцена у смертного одра оказывалась подходящей обстановкой для морального наставления. Ученые давно ведут оживленные споры о том, являются ли Заветы двенадцати патриархов иудейским или христианским произведением. Многие заветы содержат несколько безусловно христианских пассажей. Являются ли они дополнениями к базовому иудейскому тексту или же Заветы были написаны христианином, пользовавшимся иудейскими источниками? В любом случае, ясно, что Заветы насыщены иудейским материалом и что христианская составляющая незначительна. Ученые часто предлагают датировать Заветы концом II в. до н. э., если они являются иудейским сочинением.

В кумранских пещерах не оказалось ни одного списка какого бы то ни было из Заветов двенадцати патриархов. Однако это произведение включено в настоящий раздел, поскольку в Кумране нашлись источники некоторых из отдельных заветов. Один крайне фрагментарный текст посвящен Неффалиму (4Q215); еще двум или трем, представленным только крохотными кусочками, присвоено название Завет Иуды (3Q7; 4Q484,538); а еще один получил наименование Завета Иосифа (4Q539). Среди этих источников наиболее интересен один, который ученые по-прежнему часто называют Заветом Левия, но который следует именовать Арамейским Левием. Это сочинение представлено, быть может, в шести копиях из пещеры 4 (4Q213-14; издатели подразделили каждый из номеров на три копии) и на фрагменте или двух из пещеры 1 (1Q21). Левий был третьим сыном Иакова и прародителем левитского колена, которое включало всех священников. Учитывая подобные заслуги, можно было бы ожидать, что в Библии его будут восхвалять или что он будет совершать героические поступки, однако имеет место обратное. Он порицается в единственном рассказе, где он фигурирует. Он вместе со своим братом Симеоном мстит за изнасилование родной сестры Дины, устроив бойню мужчин из Сихема, когда они поправлялись после того, как подверглись обрезанию. После чего их отец Иаков упрекнул их за то, что они испортили ему репутацию среди местных народов (Бытие 34), и высказал свое отношение повторно, прокляв двух братьев в последних словах, адресованных им (Быт 49:5–7). Однако в более поздних текстах их репутация улучшается. Например, в книге Юбилеев Левия и Симеона хвалят за то, что они совершили в Сихеме. Кроме того, в Юбилеях и Завете Левия инцидент в Сихеме становится одной из причин, по которым сам Левий стал священником (сравни Мал 2:4–7) и удостоился обета вечного священства для своего рода.

Эти идеи, которые были важны для кумранской группы, составляют также часть Арамейского Левия. Эпизод в Сихеме образует начальный раздел текста, после чего Левий рукополагается в священники. Внимательное сравнение арамейского текста с Заветом Левия (самой ранней версией его на греческом) показывает, что, хотя оба сочинения похожи, они также содержат заметные различия. Поскольку арамейский текст мог быть написан уже в III в. до н. э., почти не вызывает сомнений, что он послужил, прямо или косвенно, в качестве одного из источников для автора Завета Левия, составляющего часть Заветов двенадцати патриархов (см. также 4Q540-41).

Эти три текста — 1 Еноха, Юбилеи и Заветы двенадцати патриархов — были, таким образом, выявлены в той или иной форме в Кумране. Еврейский текст Юбилеев и последующие переводы книги очень близки между собой; арамейские оригиналы 1 Еноха менее похожи на последующие переводы и могут содержать другое сочинение — Книгу гигантов — в качестве третьей части текста; а Заветы двенадцати патриархов представлены не сами, а только в виде источников, из которых, по-видимому, черпали их авторы.

Хотя общий результат по псевдоэпиграфам, известным до 1947 г., скуден — три текста (представленные примерно в 40 копиях) из корпуса, насчитывающего свыше 50 произведений, — пещеры обогатили исследователей древнееврейских псевдоэпиграфов большим количеством ранее не известных текстов, которые можно также отнести к этой категории. Краткий обзор показывает, каким обилием текстов этого рода мы располагаем. Следует помнить, что правильная идентификация часто затруднительна, ввиду плохого состояния, в котором до нас дошло большинство этих текстов. Ниже приводится выборка, которая должна проиллюстрировать разнообразие и объем этой категории, — она не является исчерпывающей.

1. Апокриф книги Бытия. Это арамейское сочинение, один из семи свитков, найденных первыми, пересказывает и видоизменяет рассказы книги Бытия. В сохранившихся частях текста приводится история о супружестве с ангелами, которая связана с рождением Ноя: он был настолько изумительным ребенком, что отец заподозрил его мать в сожительстве с одним из падших ангелов. Текст продолжается повествованием о Ное и потопе, разделении земли между потомками Ноя и происшествиях с Аврамом (Авраамом) вплоть до заключения завета в Бытие 15. Свиток некогда содержал намного более длинный рассказ, но он дошел до нас в состоянии, которое оказалось наихудшим среди первых семи текстов. В 1990-х гг. с помощью современной фотографической техники удалось разобрать больше букв и слов. Однако значительная часть этого сочинения не поддается восстановлению. То, что сохранилось, часто напоминает Юбилеи.

Некоторые из них могут быть неправильно идентифицированы и ни в коем случае не являются полностью сохранившимся текстом. Но обрывки и кусочки, которые были обнаружены в пещерах, особенно в пещере 4, демонстрируют, что, по крайней мере, у кумранской группы категория этих книг, приписываемых перу библейских героев, была обширной, причем многие ее составляющие не были ранее известны. В некотором смысле их все можно также классифицировать как примеры библейской интерпретации, поскольку они расширяют текст священного писания или используют его в качестве отправной точки для самостоятельного повествования.

В эту удобную расплывчатую рубрику я включаю все те тексты, в которых находят выражение специфические взгляды обособленной группы, обитавшей в районе Кумрана. Здесь также рассматриваются некоторые сочинения, связь которых с кумранской общиной дебатируется. Опять же, точные границы этой литературы не определены, поскольку мы знаем очень мало о кумранской группе и других сектах, живших в то время в Иудее. Тем не менее большинство пещер принесло тексты, которые, как представляется, были написаны для целей общины (которую я считаю ессейской; см. ниже З.А) — либо для той ее части, которая существовала в пустыне Кумрана, либо для более широкого сообщества ессеев, живших по всей стране и под держивавших тесные ежедневные контакты друг с другом. Приведенный перечень является лишь выборкой из остальных текстов, причем почти все из них были неизвестны ученым до 1947 г.

Нам известно, что обитатели Кумрана посвящали часть каждого дня изучению писания и что древние откровения составляли основу жизни и учения общины. В Уставе общины сказано: «И в месте, где будут десять человек, пусть будет изучающий Закон днем и ночью, постоянно, друг за другом. И старшие (буквально “многие”) пусть бодрствуют вместе треть всех ночей года, читая по книге, изучая закон и благословляя вместе» (6.6–8, р. 105). Первостепенность писания просматривается в ряде аспектов, наиболее явный из которых — количество библейских манускриптов, обнаруженных в пещерах. Другим аспектом, в котором она находит выражение, служат комментарии на библейские книги, обнаруженные там. В этих текстах раз за разом повторяется особый термин — еврейское слово пешер (мн. число пешарим), означающее «истолкование». Этот атрибутивный термин ученые присвоили той разновидности истолкования, которая представлена прежде всего в первом типе комментариев, рассматриваемых ниже.

В кумранских пещерах была обнаружена разновидность истолкования писания, являющаяся самым ранним из известных предшественников современного непрерывного комментария. Как и современный комментатор, кумранский истолкователь начинает с первых слов библейской книги или раздела, цитирует их и добавляет к ним свое понимание пассажа. Затем он обращается к следующему стиху или стихам, излагает его (их) и предлагает свое объяснение. Он продолжает использовать этот прием на протяжении всего сочинения, которое он комментирует, или по крайней мере на протяжении части, продиктованной его интересом. Свою интерпретацию он отделяет от текста писания словом или фразой, например такой: «Истолкование этого относится к…» Поскольку комментатор цитирует текст писания, комментарии являются еще одним источником информации о редакции библейского текста.

На очень раннем этапе изучения свитков стало очевидным, что кумранская экзегеза в этих комментариях основывается по меньшей мере на двух фундаментальных допущениях. Первое состоит в том, что библейский автор отнес свое пророчество к последним дням, а не к своему времени; второе — в том, что комментатор живет в эти последние дни и, следовательно, древние пророчества направлены на его собственные дни. Поэтому долгом комментатора было раскрыть тайны загадочных слов пророков и тем самым выявить божественное послание, адресованное обстоятельствам его жизни. Поскольку интерпретаторы часто упоминают людей и события, к которым, на их взгляд, были отнесены пророчества, комментарии представляют собой один из немногих видов текстов, содержащих исторические подсказки о секте и периоде, в который она существовала (см. гл. 1 В.4.а.3).

Несколько последовательных комментариев сохранились достаточно хорошо, но большая часть их скорее фрагментарна. К этой категории принадлежат 17 или 18 сочинений (одно может быть пешером, но текст, который в нем комментируется, не идентифицирован). Интерес вызывает их распределение: шесть комментариев на Исайю; три на разные псалмы; по два на Осию, Михея и Софонию; и по одному на Наума и Аввакума. Здесь, так же как и в случае библейских свитков, выделяются книга Исайи и Псалмы. Может вызвать удивление, что представлены последовательные комментарии на псалмы, поскольку все остальные относятся к пророческим книгам. Однако вероятно, что кумранская группа рассматривала псалмы в некотором смысле как пророческие сочинения. Обратите внимание, что говорится о Давиде в первом свитке Псалмов из пещеры 11:

Связь между библейским текстом и комментарием варьирует от пассажа к пассажу. Иногда объяснение следует словам писания скорее скрупулезно, в других случаях оно выхватывает в писании одно или два слово (возможно, интерпретируя их как символы), а еще в некоторых примерах связь менее очевидна. Среди лучше всего сохранившихся последовательных комментариев пешер Хаваккук (комментарий на Аввакума, один из семи свитков, найденных первыми), комментарий на Наума и истолкование, дошедшие части которого вращаются вокруг Псалма 37.[12] Комментарии на Исайю являются важным источником информации о мессианских представлениях в Кумране.

Этот свиток содержит текст и сопроводительный комментарий к Аввакуму 1–2. Стихи в Аввакуме 3 не истолковываются. В конце манускрипта оставлено место для дополнительного материала (примерно две трети столбца, написанного последним, и следующий столбец пусты), но пешер завершается, не заполняя его. Это пустое место предполагает, что интерпретатор написал столько, сколько намеревался; стихи в главе 3 не отвечали его целям. Активная деятельность самого Аввакума приходится на какой-то момент времени в промежутке примерно с 650 по 600 г. до н. э. Он пророчествовал, что Господь поднимает халдеев (вавилонян), чтобы наказать своенравных иудеев. Описывая силу и жестокость этих завоевателей, он обращается с жалобой к Господу, который в ответ говорит о будущем наказании халдеев. Кумранский комментатор интерпретирует халдеев как киттиев (киттим), обозначение, которое он, очевидно, прилагает к римлянам. Пророку было велено записать видение, которое он узрел: «Ибо видение относится еще к определенному времени и говорит о конце и не обманет; и хотя бы замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, не отменится» (Авв 2:3). Таким образом, сам Господь сказал Аввакуму, что видение относится к концу, а комментатор знал, что в дни Аввакума история не завершилась. Здесь у него появляется ключ ко времени, к которому обращается пророк. Несколько стихов Аввакум также посвятил противопоставлению праведника и нечестивца (1:13; 2:4). Они также стали тайнописью для истолкователя, который счел, что подобные контрасты присутствуют в его собственные дни.

Имеются в виду также изменники Нового [Завета], ибо они не поверили в Завет Бога [и осквернили] Его святое имя. И точно так же истолкование этого [относится к тем, которые] изменяют в конце дней. Они притеснители Завета, которые не верят в то, что [произойдет] с последним поколением, услышав это из уст священника (= Учителя),* которому Бог дал [разумение] истолковать все слова его пророков-рабов, [через посредство] которых Бог рассказал обо всем, что предстоит Его народу и [стране] (1.17-2.10; р. 479).

По-видимому, Человек лжи (Лжец) был членом общины, отказавшимся принять то, что проповедовал Учитель праведности. Аналогичный момент просматривается в комментарии на стих Авв 1:13b: «Почему вы, изменники, глядите и молчите, когда нечестивец губит того, кто праведнее его? Имеются в виду дом Авессалома и люди их совета, которые молчали, когда наказывали Учителя праведности, и не помогли ему против Человека лжи, который презрел Закон перед лицом всего их [совета]» (5:8-12, р. 481). Другие оказались неверны тому, что группа Учителя считала новым заветом,[13] а некоторые были или будут неверны в конце дней.[14] Основной аспект здесь — авторитет Учителя и взгляды, которые он проповедовал. То, что некоторые не примут их, было предсказано в пророческих писаниях. Здесь мы встречаемся с истолкованием, которое едва ли ставит во главу угла историческую обстановку пророчества; очевидно, что оно было вызвано другими соображениями.

Киттии — это римляне, чьи правители (консулы) менялись каждый год и были подотчетны Сенату (= Преступному дому). Далее (Авв 1:16) пророк говорит, что враги приносят жертвы своей сети. «А относительно того, что Он сказал: Поэтому они приносят жертвы сети своей и воскуряют неводу своему, имеется в виду, что они приносят жертвы своим знаменам, а их орудия войны — предмет их поклонения» (6.2–5; р. 481). Почитание знамен — явная отсылка к практике римлян.

Пророчества Наума также относятся к концу 600-х гг. до н. э., но ко времени, когда Ассирия еще существовала (следовательно, ранее 612 или 609 г.). Пророк предвосхищает быстро приближающийся момент, когда Господь явится для суда над Ниневией, столицей Ассирии. Он сравнивает этот город с логовищем льва, говоря, что его львята будут уничтожены и более не смогут похищать добычу. Он также сравнивает Ниневию с блудницей, которая будет посрамлена перед всеми за свое распутство. Пророчество Наума — это поэма о суде над Ниневией, песнь, воспевающая разрушение города: «Нет врачевания для раны твоей, болезненна язва твоя. Все, услышавшие весть о тебе, будут рукоплескать о тебе, ибо на кого не простиралась беспрестанно злоба твоя?» (Наум 3:19).

Комментарий на Наума сохранился не столь хорошо, как пешер Хаваккук, но он также содержит несколько важных исторических указаний о времени, когда существовала кумранская группа. Дошедшие части охватывают разделы глав 1–2 Наума, доходя до стиха 12, а возможно и стиха 14 в главе 3 (последней главе книги). Как и в комментарии на Аввакума, здесь упоминаются киттии. В отличие от комментария на Аввакума, истолкователь Наума называет индивидуумов также и их настоящими именами.

Обсуждаемый Деметрий — это, по-видимому, Деметрий III Эвкер (95–88 гг. до н. э.), который действительно угрожал Иерусалиму. Эпитет «ищущие обольщения», вероятно, является насмешливым намеком на фарисеев (слово, переведенное как «приятное» или «гладкое», обыгрывает фарисейский термин «закон»), В комментарии они критикуются еще несколько раз. Упомянутый далее Антиох вполне может быть Антиохом IV Эпифаном (175–164 гг. до н. э.), который в 160-х гг. наложил запрет на религиозные отправления иудеев.[16]

Хотя комментарий на Псалмы относится не к одному псалму, а к нескольким библейским пассажам, в большей части сохранившихся отрывков рассматриваются различные части Псалма 37. Объясняя псалом, истолкователь находит ряд предсказаний о современных ему событиях. В Псалме 37 говорится о страданиях, которым праведники подвергаются от рук нечестивцев, и о поддержке, которую первые получат, если будут терпеливо ждать Господа. Поскольку для комментатора слова «праведник» и «нечестивец» были кодовыми, он увидел в них намеки на Учителя и его противников. Обратите внимание, в частности, на следующие пассажи:

Это собрание текстов вращается главным образом вокруг 2-й книги Самуила 7 (обещания вечного царства династии Давида) и Псалмов 1 и 2. Попутно комментируются и поясняются и другие пассажи. В 2 Сам 7:10 говорится, что Бог устроит место для своего народа, где он сможет жить в безопасности. Кумранский комментатор понимает под этим местом дом, который Господь построит для своего народа в последние дни (в подтверждение цитируется Исх 15:17–18). «[И слава Его] непрестанно в нем являться будет. И не будут более иноземцы предавать его запустению, как они осквернили прежде святилище Израиля из-за его грехов. И Он велел, чтобы построили Ему святилище человеческое, в котором Ему будут возносить курения перед лицом Его в виде деяний Закона» (1.5–7; р. 493). В этом отрывке говорится о святилище последних дней, которое будет возведено Богом, а не людьми. Это будет «святилище человеческое», то есть оно не будет зданием, а жертвы, предлагаемые в нем, будут не приношениями в жертву животных или зерна, а в форме «деяний Закона». Другими словами, святилище Господа будет подобно или, возможно, тождественно кумранской общине.

Это короткое сочинение разделено на четыре части, каждая из которых сфокусирована на цитируемом библейском тексте (или двух): в первой части приводятся два отрывка из Второзакония (5:28–29; 18:18–19); во второй — отрывок с Валаамом из Чисел (24:15–17); третья обращается к Втор 33:8-11 (благословение Моисеем Левия); а четвертая, которая также присутствует в 4Q379 22 ii 7-14, имеет дело со стихом Нав 6:26 (6:25) (проклинающим того, кто отстроит Иерихон). Первые три параграфа объединены вокруг темы будущих лидеров: пророка, подобного Моисею; звезды, которая восстанет от Израиля (очевидно, мессия из рода Давида); и священников (один, подобный Левию, а также его потомки). Связь с четвертым параграфом менее очевидна, но он, по-видимому, подразумевает укрепление города братьями (Маккавеями?) и проклятие, которое ожидает их. Необычной особенностью текста Тестимонии («Свидетельств») является то, что он почти целиком состоит из цитат; только в четвертой части к цитате добавлена интерпретация. Тем не менее Тестимония представляет собой разновидность интерпретации. Например, появляясь бок о бок с Чис 24:15–17, стихи Втор 18:18–19 принимают мессианский характер. Ханан Эшель полагает, что 4Q175 направлен против Иоанна Гиркана (134–104 гг. до н. э.), который претендовал на все три титула (пророка, правителя народа и первосвященника) и вел обширное строительство в районе Иерихона.

Мелхиседек оказывается в центре внимания в свитке из пещеры 11. Мелхиседек был царем-священником из Салема, встретившим Аврама после того, как тот нанес поражение царям и спас Лота (Быт 14:17–20). Авраам дал ему десятую часть своей добычи, и Мелхиседек благословил его. В Псалме 110:4 (109:4) говорится о вечном священстве Мелхиседека, идея, развиваемая в послании к Евреям, в котором Христос преподносится как священник вовек по чину Мелхиседека. Мелхиседек — загадочная фигура, которая внезапно появляется, а затем быстро исчезает со страниц Ветхого Завета.

Несмотря на то, что текст с Мелхиседеком из Кумрана дошел до нас в плохом состоянии, сохранилось достаточно, чтобы понять, что для сектантских групп он был объектом размышлений. Они рассматривали его как ангельское существо, которое примет участие в Страшном суде. Сохранившаяся часть текста начинается с цитат из Лев 25:13 и Втор 15:2, стихов, которые касаются юбилейного года и года прощения; к ним добавлен Ис 61:1 («проповедовать пленным освобождение»), который понимается как говорящий о последних днях:

И это [произойдет] в первую неделю юбилея, который следует за девятью юбилеями. И день Искупления — это ко[нец] десятого [юб]илея, когда все сыны [света и] люди жребия Мел[хи]седека будут искуплены… Ибо это время года благоволения для Мелхиседека и его воинства святых Божьих, творящих суд, как написано о нем в песнях Давида, который сказал: Элохим стал в сонме Божьем, среди богов судит Он (Пс 82:1). И о нем сказал он: К нему обратись в небесную высь, Бог будет судить народы (Пс 7:8–9). А относительного того, что он ска[зал: Доколе будете] судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым? Села (Пс 82:2), истолкование этого относится к Велиалу и духам его жребия, [которые восстали], отступив от заповедей Бога… Но Мелхиседек отомстит судом Бога… и избавит [их от власти] Велиала и от власти всех ду[хов его жребия].

Автор использует тот факт, что слово «Бог» (Элохим) может также подразумевать ангелов. Поэтому находя слово в таком стихе, как Пс 82:1 (81:1), он может объяснить пассаж как относящий не к самому Богу, а к ангелу Мелхиседеку. Суд последнего относится, определенно, к концу времени, поскольку предполагает уничтожение Велиала. Соединяя различные библейские тексты и интерпретируя их особым образом, автор рисует запоминающийся портрет Мелхиседека. Хотя и не имея прямой связи с образом Мелхиседека в послании к Евреям, он тем не менее показывает то признание, которым Мелхиседек пользовался в одном из еврейских кругов. Следует также заметить, что в этом сочинении и других комментариях из Кумрана тексты писания, которые не говорят о конце времен, трактуются как говорящие о нем.

Во фрагментах этого комментария цитируются и интерпретируются несколько разрозненных пассажей из книги Бытия. Порою автор излагает отрывок с большими подробностями (потоп), а в других случаях он быстро преодолевает длинные куски текста (рассказы об Аврааме, Исааке и Иакове), доходя в итоге до благословения Иаковом его сыновей в Бытие 49. Это сочинение отличается от других свитков, тесно связанных с библейским текстом. Оно не соответствует схеме пешера, поскольку не воспроизводит и не объясняет последовательные части текста. Однако возможно, что оно не относится и к категории тематических комментариев, так как все пассажи в нем взяты из Бытия и в том порядке, в котором они расположены в писании. Из фрагментов не ясно, объединены ли все выбранные тексты какой-то общей темой. Позже я рассмотрю мессианский пассаж, содержащийся в конце этого произведения; здесь же достаточно подытожить то, что автор выделяет более всего в своей трактовке рассказа о потопе — хронологию.

В официальном перечне только несколько манускриптов названы «парафразами» Библии. Причина, по которой их отличают от других близких обработок текста писания, состоит в том, что они очень напоминают его формулировки, но не воспроизводят их в точности; либо воспроизводят, но добавляют в них время от времени другой материал. Вот тексты, отнесенные к этой категории: 4Q123 (парафраз к Иисусу Навину), 127 (к Исходу, на греческом), 4Q382 (к Царям) и 4Q422 (к Бытию и Исходу). 4Q158,364-67 (к Пятикнижию) также были названы парафразами, но их последнее наименование — Переработанное Пятикнижие (см. далее гл. 5). Не всегда ясно, почему ученые, которые идентифицировали эти документы, называют их парафразами, а не собственно библейскими манускриптами; но, как бы мы их ни назвали, они являются дополнительной иллюстрацией того, насколько значимы были в Кумране библейские тексты.

Но несколько важных произведений, которые были опубликованы или стали доступными с конца 1970-х гг., превратили законодательство в одну из центральных областей кумранских исследований. Это сфера, в которой ведущую роль сыграли еврейские ученые, проанализировавшие новые документы и изучившие их сходства и отличия от толстенных собраний раввинских законов, записанных через долгое время после того, как Кумран был разрушен. Здесь рассматриваются четыре важнейших юридических текста.

Это сочинение проходит под несколькими названиями: Цадокитские фрагменты и, поскольку в нем несколько раз упоминается Дамаск, Дамасский завет или Дамасский документ. Среди сектантских текстов, обнаруженных в Кумране, его отличает необычная судьба, поскольку он был известен до 1947 г. Соломон Шехтер, еврейский ученый, работавший на рубеже XX века, в 1896 г. нашел два списка этого сочинения в генизе (помещении, где хранятся старые, вышедшие из употребления манускрипты) синагоги Ездры в старом Каире (отсюда наименование «Каир Дамаск» = CD). Он опубликовал их в 1910 г. Один список, названный А, содержит 16 столбцов; текст В состоит из двух столбцов (они пронумерованы как 19–20 и в значительной степени совпадают со столбцами 7–8 манускрипта А). Они были скопированы соответственно в X и XII вв. н. э. Хотя Дамасский документ и был объектом интенсивного изучения в течение короткого времени, интерес к нему разгорелся с новой силой, когда фрагментарные манускрипты с ним были идентифицированы в пещере 4 (4Q266-73), 5 (5Q12) и 6 (6Q15). Кумранские копии показывают, что это сочинение, которое ранее было известно только по средневековым манускриптам, — действительно древнее; самая старая из копий пещеры 4 (4Q266) датируется примерно 75–50 гг. до н. э.

Дамасский документ содержит две основные части: наставление, которое охватывает большую часть столбцов 1–8 и 19–20; и юридический раздел, который включает столбцы 15–16 и 9-14 (номера взяты из средневековых списков). Пятая копия из пещеры 4 показывает, что столбцы 15–16 находятся между столбцами 8 и 9 в тексте А. Свидетельства из Кумрана демонстрируют, что версия, использовавшаяся там, не только упорядочивала материал несколько иным образом, но также содержала более пространный текст, чем списки из генизы (например, некоторый материал, предшествующий столбцу 1). Законы в Дамасском документе охватывают, среди прочих вопросов, чистоту священников и жертвоприношения, болезни, супружество, сельское хозяйство, десятину, отношения с неевреями, вступление в общину завета и соответствующие клятвы, жизнь внутри общины, субботу и общинную организацию.

В своем увещевании автор обращается ко «всем, познавшим праведность» (1.1; р. 127), «всем, вошедшим в Завет» (2.2; р. 128), «сынам» (2.14; р. 128) и призывает их следовать путям Бога в качестве членов нового завета «в земле Дамаска» (6.19; р. 132). Ученые дискутируют о значении термина «Дамаск»: имеется ли в виду сирийский город или данное наименование только символизирует место изгнания, как это происходит, по мнению некоторых, в Амосе 5:27? Никто не знает ответа, но неоднократное употребление наименования в тексте (шесть раз) настолько привлекло внимание его исследователей, что он был назван «Дамасским документом/заветом». Читающих призывают не только жить согласно положениям нового завета, но также избегать пороков, таких как три сети Велиала: блуд, богатство и осквернение храма (4.1418). Следовательно, не исключено, что вошедшие в завет могли утратить свою прежнюю решимость. Кроме того, «никто из введенных в завет, не должен входить в храм, чтобы освещать его жертвенник напрасно» (6.12; р. 132). Эта заповедь может означать, что секта не участвовала в культе иерусалимского храма. Они считали себя неким остатком, и Бог поставил им Учителя праведности, чтобы он направил их по верному пути (1.10–11). В своем увещевании автор то и дело цитирует пассажи из писания и интерпретирует их для читающего.

Автор также упоминает «станы» (7.6), «стан» (10.23), «поселение городов Израиля» (12.19) и «поселение станов» (12.23). Подобные ссылки и допущение в тексте, что группа, которой он адресован, живет среди других народов, привели многих ученых к заключению, что Дамасский документ предназначался не для группы, жившей в Кумране, а для тех, кто разделял схожие убеждения и обычаи, но не ушел в пустыню. Они жили сообща в городах и деревнях, вступая в контакт с евреями и неевреями. Тем не менее наличие копий этого сочинения в Кумране предполагает, что обитатели последнего также признавали его ценность, раз они его читали. Часто упоминаемый руководитель назван смотрителем, который, среди других задач, оценивает подготовленность тех, кто хочет присоединиться к группе, и объясняет ее членам деяния Бога.

Копия Руководства или Устава общины (Rule of the Community) была одним из семи первичных свитков и послужила ключевым текстом для научного понимания кумранской группы (групп). Кроме почти полной копии из пещеры 1, имеются десять фрагментарных манускриптов из пещеры 4 (4Q255-64), один или, быть может, два из пещеры 5 (5Q11, и возможно 5Q13, если только он не цитирует 1QS 3.4–5) и один дополнительный текст, который, по-видимому, сочетает аспекты Устава и Дамасского документа (4Q265).

Эти начальные слова предшествуют описанию церемонии вступления в группу и ежегодному обновлению завета. Резкое разделение человечества на два лагеря — света и тьмы — пространно излагается в часто цитируемом разделе свитка (3.13-4.26). «От Бога знаний исходит все сущее и должное быть. Прежде их бытия Он направил каждую их мысль, и вступая в жизнь, как им предписано, они выполняют свои задачу, согласно Его славному замыслу, ничего не изменяя. В Его руке законы всего, и Он поддерживает их во всех их нуждах» (3.15–17, р. 101). Пятый, шестой и седьмой столбцы касаются в основном жизни общины. Они содержат правила, определяющие процесс вступления в братство и собрания группы, а также перечень наказаний за различные проступки. Устав продолжается упоминанием о первых членах и описанием подобающего образа жизни в текущее время. Он завершается пространной поэмой, восхваляющей Бога. Подобно Дамасскому документу, Устав помещает юридический материал в разделы, которым присущи другие литературные формы, или рядом с ними.

К полному манускрипту из пещеры 1 прилагаются два дополнительных сочинения. Устав сообщества (Rule of the Congregation, 1QSa) представляет собой текст из двух столбцов, в котором приводятся правила для последних дней, а также для общего собрания и «мессианских банкетов», которые будут тогда устраиваться. В Уставе благословений (lQSb) напутствуются различные лидеры общины. Все прочие копии Устава общины не содержит ни того ни другого из этих произведений, но Стивен Пфанн идентифицирует 4Q249a-i как копии Устава сообщества (они написаны тайным письмом).

В некоторых отношениях публикация Храмового свитка (Temple Scroll) в 1977 г. израильским ученым, военнослужащим и политиком Игаэлем Ядиным (1917–1984) открыла новую фазу кумранских исследований, в которой впервые было признано главенство закона в жизни и идеологии общины. По-видимому, копия, которая сохранилась лучше всего — 11QP (11Q19), — содержала по меньшей мере 66 столбцов (ее длина более 8 метров) и является самым длинным из свитков Мертвого моря. Другие копии Храмового свитка включают 4Q524 и, возможно, 110,20 плюс 11Q21.4Q524 датируется примерно ISO-125 гг. до н. э.; отсюда следует, что Храмовый свиток был написан прежде, чем община перебралась в Кумран.[20]

Фрагментарное начало Храмового свитка содержит ряд слов, напоминающих заключение второго завета на горе Синай (Исход 34). Далее следует длинный раздел, посвященный храму (стлб. 3-13), а также праздникам и жертвоприношениям, совершаемым в нем (13–29). Описанный храм не соответствует ни одному из исторических святилищ Израиля. Он служит прообразом нового храма, который будет построен в будущем, когда к власти придут праведники. Календарь, лежащий в основе датированных праздников, вероятно, является 364-дневным солнечным календарем, известным из Юбилеев, 1 Еноха и других кумранских текстов. Следующий протяженный раздел (стлб. 30–45) описывает большие дворы храмового комплекса, а еще один более короткий (стлб. 45–47) касается людей и объектов, которым не должно быть места в «чистом» храме. В завершающих столбцах излагается ряд законов, относящихся к различным сторонам жизни; как правило, они заимствуются из книги Второзакония. Храмовый свиток часто объединяет в одном пассаже законы, которые рассеяны в Пятикнижии. Разделы о праздниках и законах изучали и сравнивали с другими сводами иудейских законов, с тем чтобы найти тексту место в истории еврейской юридической мысли. Очевидно, что свиток отличается от того, что стало системой раввинских законов, и демонстрирует любопытные точки соприкосновения с тем, что известно об установках некоторых других древнееврейских групп, таких как ессеи. И неудивительно, что его законодательный материал близок юридическим текстам Кумрана и книге Юбилеев.

Если Храмовый свиток возвестил о новой эре в кумранских исследованиях, то документ, названный «Некоторые из предписаний (деяний) Торы» (на еврейском миксат маасе хатора, отсюда и аббревиатура 4QMMT) или «Галахическое послание» и существующий в шести копиях (4Q394-99), сделал юридические вопросы ключевым пунктом в изучении особенностей и истории кумранской общины. Этот текст, более чем какой-либо другой, также находился некоторое время в центре споров из-за острых разногласий при получении доступа к нему. Его издатели полагали, что это — послание кумранской группы, возможно, написанное Учителем праведности и его сподвижниками их оппонентам в Иерусалиме, включая первосвященника (= Нечестивого священника). Целью послания было обрисовать различия между двумя партиями и призвать оппонентов к изменению образа жизни. Все это делается в удивительно дружественной манере (например: «Ибо [мы увидели], что тебя отличает благоразумие и знание закона» — 4QMMT С 27–28; р. 228).[21]

Если предлагаемый сценарий верен, можно сделать важное заключение: различия между двумя партиями были чисто юридического характера, зачастую в вопросах, которые сегодня показались бы крайне незначительными большинству людей. 4QMMT начинается с подробного годичного календаря; это опять же 364-дневный солнечный календарь. Далее автор излагает 22 пункта законодательства, по которым пишущая и читающая стороны расходятся. Эти правовые положения также сравнивали с другими юридическими текстами. Они тоже противоречат раввинским или фарисейским взглядам и совпадают с ессейскими и, в некоторых случаях, с саддукейскими воззрениями.

Библия предписывает, чтобы Израиль еженедельно соблюдал субботу в качестве дня покоя. Она отмечалась в храме особым жертвоприношением. Но Библия не требует, чтобы израильтяне в этот день присутствовали в храме. Библейские календари (например, в Левит 23) также упоминают Пасху (она приходилась на 1 — й месяц/14-й день) и три паломнических праздника: опресноков (1/15-21), седмиц (в 3-м месяце) и кущей (или палаток; 7/15-21). Во время паломнических праздников израильские мужчины должны были совершать путешествие к святилищу, чтобы принести в него первые плоды урожая, собранного в соответствующее время года. Библия также упоминает первый день 7-го месяца как особо важный и описывает день Искупления (7/10) и его обряды, наряду с праздником Пурим (или Жребиев; 12/14 или 15). Кумраниты соблюдали все эти праздники, кроме Пурима, основанного на книге Есфирь, единственной библейской книге, ни одной копии которой не было найдено в пещерах. Они также добавили несколько других праздников, которые они могли вывести из библейского материала: праздники нового вина и нового елея (масла) и праздник дров.

В первом свитке Псалмов из пещеры 11 говорится, что царь Давид сочинил «52 песни для субботних приношений» (27.7; р. 307). То есть он написал их по одной для каждой субботы в солнечном году. В другом документе, который был назван «Ангельская литургия» или «Песни субботней жертвы» (4QShirShabb), представлены 13 подобных поэм, охватывающих четвертую часть года. Этот текст существует в восьми копиях из пещеры 4, одной из пещеры 11 и еще одной из Масады. Субботы в каждом случае датированы согласно 364-дневному календарю, который уже упоминался несколько раз. Например, первая суббота приходится на 4-й день первого месяца. Эта дата была выбрана потому, что, согласно Бытию 1, отсчет времени начался в 4-й день недели,[22] когда было сотворено солнце; следовательно, первая суббота должна выпадать на 4-й день 1-го месяца. Песни субботней жертвы варьируют между словами поклонения Богу, призывами восхвалять его и описаниями того, как это восхваление совершается. Одной из их поразительных особенностей является постулируемое ими соответствие между литургией, исполняемой ангелами в небесном святилище, и той, которая совершается людьми на земле. Картина небесного храма в этом документе позаимствована из языка Иезекииля 1, с его образом Бога, восседающего на колеснице.

Помимо этих текстов, которые выражают искреннее благоговение общины в особых случаях, представлены сочинения, названные Молитвенными текстами (например, 4Q291-93,443), Коллективной исповедью (4Q393), Благодарением после трапезы (4Q434a) и Литургией очищения (4Q414,512). Литургические произведения опираются на модели священного писания, но также имеют много общего с иудейскими литургическими текстами, известными из последующих времен. Хотя праздничный календарь общины, в котором год состоял из 364 дней, отличался от календаря других иудеев, в своем богослужении по праздникам сектанты пользовались схожим языком.

Ряд текстов предписывает или предлагает 364-дневный календарь и согласует с ним библейские и внебиблейские праздники. То, что этот календарь существовал до создания кумранской общины, следует из его присутствия в более ранних сочинениях, таких как Астрономическая книга в 1 Еноха и книга Юбилеев. Книга Еноха не связывает солнечный календарь с религиозными праздниками, тогда как Юбилеи это делают. Эта тенденция развивается в ряде кумранских текстов (4Q317-30 можно охарактеризовать как календарные в некотором смысле), которые не только датируют праздники согласно 364-дневному солнечному календарю, но также соотносят календарь с недельной ротацией групп священников, служивших в храме. В 1 Паралипоменон 24:7-19 перечисляются 24 священнические группы, череды или стражи, которые сменяли друг друга при службе в святилище, так чтобы все священники могли исполнить свой священный долг, не отрываясь каждый год на длительное время от своих повседневных занятий. В обычном году священническая группа дежурила только дважды, самое большее трижды. Кумранские тексты, которые ученые назвали мишмарот (стражи), используют перечень в Паралипоменон и увязывают его с днями недели или датами в году. Иногда эти перечни устанавливают тождество между тремя позициями: днем в 7-дневной священнической череде, датой в солнечном месяце и датой в соответствующем лунном месяце. Некоторые тексты показывают, что таблицы были разработаны для того, чтобы можно было определить, какая священническая череда будет исполнять свои обязанности в каждый день каждого года в течение 49-летнего цикла (юбилея) или даже в течение семи таких циклов (343 года). Из таблиц можно узнать, какая священническая группа будет служить во время любого из праздников. Храмовый свиток (см. выше С.З. с) дает подробные предписания в отношении приношений, которые будут совершаться в святилище в каждый из праздничных дней. Он также датирует эти праздники в соответствие с 364-дневным солнечным календарем.

Одному из семи исходных свитков присвоили название ходайот (или Благодарственные гимны) — существительное, связанное с глаголом, которым обычно начинаются поэмы: одека, «Благодарю Тебя (Господь)». Пространная копия из пещеры 1 дополняется второй, хуже сохранившейся из той же пещеры, шестью другими из пещеры 4 (4Q427-32; 4Q433 и 433а названы Подобными ходайот текстами А и В, a 4Q440 и 440а — Подобными ходайот текстами С и D). Отсюда следует, что это произведение занимало важное место в кумранской библиотеке. Приблизительно 30 псалмов, содержащихся в этом тексте, отличает индивидуальный, а не коллективный характер.

Упоминание «Закона, вырезанного» Богом в сердце поэта, тот факт, что его противники спекулируют «приятными вещами» и связь их праздников с «безумством» — аспекты, интересные для понимания характера говорящего, его группы и его оппонентов. Далее поэт воспевает то, как Бог сокрыл в нем свой закон (13.11) и как люди завета, следующие путями Бога, вопрошают его, поэта, и прислушиваются к нему (12.23–24; см. сравнение себя с отцом в 15.20–22). Тем не менее тайна, скрытая в нем, привела к конфликтам даже с его друзьями (13.22–25). Исходя из этих намеков, некоторые ученые заключили вполне обоснованно, что говорящий — сам Учитель праведности, который в автобиографических стихах передает глубину своих убеждений и тяжесть борьбы, которую он вынужден вести из-за своего призвания.

Во второй группе стихов из Благодарственных гимнов говорящий описывает опыт, который, возможно, более типичен для рядовых членов общины. В них поэт не делает каких-то особых заявлений. Однако в них, как и в стихах первого типа, часто проскальзывают элементы основных тем: 1) Бог — творец, по сравнению с которым люди, всего лишь сотворенные из глины, крайне незначительны и ничтожны; 2) нечестивцы преследуют праведников, которые подвергаются жестоким страданиям, но Бог избавит их от неприятностей и осудит зло; 3) Бог наделяет праведников мудростью, то есть знанием себя и своей воли, и вступает с ними в завет; 4) в свою очередь, праведники поют ему хвалу. Собрание поэм пронизано выдержками из писания и отсылками к нему. Кроме того, Благодарственные гимны выражают мысль, что псалмопевец вознесен в вечную высь, где он наслаждается общением с ангелами (см., например, 11.19–29; 14.13).

Помимо копий Благодарственных гимнов, пещеры содержали много других поэтических композиций, которые восхваляют и благодарят Бога. Имеется две копии сочинения, названного «Псалмы Иисуса Навина» (4Q378-79), два манускрипта, включающие «апокрифические Псалмы» (4Q380-81), два, которые были названы «литургическими» сочинениями (4Q392-93), пять манускриптов поэтических произведений, которые начинаются со слов «благослови, душа моя» (4Q434-38) и ряд других молитвенных и поэтических текстов (4Q439-56). Несколько похожих композиций были найдены в пещере 11 (11Q11, 14–16). По крайней мере в некоторых поэтических сочинениях из Кумрана мы находим больший, по сравнению с библейскими псалмами, акцент на сотворение мира как повод для восхваления Бога и большее стремление говорить о знании, мудрости и учении.

Обширная категория кумранских текстов упоминают или содержат целые разделы о последних днях. Эсхатологические пассажи содержит и ряд произведений, которые были написаны до того, как община обосновалась возле Мертвого моря, но стали частью кумранской библиотеки. Это относится к разделам 1 Еноха, таким как Апокалипсис седмин (в гл. 93 и 91) или Апокалипсис животных (гл. 8590), оба которых завершаются предсказаниями о Страшном суде и загробной жизни. Юбилеи также содержат пассажи о грядущем (см. гл. 23), а книга Даниила наполнена ими. Сюда можно также включить комментарии, которые часто относят стихи писания к последним дням, или Устав общины (стлб. 3–4), который говорит о финальной божественной победе над злом. В Уставе сообщества (lQSa), иногда называемом приложением к Уставу общины, указывается, что это «устав для всего сообщества Израиля в последние дни» (1.1; р. 157). Он заканчивается описанием трапезы, на которой присутствуют мессия и его сподвижник-священник. К этим сочинениям можно добавить ряд текстов, в которых упоминается мессия или мессии (я рассматриваю эти тексты в гл. 4). Даже такое сугубо законодательное произведение, как Храмовый свиток, однажды говорит о последнем храме, который воздвигнет сам Бог в новом сотворении (29.8-10). И это только отдельные примеры. Но, хотя многое из того, что писали и читали обитатели Кумрана, связано с последними днями (в которые, на их взгляд, они жили), некоторые документы уделяют конечному времени значительно больше места, чем другие.

Наиболее известным из эсхатологических сочинений является, пожалуй, свиток Войны из пещеры 1 (на еврейском языке война — милхама, отсюда аббревиатура 1QM) — еще один из семи свитков, которые были извлечены из пещеры первыми в 1947 г. Он поврежден в большей степени, чем некоторые другие, но части 19 столбцов сохранились. Пещера 4 принесла фрагменты шести манускриптов (4Q491-96), которые могут иметь разное отношение к копии из пещеры 1.[23] Они являются либо копиями Устава войны, либо его источниками, либо частями схожих сочинений. Имеются также несколько других родственных произведений, прежде всего 4Q285 и 11Q14, названные Книгой войны. Какой бы ни была верная идентификация 4Q491-96, текст Устава войны мог неоднократно редактироваться, если его продолжали переписывать. В первой части Устава войны дается краткий обзор 40-летней войны, которая будет вестись между теми, кто назван «сынами света» и «сынами тьмы». Из первого столбца совершенно очевидно, что эта война не будет обычной; это будет финальный конфликт.

Это время спасения для народа Божьего и период власти всех людей Его жребия, и вечная гибель всему жребию Велиала… Власть киттиев придет к концу, нечестие исчезнет без остатка, и [сынам] тьмы не будет спасения. [Сыны пра]ведности воссияют во всех концах земли[24]; они будут сиять, пока не выйдут все сроки тьмы, и в срок Божий воссияет на все времена Его высокое величие ради мира, благословения, славы, радости и долголетия всех сынов света (1QM 1.5–9; р. 163–64).

В других пассажах война называется «днем мщения» (7.5; см. также 15.3) и «битвой Божьей» (9.5). Несколько строк также подчеркивают, что сыны света сражаются далеко не одни — рядом с ними воинствуют их союзники ангелы. К несчастью, сыны тьмы тоже имеют ангельских соратников, поэтому конфликт протекает с переменным успехом до последней битвы (см. стлб. 12 и 17). В первом столбце говорится о трех «жребиях», во время которых сыны света берут верх над злом, и трех, в которых одолевают сыны тьмы. Очевидно, этот материал означает, что каждая сторона одержит победу в трех столкновениях. После того как в их противостоянии счет становится 3:3, «в седьмом жребии могучая рука Божья низвергает [Велиала, всех] подвластных ему ангелов и всех людей [его жребия]» (1QM 1.14–15; р. 164). Таким образом, эсхатологическая война должна отразить борьбу между добром и злом, светом и тьмою, длящуюся на протяжении всей истории человечества. Только Бог способен склонить чашу весов в пользу праведности (сравни с Уставом общины, стлб. 3–4).

2. Оставшиеся 35 лет разделяются на два периода: а) время, в течение которого все войска сражаются с киттиями (здесь, очевидно, Селевкиды)[25] и с соседями Израиля (стлб. 1, 15–19); это тот самый конфликт, который отмечен семью жребиями или битвами, где решающим оказывается вмешательство Бога в седьмую; б) 29-летний период для войны отделениями, когда только часть войска участвует в серии сражений с различными народами мира (стлб. 2–9). Все это можно было предсказать, поскольку задолго до того Бог определил время для уничтожения зла.

Автор уделяет много места описанию труб, знамен, соединений и оружия, используемых в сражениях. Он также подробно рассматривает физические и возрастные требования, предъявляемые к воинам, а также функции, исполняемые главными священниками (и левитами) в ритуалах войны. Еще одна значительная часть текста наполнена поэмами и изъявлениями хвалы Богу, который помогал Израилю в его исторических битвах. Его превозносят как единственный источник побед, призывают его действовать так же, как и в прошлом, и прославляют его за дарение великой победы (стлб. 10–14).

Пещеры 1,2,4,5 и 11 принесли семь копий арамейского сочинения, которое описывает Новый Иерусалим будущего. Фрагментарные обрывки свитков оставляют много неясностей в интерпретации, но там, где текст можно проследить, изображается план города, который имеет ряд древних параллелей вне Израиля, в видениях Иезекииля 40–48 и в Откровении 21. Что имеется в виду Иерусалим, можно вывести только из того, что упомянут храм (его врата названы в честь 12 колен). Текст принимает форму речи, произносимой проводником, который показывает мистику дома, улицы, двери, башни, входы и лестницы в городе. Для каждого объекта, демонстрируемого проводником, указываются его размеры. Текст в значительной степени опирается на книгу Иезекииля 40–48.

Наставлением был назван пространный текст, привлекший большое внимание. Он сохранился в очень фрагментарной форме в семи (1Q26; 4Q415-18, 418а, 423), а возможно и в восьми (4Q418c) копиях. В нем мудрец, в традиционной манере, дает указания молодому человеку, который назван «понимающим». Он наставляет его в предметах, известных из традиции премудрости — в финансовых вопросах, семейной жизни, отношении к беднякам и так далее, — но советы подаются в форме, которая отличается от более древних сочинений, таких как Притчи.[26] Мудрец использует откровение в качестве основы своего наставления, которое, вдобавок, связано с эсхатологией. Ключевым понятием, упоминаемым достаточно часто, является «тайна грядущего» или «тайна свершающегося»:

В пещере 3 были найдены две части одного текста, выгравированного на меди (3Q15). Это единственный документ из кумранских пещер, написанный не на пергаменте или папирусе. На момент находки медь была окислена в такой степени, что ее было невозможно развернуть. Примерно через четыре года после выемки ее из пещеры, специалист из Манчестерского института в Англии — профессор X. Райт Бейкер — разделил ее с помощью вертикальных разрезов на полосы. В 1962 г. Ю. Т. Милик опубликовал двенадцать столбцов текста в третьем томе (Les ‘petites grottes’ de Qumran) официальной серии Discoveries in the Judaean Desert («Открытия в Иудейской пустыне»). Однако уже в 1960 г. Джон Аллегро отредактировал и перевел текст в своей работе Treasure of the Copper Scroll.

В кумранских исследованиях этот свиток стал настоящей головоломкой, так как никто в действительности не знает, что он или, точнее, его автор хотят сообщить. Некоторые считают его крайне важным для понимания сущности собрания манускриптов, найденных в Кумране, тогда как другие склонны отбросить его как фантастический продукт нездорового воображения человека, жаждущего сокровищ. Милик датировал его примерно 100 г. н. э. (Кросс отнес письмо к 25–75 г. н. э.), когда кумранское поселение было давно разрушено. Если он прав, тогда свиток не имеет отношения к общине; кто-то положил его в третью пещеру в более позднее время.

Содержание текста утомляет своей утилитарностью. В нем перечисляются 60 (?) мест на территории страны, где предположительно спрятаны сокровища. Сокровища состоят из металлических (золотых и серебряных) и других ценностей, включая документы, которые, как сказано, спрятаны рядом с этими предметами. Хотя реальную стоимость сокровищ трудно оценить, их масштабы поражают — к примеру, вес драгоценных металлов достигает тонн. Один из тезисов, часто отстаиваемых теми, кто понимает текст буквально, сводится к тому, что в нем перечислены тайники, где были помещены сокровища храма, спрятанные от римлян в период первого иудейского восстания (согласно тексту, в некоторых из тайников находятся предметы, имеющие отношение к храму), или где Бар Косеба и его сподвижники укрыли свои богатства во время второго восстания. Датировка Милика исключает последнее предположение. По всей вероятности, раз автор не поленился выгравировать на меди свой пространный текст, он рассчитывал, что тот сохранится в течение продолжительного времени.[27]

Излишне говорить, что были предприняты попытки найти некоторые из ценностей, указанных в свитке. Например, в 1962 г. Аллегро возглавил экспедицию, которая провела раскопки в нескольких местах, как будто упоминаемых в свитке. Как можно было предвидеть, искателей сокровищ ждало разочарование. Если подобные хранилища действительно существовали, они были разграблены в далеком прошлом. Следует сказать, что неопределенность остается доминирующей чертой в исследовании Медного свитка, который был тщательно обработан, очищен, проанализирован, скопирован и сфотографирован сотрудниками компании «Электрисите да Франс» и теперь хранится в Аммане, Иордания.

Фрагментарные тексты, найденные в Кумране, включают ряд документов, которые касаются деловых отношений. В пещере 4 были обнаружены письма (4Q342-43), записка с признанием долга (344), документы, относящиеся к продаже земли (345-48, 359), и несколько счетов (350-58). Возможно, что еще не идентифицированные кусочки содержат и другие тексты этого рода. Как будет показано ниже (гл. 3 С.2), этот тип документов, читать которые не очень интересно, также важен для определения группы (групп), которая могла иметь отношение к свиткам. Велись споры, действительно ли некоторые из этих текстов происходят из пещеры 4 (например, 4Q347, 359), но не приведено веских аргументов против их присутствия в этой пещере.

Кумранские пещеры открыли и другие фрагментарные тексты, но уже было сказано достаточно, чтобы получить представление о том, что было в них найдено. Тексты, относящиеся к рассмотренным выше основным категориям, отражают огромную кумранскую библиотеку, насчитывающую свыше 900 манускриптов. Многие из остальных текстов настолько крохотны или настолько повреждены, что их невозможно идентифицировать, или же они ничего не добавляют к информации, приведенной здесь. В главе 3 обсуждается вопрос, кто написал все эти свитки.

Глава 3

ИДЕНТИФИКАЦИЯ КУМРАНСКОЙ СЕКТЫ

А. ДОВОДЫ В ПОЛЬЗУ ЕССЕЙСКОЙ ГИПОТЕЗЫ

Элеазар Сукеник, который в ноябре и декабре 1947 г. купил три свитка у торговца антиквариатом из Вифлеема, был первым ученым, предположившим, что свитки имеют отношение к ессеям (см. гл. 1). Ессеи были одной из трех древнееврейских групп или «философских школ», названных и описанных историком Иосифом Флавием. Другие две (или три, если мы отнесем к ним зелотов) — это более известные фарисеи и саддукеи, которые также часто фигурируют в новозаветных Евангелиях и Деяниях апостолов. Иосиф Флавий первый раз упоминает эти три группы при описании правления Ионатана (152–142 гг. до н. э.); они продолжали существовать до разрушения Иерусалима в 70 г. н. э.

Сукеник подумал о связи между Кумраном и ессеями, когда читал Устав общины, в котором регламентируется образ жизни секты пустынников. Уже в 1948 г. он написал, что размышляет об ессеях, поскольку знал, что древние источники помещали их общину на западном берегу Мертвого моря, возле Эйн-Геди. Хотя он и не указал конкретно, но, без сомнений, имел в виду пассаж в труде «Естественная история», выпущенном примерно в 77 г. н. э. римским географом Плинием Старшим (23–79 н. э.). В этой книге Плиний собрал подробные описания интересных мест и объектов по всему римскому миру и за его пределами (от Испании до Индии). Когда его рассказ доходит до района Сирии и Палестины, он, разумеется, говорит несколько слов о Мертвом море, самой низкой точке на поверхности Земли. Описывая эту область, он сообщает:

К западу от Мертвого моря, но в достаточном отдалении от берега, чтобы избежать вредоносных испарений, проживают ессеи (Esseni) — племя уединенное и наиболее удивительное из всех во всем мире: у них нет ни одной женщины, они отвергают плотскую любовь, не знают денег и живут среди пальм. Изо дня в день число их увеличивается благодаря появлению толпы утомленных жизнью пришельцев, которых волны фортуны влекут к обычаям ессеев. Таким образом, хотя этому и трудно поверить, в течение тысяч поколений существует вечный род, в котором никто не рождается, ибо недовольство жизнью среди других людей способствует увеличению их числа.

Плиний локализует племя (gens) ессеев на западном берегу Мертвого моря, между его северной оконечностью и Эйн-Геди, который он, по-видимому, помещает южнее («ниже») их места проживания. Ученые часто указывали, что в районе, описанном Плинием, не имеется археологических свидетельств других общинных центров, помимо Кумрана. Некоторые доказывали, что слово «ниже» у Плиния предполагает, что ессейское поселение следует искать в горах, возвышающихся над Эйн-Геди, но употребленное им слово, как представляется, означает «южнее». Вдобавок, в горах над Эйн-Геди отсутствуют следы пребывания общины.

Сукеник косвенным образом способствовал тому, что сообщение Плиния было включено в дебаты о свитках, и оно по сей день остается одним из двух столпов, на которых держится принимаемая многими теория о ессейской принадлежности свитков. Труд Плиния является свидетельством нееврейского автора, у которого, насколько можно судить, не было причин выдумывать этот рассказ. Согласно ему, ессеи жили на западном берегу Мертвого моря в районе, который находится в непосредственной близости от Кумрана, где были найдены свитки.

Однако аргумент в пользу, казалось бы, ясного свидетельства Плиния не избежал возражений. Очевидно, географ допустил несколько ошибок в процитированном отрывке или, возможно, ошибки появились в манускриптах его книги по вине переписчиков. Например, в тексте сказано, что Эйн-Геди был вторым городом после Иерусалима по плодородию и пальмовым рощам, но совершенно невероятно, чтобы Эйн-Геди сравнивали с Иерусалимом. Вероятно, в тексте в этом месте следовало читать «Иерихон», разве что автор не посещал лично эти места и был введен в заблуждении в их отношении.

Но большей проблемой является вопрос, когда именно писал Плиний. Как было отмечено выше, он окончил свой труд «Естественная история» в 77 г. или около того. Эту дату можно вывести из того, что ему было известно о таких событиях, как разрушение Иерусалима в 70 г. (упомянутом во втором абзаце процитированного выше текста) и, возможно, даже взятие Масады (73 г. н. э.), и из того, что он посвятил книгу Титу, прежде чем тот стал императором в 79 г. (сам Плиний погиб в том же 79 г., когда из-за своей любознательности подошел слишком близко к извергавшемуся вулкану Везувий). Если верна теория Ролана де Во, согласно которой кумранское поселение было разрушено в 68 г. н. э., тогда Плиний выпустил свою «Естественную историю» примерно через девять лет после того, как римляне положили конец существованию секты в Кумране. Само по себе это не составило бы проблемы, но, как указывают многие, Плиний описывает ессейское поселение в настоящем времени: «число их увеличивается… существует вечный род, в котором никто не рождается, ибо недовольство жизнью среди других людей способствует увеличению их числа» (другие глаголы настоящего времени в отрывке не используются, но подразумеваются синтаксисом). Тем самым текст показывает — так гласит аргументация, — что в то время, когда писал Плиний, то есть приблизительно в 77 г. н. э., ессеи жили на западном берегу Мертвого моря. Из этого обстоятельства следует, что либо ессеи Плиния находились не в Кумране, строений которого более не существовало, либо, если они оставались, община не была уничтожена римлянами в 68 или 70 г. н. э., как настаивает распространенная теория.

Возражение подобного рода едва ли является убедительным контраргументом утверждению, что Плиний описал ессеев, которые жили в районе Кумрана. Очевидно, не следует делать вывод, что, если Плиний писал о чем-то в настоящем времени, этот факт должен был иметь место и в то время, когда он публиковал свою книгу. У нас нет возможности определить, знал ли Плиний, когда готовил свои записи к публикации, о разрушении кумранского поселения, если он описывал именно его. Кумран был отдаленным местом, далеко не таким известным, как Иерусалим или Масада. Таким образом, описание Плинием жизни ессеев на западном берегу Мертвого моря в настоящем времени ничего не говорит о том, существовала ли на момент появления его книги община, о которой он пишет. Это говорит кое-что о событиях, происходивших, когда он посетил этот район (если он его посещал) и сделал свои записи, и совсем необязательно о состоянии этого места, когда географ выпускал свою «Естественную историю». Возможно также, что в данном случае, описывая в настоящем времени людей, места и объекты, он просто следовал принятому правилу.

Более веский ответ на рассматриваемый контраргумент связан с тем, как Плиний составлял свою «Естественную историю». Он был заядлым читателем, часто пользовавшимся другими источниками информации, которую он хотел обнародовать. Он сам признает, что прибегал к этому приему и перечисляет около сотни источников, из которых он заимствовал данные, собранные в его книге. По его словам, при написании книги 5, в которой и появляется сообщение о ессеях, было использовано 59 источников. Очевидно, что «Естественная история» содержит намного больше информации, позаимствованной из источников, чем собственных наблюдений Плиния. Его подход, ориентированный на источники, повышает вероятность того, что он цитирует другого автора в своем разделе о ессеях. Если это так, тогда дата появления книги не имеет отношения к определению того, описывает ли Плиний кумранскую секту. Если он процитировал какой-то более ранний источник, настоящее время при описании ессеев могло быть использовано автором последнего, который и наблюдал кумранскую группу. Кроме того, если ошибка в отношении Иерусалима и Эйн-Геди была в тексте Плиния, можно вывести, что он сам не посещал этот район, поскольку в противном случае он был бы лучше осведомлен. Однако эта ошибка присутствует не в абзаце о ессеях, о которых Плиний, по-видимому, был хорошо информирован — предположительно, из какого-то источника. Следовательно, весьма вероятно, что в «Естественной истории» говорится об обитателях Кумрана.

Известен еще только один древний текст, в котором ессеи локализуются на берегах Мертвого моря. Говорится, что о них писал Дион Хризостом (ок. 40 — не ранее 112 г. н. э.), хотя это сообщение не сохранилось ни в одном из его трудов. Но в биографии Диона Синесий Киренский (ок. 400 г. н. э.) пишет: «В другом месте он также хвалит ессеев, которые составляют целый, процветающий город возле Мертвого моря, в центре Палестины, недалеко от Содома». Поскольку эти слова, приписанные Диону, заметно расходятся с информацией Плиния, вероятно, что они не были взяты из его «Естественной истории», а представляют собой независимое подтверждение того, что ессеи жили вблизи Мертвого моря.

Таким образом, Плиний сообщает следующее о ессейском населении Кумрана: 1) они обитали на некотором расстоянии от пахучего побережья (и, возможно, в уединении); 2) они обходились без женщин; 3) они воздерживались от плотской любви; 4) у них не было денег; 5) их соседями были только пальмы (то есть они жили обособленно); 6) к ним каждый день присоединяются люди, бегущие от превратностей жизни; 7) благодаря этому, хотя у них и не рождаются дети (см. пункт 2), секта существует вечно. К этому перечню Дион Хризостом добавляет то, что их город процветал.

Вторым основным аргументом в идентификации обитателей Кумрана как ессеев является то, что воззрения и образ жизни ессеев, описанные в древних источниках (Иосиф Флавий, Плиний, Филон и другие), хорошо согласуются с воззрениями и обычаями, представленными и отраженными в свитках Мертвого моря. Содержание текстов, созданных в общине, намного больше соответствует идеологии и практике ессеев, чем тому, что источники сообщают о взглядах фарисеев и саддукеев или кого бы то ни было еще. Наиболее важным текстом в этой аргументации явился Устав общины — большая копия из пещеры 1, которая была среди свитков, найденных первыми, а также среди лучше всего сохранившихся. В ней описываются, помимо других вопросов, процесс вступления в группу и церемониал для новых членов, ряд фундаментальных воззрений группы и правила, которые регламентируют ее повседневную жизнь и общие собрания. Поскольку Устав служит своего рода конституцией общины, можно понять, что именно он должен быть основным источником идентификации членов группы. В следующих разделах сравниваются древние сообщения о ессеях и несколько аспектов кумранской теологии и практики.

Одним из пунктов, в которых описания ессеев и содержание Устава общины, а также других кумранских текстов демонстрируют поразительное согласие, является доктрина судьбы или предопределения. Согласно Иосифу Флавию, три иудейские секты придерживались разных представлений о материи. Его обвиняли в том, что он исказил их взгляды, чтобы сделать их более понятными своей нееврейской аудитории. Как бы там ни было, он описывает их теологию следующим образом:

Фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко не все, совершается по предопределению, иное же само по себе может случаться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо этого предопределения. Саддукеи, наконец, совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результаты человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках, так что мы сами являемся ответственными за наше благополучие, равно как сами навлекаем на себя несчастия своей нерешительностью (Древ. 13.171-73 или 13.5.9).

Доктрина судьбы или предопределения не ограничивается Уставом общины. В противном случае можно было бы утверждать, что автором-ессеем написан Устав, но не прочие кумранские тексты. В других хорошо сохранившихся текстах, а также в ряде более фрагментарных выражен тот же самый взгляд. Первая категория включает свиток (Благодарственных) Гимнов и Устав войны. Фаталистическими настроениями наполнен в особенности девятый столбец большого свитка Гимнов из пещеры 1.

Подобные отсылки не ограничиваются и текстами из пещеры 1. В пещере 4 были найдены копии Устава общины, Благодарственных гимнов, Устава войны и Дамасского документа. Копии Устава общины и Дамасского документа были также обнаружены в пещере 5, а Дамасского документа — в пещере 6. Другие сочинения выражают схожие мысли. Одним из примеров могут служить Периоды творения (Ages of Creation, 4Q180), в двух пассажах которых используются почти те же самые слова, что и в некоторых высказываниях, процитированных выше: «Имеются в виду периоды, установленные Богом, периоды свершения [всех событий, прошлого] и будущего. Прежде сотворения их Он определил дела…» (1.1–2: р. 520; см. также 2–4 ii 10). Теория, стоящая за интерпретацией в кумранских комментариях, основывается на аналогичном мышлении: тайны прошлых дней закодированы в пророчествах писания Богом, Который не только знает будущее, но вершит его так, как Он запланировал с самого начала. В ряде текстов из пещер упоминаются небесные скрижали, на которых заранее написана вся история. Эта идея является еще одним выражением детерминистской теологии.

Второй теологический догмат, который удобно использовать при сравнении свитков и древних описаний ессеев, касается посмертного существования. Что происходит с человеком, когда заканчивается его земная жизнь? Ветхий Завет (еврейская Библия) говорит об этом немного. Несколько ссылок на воскресение индивидуумов появляются только к концу ветхозаветного периода (см., например, Дан 12:2). Это был еще один пункт, по которому, согласно Иосифу Флавию, расходились три иудейские секты. Фарисеи верили, что мертвые будут воскрешены, а саддукеи отрицали возможность подобного чуда. А вот что говорится о ессеях:

Древние источники, описывая теологию ессеев, противоречат друг другу в вопросе о посмертной судьбе тела. Хотя Иосиф Флавий утверждает, что ессеи верили в бессмертие души и разложение тела, Ипполит Римский (ок. 170–236) характеризует их эсхатологические взгляды иначе. Пресвитер и, возможно, епископ римской церкви, Ипполит написал «Опровержение всех ересей», в котором он изображает ессеев во многом, как Иосиф, за исключением взгляда ессеев на судьбу тела: «У них в силе и учение о воскресении. Они признают, что тело воскреснет и останется бессмертным, точно так же как уже бессмертна душа» (9.27). Это разногласие между Иосифом и Ипполитом, каждый из которых мог пользоваться общим источником информации, нельзя объяснить опиской автора или переписчика. Кто из двоих более точен?

В то время Господь исцелит своих слуг; и они вознесутся и будут наслаждаться глубоким миром, а Он будет преследовать их врагов. И праведники увидят это и будут благодарить и радоваться радостью до века. И они увидят на своих врагах все наказания и все проклятие их. Кости будут покоиться в земле, а для духа их будет многая радость. И они познают, что это Господь совершает суд и являет милость на сотнях и тысячах и на всех, кто любит Его (23:30–31).

В текстах, найденных в пещерах, засвидетельствована вера в воскресение. 4Q521 (Мессианский апокалипсис) упоминает о мессии, а затем говорит о том, что совершит Господь. Невозможно определить с уверенностью, кто действует в соответствующей строке — мессия или Бог, — но контекст указывает скорее на последнего: «Ибо Он исцелит раненых и оживит мертвых и будет благовествовать нищим» (2.12; р. 392). Фраза «оживит мертвых» необязательно означает воскресение, но в данном контексте ее, вероятно, следует понимать именно так. В 4Q385 2.2–9, основанном на видении Иезекииля в поле с иссохшими костями (Иезекииль 37), говорится о костях и суставах, оживающих, когда на них дует божественный дух (с параллелями в 4Q3861 i 1-10; 4Q388 7.3–7). Эти тексты показывают, что Ипполит, вероятно, был прав в отношении данного пункта в теологии ессеев и что Иосиф Флавий излагает интерпретацию их воззрений, которая является обманчивым, но объяснимым выводом из некоторых высказываний в текстах, послуживших ему источниками. Также возможно, что даже формулировка Иосифа не отвергает веры ессеев в физическое воскресение. Некоторые эксперты доказывали, что 4Q521, а также 4Q385,386 и 388 не являются сектантскими и, следовательно, не должны рассматриваться как выражение взглядов сектантов. Однако нет убедительных свидетельств против сектантского происхождения этих текстов; более того, их присутствие в кумранских пещерах предполагает, что изложенное в них учение принималось группой.

Иосиф привлекает внимание к тому, что ессеи воздерживались от использования масла, которое втиралось в тело: «Употребление масла они считают недостойным, и если кто-то их них помимо своей воли бывает помазан, то он утирает свое тело, потому что в жесткой коже они усматривают честь, равно как и в постоянном ношении белой одежды» (Война 2.123 или 2.8.3). Историк описывает эту особенность, но не дает удовлетворительного объяснения, почему ессеи отказывались втирать масло в свою кожу.

Из кумранских текстов можно извлечь больше. Согласно им, кумраниты считали, что жидкости являются передатчиком ритуальной нечистоты от одного объекта к другому. Из Некоторых предписаний Торы (4QMMT) мы узнаем: они полагали, что поток жидкости переносит ритуальное загрязнение от одной емкости к другой. Следовательно, покрывая кожу маслом, человек подвергает себя большей опасности загрязнения со стороны нечистых предметов и людей. Поэтому, чтобы избежать загрязнения, сектанты воздерживались от втирания в кожу масла. Как представляется, Дамасский документ касается этого вопроса: «И всякое дерево, камни и пыль, которые загрязнены человеческой нечистотой, со следами масла на них, в соответствие с их нечистотой сделают нечистым того, кто их коснется» (Дамасский документ 12.15–17). По-видимому, смысл здесь в том, что само по себе масло не является нечистым; просто оно легко передает нечистоту и поэтому не должно употребляться.

Они презирают богатство, и достойна удивления у них общность имущества, ибо среди них нет ни одного, который был бы богаче другого. По существующему у них правилу, всякий, присоединяющийся к секте, должен уступить свое состояние общине; а потому у них нигде нельзя видеть ни крайней нужды, ни чрезмерного богатства — все, как братья, владеют одним общим состоянием, образующимся от соединения в одно целое отдельных имуществ каждого из них (Война 2.122 или 2.8.3).

Когда для него исполнится год (пребывания) среди общины, старшие расспросят относительно его дел, согласно его разуму и исполнению им Закона. И если выйдет ему жребий приблизиться к тайному совету общины, по слову священников и большинства людей их Завета, то передадут также его имущество и его заработок в руки человека, надзирающего за работой старших (казначея), и тот запишет это на его счет, но на старших этого не расходует… А когда исполнится для него второй год, то проверят его по слову старших, и если выйдет ему жребий приблизиться к общине, то его запишут в устав согласно его рангу, среди его братьев, для (соблюдения) Закона, правосудия и чистоты, и для смешения его имущества. И его совет будет для общины и ее правосудия (6.18–23; р. 106–107).

Однако, наряду с этими положениями, Устав дает понять, что индивидуумы, чье поведение он регламентирует, все-таки владели какой-то частной собственностью: «А если он проявит небрежение в отношении имущества общины, вызвав его потерю, то возместит его полностью. А если он не сможет возместить его, то будет наказан на шестьдесят дней» (7.6–8; р. 107). Возможность возмещать утраченное общинное имущество предполагает, что член секты владел какими-то частными средствами, к которым можно было прибегнуть для покрытия долга. Возможно, то же самое следует из 7.24–25 (р. 198): «И любому из людей общины, кто смешается с ним (изгнанным членом) в отношении его чистоты и его имущества, кото[рое…] старшие, приговор будет таким же: из[гнание]». Возможно, что, когда новичок вносил свое имущество в общий котел, он сохранял определенный контроль над его использованием, хотя первой заботой было удовлетворение нужд общины и ее членов.

Когда они опять собираются в определенном месте, опоясываются холщевым платком и умывают свое тело холодной водой. По окончании очищения они отправляются в свое собственное жилище, куда лица, не принадлежащие к секте, не допускаются, и очищенные, словно в святилище, вступают в столовую. Здесь они в строжайшей тишине усаживаются вокруг стола, после чего пекарь раздает всем по порядку хлеб, а повар ставит каждому посуду с одним-единственным блюдом. Священник открывает трапезу молитвой, до которой никто не должен притрагиваться к пище; после трапезы он опять читает молитву. Как до еды, так и после нее они славят Бога как дарителя пищи (Война 2.129-31 или 2.8.5).

Иосиф сообщает больше о трапезе ессеев, нежели свитки. Однако в ряде частностей оба источника согласуются так, что информацию последних нельзя отнести ни к какой другой секте. Ученые часто сравнивают упоминание Иосифом купания перед обедом со свидетельствами, как письменными, так и археологическими, о купании в Кумране. Одно предложение в Уставе общины связывает купание и «чистую пищу»[28] группы. Описывая нечестивцев, Устав декларирует среди прочей критики: «Пусть не входят в воду, чтобы прикоснуться к чистой пище (чистоте) святых людей, ибо очищаются лишь, если раскаялись в своем зле, ибо нечисты все преступающие Его слово» (5.13–14; р. 104). Устав также неоднократно упоминает о различных ступенях или рангах, которых достигли те или иные члены группы; статус имел важное значение в совместной деятельности, о чем пишет и Иосиф Флавий. Шестой столбец копии Устава из пещеры 1 содержит несколько пунктов наставления о проведении трапезы, во время которой «они должны есть вместе» (6.2; р. 105; эта строка следует сразу же за словами: «и пусть слушает малый большого относительно работы и денег»).

В каждом месте, где будут десять человек из совета общины, пусть неотступно будет с ними кто-нибудь из священников. Все сидят перед ним, согласно своему рангу, и таким же образом пусть спрашивают их совета во всяком деле. И когда случится им приготовить стол для еды или новое вино[29] для питья, священник протянет свою руку первым, чтобы благословить сначала хлеб и новое вино (6.3–6; р. 105; опущены части отрывка, которые переписчик случайно повторил).

Замечание Иосифа, что в трапезе принимают участие только члены секты, подтверждается процедурой принятия в группу, как она описана в том же столбце Устава. Кандидат не имел права касаться пищи за столом, пока не заканчивался первый год его испытания и он не сдавал экзамен. А дотронуться до вина ему разрешалось только после еще одного испытательного года (6.13–23). Одним из наказаний за ряд правонарушений, перечисленных в Уставе, являлось отстранение от трапезы на оговоренное время. Устав сообщества (1 QSa) также описывает трапезу, но относящуюся к последним дням. Во время нее, подчеркивает автор, все должны сидеть согласно своему рангу, а священник благословляет хлеб и вино, прежде чем кто-либо приступит к еде (lQSa 2.11–23).

Строже, нежели все другие иудеи, избегают совершения какой-либо работы в субботу (это правило зафиксировано в нескольких свитках). Они не только заготавливают пищу накануне, чтобы не зажигать огня в субботу, но не осмеливаются даже передвигать посуду и не отправляют естественных нужд. В другие же дни они киркообразным топором, который выдается каждому неофиту, выкапывают яму глубиной в фут, окружив ее своим плащом, чтобы не оскорблять лучей божьих, испражняются туда и вырытой землей засыпают опять отверстие. К тому же еще они отыскивают для этого процесса отдаленнейшие места. И хотя выделение телесных нечистот составляет нечто весьма естественное, тем не менее они имеют обыкновение купаться после этого, как будто они осквернились (Война 2.147-49 или 2.8.9; ср. 4Q472).

Хотя такой топорик, возможно, был найден в пещере 11, а туалет был идентифицирован в локусе 51, рядом с ритуальной ванной, более важное свидетельство содержится в Уставе войны, в котором привлекает внимание требование чистоты, предъявляемое к воинам из числа сынов света. «И всякий человек, который не будет чист из-за своего “истечения” в день сражения, да не будет с ними, ибо святые ангелы — вместе с их воинствами. И пусть будет расстояние между всеми станами их и отхожим местом (буквально: «место руки») около двух тысяч локтей. И никакой непристойной наготы да не будет видно вокруг всех их станов» (7.5–7; р. 170). Автор позаимствовал некоторые, но не все эти инструкции из Втор 23:12–14. Например, расстояние, на котором должны находиться «удобства» — пункт, выделяемый Иосифом Флавием, — превышает библейские данные.

Храмовый свиток содержит законы, касающиеся этого же вопроса, но в связи с городом святилища. «Ты должен сделать для них уборные вне города, куда они будут ходить, к северо-западу от города. Это будут крытые домики с ямами посередине, в которые будут падать экскременты. Они должны быть скрыты от глаз и находиться на расстоянии трех тысяч локтей от города» (46.13–16: р. 206). Часто отмечалось, что, поскольку в субботу нельзя было отходить от дома более чем на две тысячи локтей (на одну тысячу, согласно CD 10.21), ессеи должны были побеспокоиться заранее о том, чтобы не осквернить седьмой день. Игаэль Ядин доказывал, что Ессейские ворота в Иерусалиме были расположены таким образом, что они находились на соответствующем расстоянии от общинного «места руки».

Наконец, и Иосиф Флавий, и Устав общины упоминают об одной незначительной детали. Историк пишет: «Они остерегаются плевать перед лицом другого или в правую сторону» (Война 2.147 или 2.8.9). А в Уставе оговаривается: «Кто плюнет среди заседания старших, будет наказан на тридцать дней» (7.13; р. 108). Неизвестно, почему оба упоминают об этом второстепенном, но реальном правиле, хотя оно, вероятно, было достаточно необычным и потому привлекло к себе внимание. Запрет подобного рода засвидетельствован в раввинской литературе (Иерусалимский талмуд, Берахот 3.5), но он применялся только во время молитвы.

В. ПРОБЛЕМЫ ЕССЕЙСКОЙ ГИПОТЕЗЫ

Можно было бы продолжить, но приведено достаточно фактов, чтобы показать, что свитки отражают ряд воззрений и обычаев, которые древние источники (особенно Иосиф Флавий) относят к ессеям. Тодд Билл, профессор Высшей библейской семинарии в Лэнхеме, штат Мэриленд, проанализировав сравнительный материал, пришел к следующему выводу: труды Иосифа Флавия и свитки содержат 27 параллелей, 21 возможную параллель, 10 случаев, когда Иосиф приводит данные о ессеях, которые не имеют известной параллели в свитках, и 6 «явных расхождений» между собой. В двух из этих шести расхождений свитки не дают безоговорочного свидетельства. Примером этой последней категории, по мнению Билла, является вопрос общего владения имуществом. Однако, как было показано выше (А.2.b.2), из данных не вытекает какого бы то ни было расхождения по этому пункту. Тем не менее стоит рассмотреть два несоответствия, одно из которых относится к «явным расхождениям» Билла, а другое некоторые также считают проблемой в идентификации кумранской общины как ессеев.

Желающий присоединиться к этой секте не так скоро получает доступ туда: он должен, прежде чем быть принятым, подвергать себя в течение целого года тому же образу жизни, как и ее члены, и получает предварительно маленький топорик, упомянутый выше передник и белое облачение. Если он в этот год выдерживает испытание воздержанности, то он допускается ближе к общине: он уже участвует в очищающем водоосвящении, но еще не допускается к общим трапезам. После того, как он выказал также и силу самообладания, в течение двух дальнейших лет испытывается его характер. И лишь тогда, когда он и в этом отношении оказывается достойным, его принимают в братство. Однако, прежде чем он начинает участвовать в общих трапезах, он дает своим собратьям страшную клятву… (Война 2.137-39 или 2.8.7).

Всякого из Израиля, кто готов добровольно присоединиться к совету общины, пусть проверит человек, стоящий во главе старших, относительно его разума и его дел. Если он постигнет наставление, его вводят в Завет для обращения к истине и для отказа от всякого зла. И он (проверяющий) научит его понимать все правила общины. И затем, когда он придет, чтобы предстать перед старшими, всех расспросят о его делах, и сообразно тому, как выйдет жребий у совета старших, он будет приближен или отдален. И при его приближении к совету общины он не должен касаться чистой пищи (чистоты) старших, пока не расследуют относительно его духа и его дел, пока не исполнится для него полный год. Он также пусть не смешивает (своего имущества) с имуществом старших. Когда для него исполнится год (пребывания) среди общины, старшие расспросят относительно его дел, согласно его разуму и исполнению им Закона. И если выйдет ему жребий приблизиться к тайному совету общины, по слову священников и большинства людей их Завета, то передадут также его имущество и его заработок в руки человека, надзирающего за работой старших, и тот запишет это на его счет, но на старших этого не расходует. Он не коснется напитка старших,[30] пока не исполнится для него второй год среди людей общины. А когда исполнится для него второй год, то проверят его по слову старших, и если выйдет ему жребий приблизиться к общине, то его запишут в устав согласно его рангу, среди его братьев, для соблюдения Закона, правосудия и чистоты, и для смешения его имущества. И его совет будет для общины и ее правосудия (6.13–23; рр. 106-7).

По-видимому, процедура прохождения имеет одни и те же ступени, а оба источника лишь снабжают нас различными деталями. Поднимался вопрос о времени принесения клятвы: можно подумать, что Иосиф помещает ее после окончания трехступенчатого ритуала, тогда как Устав, в другом пассаже (5.8), возможно относит ее к началу процесса. Но относит ли Иосиф клятву к концу испытания? Это не очевидно. Он говорит лишь, что она дается до того, как кандидат может прикоснуться к общей трапезе. Устав гласит, что кандидат не может участвовать в приеме пищи, пока не пройдет один год, являющийся первой ступенью ритуала инициации, во время которой давалась клятва. Следовательно, расхождение здесь не бесспорно; более вероятно, что в отношении процесса приема в секту Иосиф Флавий и Устав опять-таки согласуются между собой.

Чувственных наслаждений они избегают, как греха, и почитают величайшей добродетелью умеренность и подчинение страстей. Супружество они презирают, зато они принимают к себе чужих детей в нежном возрасте, когда они еще восприимчивы к учению, обходятся с ними, как со своими собственными, и внушают им свои нравы. Этим, впрочем, они отнюдь не хотят положить конец браку и продолжению рода человеческого, а желают только оградить себя от распутства женщин, полагая, что ни одна из них не сохраняет верность к одному только мужу своему (Война 2.120 или 2.8.2).

Существует еще другая ветвь ессеев, которые в своем образе жизни, нравах и обычаях совершенно схожи с остальными, но отличаются своими взглядами на брак. Они полагают, что те, кто не вступает в супружество, упускают важную часть человеческого назначения — порождения потомства; да и все человечество вымерло бы в короткое время, если бы все так поступали. Они же испытывают своих невест в течение трех лет, и если после трехкратного очищения убеждаются в их плодородности, то женятся на них.

Устав общины не регламентирует брачных отношений; фактически, он даже не упоминает о них. Это упущение было бы удивительным, если бы кумранская группа исповедовала безбрачие. Были бы обязательно включены какие-то правила о предмете, имеющем столь большое практическое значение. Кроме того, кумранские кладбища, как отмечалось в первой главе (В.3.6), содержат могилы преимущественно с мужскими скелетами — по крайней мере, это следует из доступных данных. Но имелись также скелеты женщин и детей — либо на главном кладбище, либо на его продолжениях и на вторичных могильных участках. Ввиду их наличия, некоторые ученые выдвинули аргумент, что кумранская община не избегала женщин и сексуальных отношений, вопреки сообщению Плиния о ессеях. Должно быть, он описал какую-то иную общину. Более того, другие тексты, найденные в пещерах, упоминают о женщинах и детях как о части группы. Наиболее известным из них является Устав сообщества (конгрегации), который был написан на том же самом манускрипте, что и копия Устава общины из пещеры 1. Вдобавок, законы Дамасского документа предполагают наличие семейных отношений и даже оговаривают особые условия, при которых в общину могут вступить дети ее членов.[31]

Странно, что Устав общины не содержит предписаний, касающихся брака. Можно было бы возразить, что группа не нуждалась в таких правилах, поскольку это не вызывало проблем, но следовало было ожидать по крайней мере какого-то высказывания в этой связи. Тем не менее нужно отметить следующее. Во-первых, свидетельства Плиния и Иосифа Флавия согласуются с общинами двух типов, просматривающимися в Уставе и Дамасском документе. Первый рассчитан на более изолированное мужское общество, тогда как второй предназначен для «станов» ессеев, которые живут среди других групп населения, а также имеют семьи. Это могли быть две ветви ессеев, о которых упоминает Иосиф. Во-вторых, как мы увидели в главе 1, данные по кладбищам согласуются с тезисом, что кумранская община состояла только из мужчин.

Часто пишут, что проблема с ессейской гипотезой в том, что в кумранских текстах не встречается слово «ессеи». Будь кумраниты ессеями, разве не упомянули бы они свое название хотя бы раз? Это возражение нелогично, поскольку этимология слова «ессеи», которое в греческих и латинских текстах дается в различном написании, — предмет жарких споров, и никто не знает наверняка, какой еврейский или арамейский термин за ним стоит. Сказать, что это название не встречается в свитках, значит предположить, что мы распознали бы его, если бы увидели. Но если мы не знаем, какое еврейский или арамейский термин ему соответствует, зачем тогда утверждать, что его нет в свитках? Ученые предлагают разные теории в отношении этого термина и его происхождения. Некоторые связывают его со словом, означающим «благочестивые», другие с термином «целитель», причем обе точки зрения имеют под собой определенные основания. Также возможно, что термин «ессеи» происходит от одной из форм слова «делающие» или «исполняющие». Оно могло быть сокращенной формой обозначения «исполняющие Тору (Закон)». Если это объяснение наименования верно, тогда слово «ессеи» фигурирует в кумранских текстах (пример: lQpHab 7.10–12) и возражение оказывается несостоятельным.[32]

Если подытожить все исследования, то целый ряд убедительных аргументов указывает, что обитателями Кумрана были ессеи, и эту идентификацию трудно оспорить. Верно, что некоторые аспекты кумранского мышления не находят места в описаниях ессеев, предлагаемых древними источниками. Среди них — особый солнечный календарь, насчитывающий 364 дня, и оригинальное представление, что должны явиться два мессии (см. гл. 4 В.6). Однако в этих случаях источники молчат, но не находятся в противоречии. Если мы не утверждаем, что источники дают нам исчерпывающую характеристику ессеев — все их воззрения и обычаи, — тогда отсутствие в них некоторых догматов сектантской идеологии не должно ослаблять ессейскую гипотезу. Иосиф Флавий действительно ничего не говорит о календаре какой бы то ни было иудейской секты, описанной им, как и не указывает, что они думали о сущности мессии (мессий), если они задавались этим вопросом.

С. ДРУГИЕ ТЕОРИИ

В ходе кумранских исследований привлекли к себе внимание несколько других теорий. Отстаиваемое в той или иной форме предположение, что кумранская группа была христианской, можно отбросить как противоречащее археологическим и палеографическим свидетельствам, согласно которым она существовала задолго до времени Иисуса.[33] Две другие теории заслуживают более серьезного рассмотрения. Одна состоит в том, что обитатели Кумрана были саддукеями; согласно другой, в Кумране не было постоянных обитателей, а свитки, найденные в пещерах, были положены туда жителями Иерусалима, которые решили их спрятать во время первого восстания против Рима.

На раннем этапе исследования ряд экспертов предположил, что обитатели Кумрана были саддукеями, но эта идея не получила большой поддержки. Однако она была возрождена после того, как был опубликован 4QMMT. Лорейс Шиффман из Нью-Йоркского университета утверждает, что кумраниты были саддукеями. Его аргументация сводится к тому, что ряд юридических положений в отношении чистоты, которые отстаиваются в Некоторых предписаниях Торы (4QMMT; об этом тексте см. гл. 2 C.3.d), имеют значимые совпадения с позициями, которые раввинская литература приписывает саддукеям. Если он прав и если 4QMMT является сектантским текстом, которые был создан около того времени, когда зародилась кумранская община, отсюда следует — по его мнению, — что секта вначале была саддукейской или по крайней мере испытывала сильное влияние саддукеев на свои правовые положения.

Это противоречие между фарисеями и саддукеями — третье в ряду — является случаем, когда юридическое положение в 4QMMT явно согласуется с мнением саддукеев. Оно касается проблемы со струей жидкости, которая, говорят саддукеи, передает нечистоту грязного сосуда, в которой ее наливают, чистому сосуду, из которого ее наливают. Когда жидкость образует непрерывную струю от одной емкости к другой, это канал для передачи ритуальной нечистоты. Форма еврейского слова, означающего струю жидкости, в двух текстах не идентична, но юридическое положение одно и то же.[34] Фарисеи придерживались противоположного мнения: нечистота не передается подобным образом. В следующем предложении добавляется аргумент против позиции саддукеев по предыдущему пункту: фарисеи обвиняют саддукеев в непоследовательности, поскольку в случае потока воды, идущего с кладбища, сад дукеи, по-видимому, не применяли свой принцип, согласно которому струя воды передает нечистоту.

Саддукеи и ессеи вполне могли быть в согласии друг с другом в отношении многих законов и иных вопросов; они, как можно предположить, не расходились во всем. С исторической точки зрения ожидаемо, что саддукеи и ессеи могли разделять ряд общих взглядов, поскольку и тех и других отличали глубокие священнические корни. Кумранская группа могла быть основана и возглавляться священниками, которые называли себя сынами Садока (первосвященник во время Давида и Соломона), а термин «саддукеи», по-видимому, происходит от имени Садок (Цадок) и известно, что некоторые влиятельные священники были саддукеями.[35] Обе секты противились тому, что они считали фарисейской тенденцией облегчать некоторые законы и смягчать соответствующие наказания. То есть одна из причин, почему они разделяли ряд общих правовых взглядов, в том, что и те и другие были явными консерваторами в вопросах, связанных с законом.

Характер данных Мишны (которая была составлена около 200 г. н. э.) едва ли соответствует объему и сущности более ранней информации Иосифа Флавия, Плиния и других авторов, которая побудила многих идентифицировать кумранитов с ессеями. Из того, что взгляды кумранитов и те, которые приписывают саддукеям, совпадают в отношении нескольких частных законов, вовсе не следует, что кумранская группа была саддукейской в том смысле, в каком это обозначение обычно используется сегодня. В конце концов, в кумранских манускриптах излагаются такие анти-саддукейские догмы, как существование множества ангелов и всеохватывающая власть судьбы. Как саддукеи могли прийти к подобному учению, которое диаметрально противоположно тому, что о них говорят древние авторы? Вдобавок, тот факт, что такой ранний документ, как копия Устава общины из пещеры 1 (сделанная около 100 г. до н. э.), провозглашает исключительно ессейскую, антисаддукейскую теологию, делает совершенно невозможным предположение, что обитатели Кумрана имели саддукейские корни. Если они их имели, тогда им в течение нескольких лет удалось полностью изменить свои взгляды по фундаментальным теологическим вопросам — превратившись из противников предопределения в выраженных детерминистов, если привести лишь один пример. Подобный сценарий совершенно невероятен.

Шиффману известно, что кумранские тексты выражают несаддукейские теологические воззрения. Он заявляет, что саддукеи, упомянутые в Мишне, — это не те саддукеи-аристократы, которых описывает Иосиф и другие авторы; они, скорее, были группой, отличавшейся консерватизмом в своем подходе к закону, а также получившей свое название от имени «Садок» (Цадок). Вполне возможно, что в этом пункте он прав, но тогда ошибочно называть две очень разные группы одним и тем же именем, даже если так поступали древние авторы. Быть может, чтобы внести ясность в язык, людей, о которых говорит Мишна, следует назвать садокианами. Они могли быть очень похожи на ессеев или даже идентичны им. Определенно неверно, что они были теми саддукеями, которые известны из Нового Завета и Иосифа Флавия, и, несмотря на определенную схожесть, эта идентификация не аналогична утверждениям Шиффмана. Его исследование предполагает, что мы многого не знаем о различных группах в раннем иудаизме и о терминах, которые к ним прилагают тексты. В любом случае, теория Шиффмана бросает вызов ессейской гипотезе только косвенным образом и больше касается правильной терминологии, чем характера Кумранской общины.

Некоторые исследователи свитков утверждали, что тексты, найденные в пещерах, были не библиотекой общины, жившей в этом районе, а скорее из библиотек, находившихся в Иерусалиме. В 1960 г. К. X. Ренгсторф из Мюнстерского университета первым высказал подобную гипотезу, а Норманн Голб из Чикагского университета предложил ее пересмотренную версию. Ренгсторф полагал, что свитки «были библиотекой — или частью библиотеки — храма в Иерусалиме, которая, ввиду серьезной опасности, угрожавшей ей, была спрятана в пещерах Мертвого моря — и, возможно, где-то еще…» Библиотека, считал он, включала всю иудейскую литературу, даже неортодоксальные сочинения. Согласно ему, кумранские строения были «отдаленным станционным пунктом храмовой администрации», куда служители храма отправили сокровища святилища — золото, серебро и библиотеку — во время восстания против Рима. Норман Голб, немного иным образом, также связывает свитки с Иерусалимом. Он думает, что кумранские строения были крепостью и что они не были непосредственно связаны с пещерами. Свитки, найденные в пещерах, были оставлены там не обитателями Кумрана, а людьми, которые бежали из Иерусалима с драгоценными манускриптами, с тем чтобы спрятать их от приближавшихся римлян ориентировочно в период первого иудейского восстания. Этот отдаленный район считался подходящим для размещения ценностей, как показали находки других манускриптов (см. информацию об Оригене и Тимофее в гл. 1 А; в этой местности имеются и другие археологические объекты). То, что копии Песней субботней жертвы были найдены в Кумране и Масаде, показывает, что подобные произведения не были уникальными для Кумрана, а циркулировали среди людей с различными убеждениями. Большое количество кумранских текстов делает весьма маловероятным их происхождение от какой-то одной маленькой группы; Иерусалим — единственный интеллектуальный центр, из которого могли происходить столь многочисленные тексты.

Голб выделил то, что он считает рядом аномалий в ессейской гипотезе (например, вопрос супружества/безбрачия), и преподнес свою гипотезу как более удовлетворительно объясняющую все свидетельства. Если Голб прав, тогда противоречия между манускриптами не будут вызывать проблем, поскольку тексты отражают срез иудейской литературы, а не библиотеку какой-то одной группы. Он отвергает выводы, делаемые из сообщения о ессеях в «Естественной истории» Плиния, на том основании, что Плиний, который опубликовал свой труд в 77 г. н. э., описал ессеев в настоящем времени (см. оценку, данную этому аргументу ранее в настоящей главе А.1), и отказывавшиеся от брака ессеи, которые так поразили географа, едва ли могли быть обитателями Кумрана. Таким образом, Плиний описал другое место. Голб полагает, что случайное открытие в первой партии манускриптов копии Устава общины из пещеры 1, который действительно содержит ряд ессейских догматов, чрезмерно повлияло на продвижение ессейской гипотезы, даже после того, как было найдено много других текстов, которые ей не соответствовали. Сектантскими можно назвать только небольшое количество текстов; при этом многие другие либо не содержат неортодоксальных догматов, либо не согласуются с тем, что известно о ессеях из классических источников.

Голб также подчеркивал, что в Кумране не было найдено никаких деловых документов, то есть контрактов, писем, деловых бумаг и т. д. Такая ситуация была бы весьма необычной для организованной общины, которая, предположительно, существовала в этом месте на протяжении около 200 лет (используя хронологию де Во), и резко отличалась бы от того, что мы находим в других собраниях манускриптов. Он также думает, что ни один из кумранских текстов не является автографом (или оригиналом, написанным собственноручно); все представляют собой писцовые копии более ранних прототипов, за исключением Медного свитка, сокровища которого несовместимы с тем, что он неточно называет «избегавшими богатства ессеями», и явно указывают на практику укрытия ценностей в районе Иерихона.

Голб, в ясной и решительной манере, выразил возражения (некоторые принадлежат ему, другие имеют более давнюю историю), которые время от времени высказываются против различных разновидностей ессейской гипотезы. Но его собственная теория содержит столько слабых мест, многие из которых также присутствуют в гипотезе Ренгсторфа, что она была сочтена неприемлемой другими исследователями. В некотором отношении она страдает от того, что Голб сформулировал ее, прежде чем он (и большинство ученых) получили ясное представление о том, что содержит неопубликованный материал. Теперь мы, например, знаем о ряде деловых текстов в Кумране (см. их обзор в гл. 2 С.8). Но вот откуда Голбу известно, что ни один текст из Кумрана не является автографом, — загадка. Многие ученые указывали, что большинство комментариев (ни один из которых не представлен в виде множества копий), вероятно, являются автографами. Возможно, что таковыми являются и другие манускрипты. Плохое состояние, в котором до нас дошли многие тексты, препятствует уверенности в этом вопросе, которую демонстрирует Голб. Более того, Голб недооценивает масштаб и систематичность ессейских воззрений в собрание манускриптов. Хотя он доказывает, что тексты отражают представления широкого спектра иудейских групп, существовавших в I в. н. э., неясно, кем они были или в каких именно свитках находят выражение их взгляды. Если Голб прав, тогда вызывает большое удивление то, насколько широко взгляды ессеев представлены в, по-видимому, случайном собрании текстов, а характерные взгляды других групп (таких, как предположительно доминировавшие фарисеи) выражены только в негативном свете. Как часто указывалось, наличие одного и того же сочинения в Кумране и Масаде можно объяснить предположением, что кто-то принес его из Кумрана в крепость, после того как римляне разрушили ессейское поселение в Кумране.

Подход Голба к свидетельству Плиния не убедителен. Отрывая его от Кумрана, он не может его объяснить. Должно быть, Плиний описал другое место, говорит он. Но какое другое место? Ничего не было обнаружено вдоль западного побережья Мертвого моря ни выше Эйн-Геди, ни севернее его. Голбу также не удалось представить каких-либо географических свидетельств о группе, которую мог описывать Плиний. Кроме того, он неспособен дать убедительное объяснение кумранским строениям. Кумранское поселение почти наверняка не было крепостью. Это научный вердикт почти всех археологов, которые изучали этот вопрос; Кумран был идентифицирован как крепость случайными посетителями этих мест (см. гл. 1 В. 1.b). Небезынтересно, что Игаэль Ядин, офицер израильской армии и профессиональный археолог, хорошо знавший кумранский комплекс, никогда не считал его чем-то иным, кроме общинного центра, внутри которого имелся небольшой укрепленный участок.

Если подвести итог, то теория Шиффмана не является подлинным вызовом ессейской идентификации, а гипотеза Голба неспособна адекватно объяснить согласующийся характер кумранского корпуса текстов, утверждение Плиния или кумранские строения. Если назвать обитателей Кумрана саддукеями, это может ввести в заблуждение, и нет адекватной причины отделять свитки от людей, живших на территории комплекса, или считать, что тексты являются срезом иудейского литературы того времени. Еще одна теория, кажущаяся более надежной, постулирует, что люди, связанные с кумранскими свитками, не принадлежали ни к одной из иудейских групп, описанных в древних источниках. Шемарьяху Талмон из Еврейского университета в Иерусалиме доказывал, что эта община обновленного завета, как он называет ее, была «своего рода социально-религиозным феноменом иудаизма в период расцвета второго храма». Ее члены рассматривали себя как единственное воплощение людей завета из писания и считали, что они по-прежнему живут в эпоху пророческого вдохновения. Талмон полагает, что люди из Кумрана были мужской группой, но что эти мужчины находились там лишь временно и не были постоянными обитателями этого места. Его предположение относительно их самопонимания может быть вполне верным, но трудно отстраниться от цепочки параллелей, связывающей людей из Кумрана с ессеями.

Глава 4

КУМРАНСКИЕ ЕССЕИ

Ессеи, жившие в Кумране, были всего лишь небольшой частью широкого ессейского движения в стране. Согласно Иосифу Флавию и Филону, число ессеев составляло приблизительно четыре тысячи. Оценки того, сколько людей могли жить в районе Кумрана, варьируют от примерно 150 до максимум 300. Эти цифры — лишь грубая прикидка на основании количества могил на кладбищах, но население, вероятно, не превышало 300 человек. Таким образом, около 3700 ессеев жили в других местах. Почему незначительное меньшинство отвергло образ жизни, выбранный их собратьями ессеями, чтобы добиваться тех же целей в Иудейской пустыне? Какое историческое событие или события привели к формированию кумранской группы?

А. КОНТУРЫ ИСТОРИИ КУМРАНСКОЙ СЕКТЫ

Археологические свидетельства побудили Ролана де Во датировать фазы заселения Кумрана с некоторого момента во второй половине II в. до н. э. по 68 г. н. э. Последующая работа сместила начало сектантского поселения ко времени после 100 г. до н. э. Эти границы определяют период, внутри которого следует изучать истоки и развитие кумранской общины. Ни одно из сочинений в кумранской библиотеке не содержит чего бы то ни было напоминающего историю, но если мы соглашаемся, что манускрипты принадлежат одной группе и отражают ее взгляды, тогда можно оттолкнуться от различных исторических намеков, обнаруживаемых тут и там, и очертить размашистыми мазками историю группы, которая обитала в Кумране.

Числа 390 и 20, которые подтверждаются некоторыми из копий, найденных в пещере 4, стали предметом оживленных споров. Следует ли понимать их буквально или это всего лишь символы? Триста девяносто — это число лет, предсказанных Иезекиилем в качестве наказания дому Израилеву (Иез 4:4–5). Если понимать эти числа буквально, тогда, согласно хронологии древнего Израиля, как правило, принимаемой сегодня, 390 лет охватывают период с 587 г., когда Навуходоносор захватил Иерусалим, по 197 г. до н. э. Юбилеи и 1 Еноха также говорят об одном или нескольких новых движениях подобного рода и примерно в тот же период. Двадцать лет поисков, которые последовали затем, приводят нас к 177 г. до н. э. Опять же, можно задать вопрос, как следует относиться к этим 20 годам, которые составляют половину весьма символичного отрезка времени, равного 40 годам. В этом момент на сцене появился Учитель праведности и положил конец неопределенности, дав кающейся группе богооткровенные указания. Ученые часто говорят, что, хотя и нельзя трактовать чересчур буквально 390 + 20 лет в столбце 1 Дамасского документа, они тем не менее вписываются в общую картину достаточно хорошо. Как бы ни решался этот наиболее спорный вопрос, очевидно, что новое покаянное движение зародилось прежде появления кумранского поселения и что его лидером в итоге стал человек, известный только под эпитетом «Учитель праведности».[36]

Бог открыл ему все тайны пророков. Кроме того, если некоторые из поэм в свитке Благодарственных гимнов (см. гл. 2 С.4.b.1) были написаны Учителем или отражают его слова, тогда он испытывал необычайно сильное чувство божественного призвания и избранности, твердое убеждение, что он занимает уникальное место в плане Бога, касающемся последних дней. По-видимому, кто-то (не ясно, принадлежали ли эти люди к той же самой группе) отказался признать веские заявления Учителя и отошел от него и его последователей, переманив к себе некоторых из них. За свои деяния он был заклеймен как «человек лжи» в Дамасском документе и в некоторых из комментариев. Сказано, что он ввел в заблуждение многих людей лживыми словами, которые он произносил (комментарий на Псалмы, или 4QpPsa, 1-10 i 26, где интерпретируется Пс 37:7).

Некоторые свидетельства также показывают, что Учитель вступил в серьезный конфликт с теми, кто находился в то время у власти. Учитель мог жить в период, когда Иудея была охвачена религиозным кризисом, в который угроза нависла над самим существованием иудаизма. Он разразился, когда в ответ на восстание в Иерусалиме селевкидский царь Антиох IV запретил то, в чем он видел причину беспорядков, — иудейскую религию. Восстание Маккавеев/Хасмонеев стало естественной реакцией на запрещение им иудаизма. Когда восстание оказалось успешным, иудаизм вновь занял свое место как религия страны, и храмовый культ был очищен от надругательств, которые совершались в святилище язычниками. Эти события произошли между 167 и 162 г. до н. э. В столетия, предшествовавшие этому времени, главой местной администрации у иудеев был первосвященник, который происходил из рода священника Садока, служившего Давиду. Эта семья утратила первосвященство вскоре после событий 160-х гг. до и. э. и никогда более его не получала. Селевкидские цари назначили несколько первосвященников по соображениям, которые выглядят преимущественно политическими и финансовыми. Иосиф Флавий, который наряду с авторами 1 — й и 2-й книг Маккавеев, является одним из немногих источников информации о рассматриваемом периоде, утверждает, что между 159 и 152 г. до н. э. в Иерусалиме не было первосвященника. В 152 г. Ионатан (Ионафан), один из братьев Хасмонеев, был назначен первосвященником другим селевкидским царем (Александром Баласом), поскольку тот нуждался в военной поддержке Ионатана. Таким образом началось первосвященство Маккавеев или Хасмонеев. Оно продолжалось до 37 г. до н. э., то есть около 115 лет.

Неопределенные условия вокруг первосвященства могли иметь какое-то отношение к Учителю. Он был священником (комментарий на Псалмы высказывается ясно на этот счет), а его основной противник назван «Нечестивым священником». Ученые давно предполагают, что этот эпитет является еврейским каламбуром, обыгрывающим титул «первосвященник» (хакохен харош = главный священник; хакохенха-раша = нечестивый священник). Если это так, противник Учителя был не кем иным, как иудейским первосвященником того времени.

Издатели Некоторых предписаний Торы (4QMMT) проинтерпретировали этот текст как письмо, возможно, посланное Учителем Нечестивому священнику, в котором перечислены и обсуждаются разногласия между ними. Если такое прочтение текста верно (этот вопрос дискутируется), тогда примечателен мирный тон письма. Как минимум одна копия текста начинается с изложения полного годичного календаря — 364 дня со всеми праздниками, известными из других кумранских текстов.[37] В письме также упоминаются более 20 юридических вопросов, многие из которых касаются ритуальной чистоты и в отношении которых обе стороны расходятся. Оно завершается выражением надежды на то, что получатель признает истинность сказанного, благодаря чему он в итоге возрадуется вместе с Израилем.

Преследование Учителя в доме его изгнания должно указывать на то, что он переселился из родного дома в другое место. Соблазнительно предположить, что этим местом был Кумран, но это только догадка. На раннем этапе изучения комментария ученые отметили, что если Нечестивый священник был действующим первосвященником и при этом преследовал Учителя в месте его изгнания в день Искупления, оба, вероятно, отмечали этот священнейший праздник в разные дни. Дело в том, что в этот день Нечестивый священник должен был находиться в храме, исполняя свои многочисленные официальные обязанности, и у него, во-первых, не было времени на преследование инакомыслящих, а во-вторых, оно было недопустимо ввиду запрета, налагаемого на передвижение (см. Левит 16). Этот пассаж снабдил исследователей одним из первых указаний на то, что календарные разногласия были среди причин, которые привели к разрыву между Учителем и Нечестивым священником.

Кто же были эти два человека? Честным ответом будет заявить, что этого никто не знает. Наибольшую поддержку получила идентификация Нечестивого священника с Хасмонеем Ионатаном. Должно быть, какая-то причина [39] или ряд причин побудили Учителя отделиться от представительной иудейской общины, сосредоточенной в Иерусалиме и возглавляемой первосвященником. Маловероятно, что причиной разрыва были исключительно календарные противоречия. 364-дневный календарь был известен и отстаивается уже в 1 Еноха 72–82, сочинении III в. до н. э. Возможно, что этот календарь даже старше. Если в течение века или даже более календарь не заставлял его сторонников отделиться от других иудеев, почему он должен был стать причиной обособления, скажем, во II в. до н. э.?

Фактором, повлекшим за собой изгнание Учителя праведности и его последователей — изгнание, которое в конечном счете привело его сторонников в Кумран, — могли быть фундаментальные политические разногласия. Как отмечалось выше в этом разделе, Иосиф Флавий сообщает, что с 159 по 152 г. до н. э. у иудеев не было первосвященника. Восшествие Ионатана положило конец этому перерыву и привело к первосвященству новую семью. Возможно, что в одном из писем, цитируемых в 1-й книге Маккавеев 10, упоминается первосвященник, который был деятелен в этот период. Если это так, кто-то занимал данную должность, либо официально либо неофициально. Кто был этот человек? Одна из догадок (и не более того), что это мог быть человек, известный нам как Учитель праведности. Кумранские тексты не называют его первосвященником, но он мог быть священником очень высокого ранга, который был вдохновенным лидером. Когда селевкидский монарх Александр Балас назначил первосвященником Ионатана, его основным правом на занятие этого места были, по-видимому, военные успехи (см. 1 Мак 10:21). Не отнял ли Ионатан со своим войском эту должность у Учителя силой? Мы этого не знаем, но такая возможность интригует. Быть может, после насильственного восшествия Ионатана такой влиятельный приверженец традиций, как Учитель, лишился возможности воплощать свое учение в жизнь, а поскольку он считал, что оно открыто ему самим Богом, то решил, что у него нет другого выхода, как только отделиться от могущественного первосвященника, пришедшего к власти.

Хотя Ионатан по-прежнему остается вероятным кандидатом на роль Нечестивого священника, эта идентификация оспаривается. В истории изучения свитков этой сомнительной чести удостаивался буквально каждый первосвященник, находившийся у власти с 170-х гг. до н. э. и по конец эпохи Хасмонеев. Такая неопределенность отражает двусмысленность свидетельств. Согласно так называемой гронингенской гипотезе, свидетельства не указывают безоговорочно ни на одного из первосвященников потому, что обозначение «Нечестивый священник» относится к должности, а не к человеку. Было шесть следовавших один за другим первосвященников, к которым этот эпитет прилагается в комментарии на Аввакума: Иуда, Алким, Ионатан, Симон, Иоанн Гиркан и Александр Яннай. Эта теория содержит несколько неправдоподобных элементов (Иуда не был официальным первосвященником, в список не попал Аристобул I), и ни один из текстов не говорит о Нечестивом священнике во множественном числе, но она показывает, насколько ограничены свидетельства для определения того, какой именно первосвященник заслужил этот нелестный титул.[40]

Если Нечестивым священником был Ионатан (152–142 до н. э.), тогда Учитель праведности был деятелен в его время и не поладил с ним. Однако, если верно, что археологические данные из Кумрана указывают на использование комплекса сектантами после 100 г. до н. э., невероятно, чтобы Учитель привел туда своих последователей. В этом случае мы должны постулировать для него очень продолжительное время жизни. Фактически, мы не знаем, бывал ли Учитель вообще в Кумране, хотя им восхищались люди, которые жили там и которые сохранили тексты о нем и, возможно, написанные им.

Если Учитель ушел в изгнание, он мог направиться в Дамаск — город, упоминаемый несколько раз в Дамасском документе, хотя значение этого термина в нем дебатируется. Текст также говорит о новом завете в земле Дамаска. Вероятно, через какое-то время после завершения жизни Учителя некоторые из его учеников отправились в Кумран. Весьма вероятно, что Дамасский документ упоминает о его смерти: «Со дня приобщения Учителя общины и до конца всех людей войны, которые изменили с Человеком лжи, около сорока лет (Втор 2:14)» (CD 20.13–15; см. также 19.35–20.1; р. 135). Хотя ученые интерпретируют «приобщение Учителя» по-разному, разумно заключить, что эти слова означают его смерть.

Группу призывают отделиться от неправедных людей и идти в пустыню, чтобы исполнить заповедь Исайи. Слово «это» в поясняющем предложении: «Это истолкование Закона» женского рода и относится не к отделению в целом, а к одному или обоим словам «путь» и «стезя» (и то и другое женского рода), как явствует из перевода Вермеша. Следовательно, текст говорит, что люди, ушедшие в пустыню (это слово трактуется буквально) понимали слова Исайи «путь» и «стезя» в переносном смысле: им заповедано не построить реальную дорогу, а истолковывать закон, и таким образом приготовиться к явлению Господа. То есть группа выбрала Кумран потому, что он находился в пустыне, в точности как велел Исайя, и там они истолковывали закон, божественный путь жизни.

У нас нет надежных свидетельств, на которых можно было бы выстроить историю кумранской общины после того, как она была основана. В первой фазе строения простирались приблизительно на 100 метров с севера на юг и на 80 — с востока на запад. В более поздний период (или периоды) строения пострадали от пожара и, очевидно, от землетрясения, которые причинили им значительный ущерб. Через несколько десятилетий после того, как здания были восстановлены преимущественно в том же виде, какой они имели прежде, поселение было разрушено — в 68 г. н. э. или около того. У нас имеются основания полагать, что, когда на ессеев напали, они стали защищаться, возможно решив, что пришло время финальной войны.

Ученые, которые анализировали основные, хорошо сохранившиеся кумранские документы, полагают, что могут выявить в них последовательные стадии редактирования и дополнения. Подобная литературно-критическая работа часто бывает крайне субъективной и редко когда получает широкое одобрение. Тем не менее Устав общины может содержать древнее ядро, которое восходит к самым ранним этапам существования кумранской общины, а возможно, и к более раннему времени. В столбцах 8.19.26 говорится о первичной общине (пассаж с пустыней, относящийся к Исайе 40, находится в этом разделе). Существенная часть этих двух столбцов отсутствует в некоторых копиях Устава из пещеры 4. Хотя не ясно, сохранили ли они более раннюю форму эволюционировавшего текста или дефектны потому, что писец пропустил раздел, когда его взгляд случайно перескочил с одного предложения на похожее в последующей строке, не заметив промежуточный материал. В любом случае, этот раздел присутствует в 1QS (ок. 100-75 гг. до н. э.).

В 8.1–9.26 копии Устава из пещеры 1 община изгнанников преподносит себя как святое святых для Израиля, то есть как наиболее священную группу внутри более широкой святой общины. Их задача — искупить землю и послужить в качестве приятного приношения Богу. Сознательное нарушение любой заповеди Моисея наказывалось исключением из общины без какой-либо надежды на возвращение; непреднамеренные нарушения влекли за собой двухгодичное наказание для ослушника. И лишь затем он, если раскаивался, мог быть принят обратно. Два важных предложения выглядят так: «Чтобы им искупить вину преступления и греховное отступничество и ради благоволения к стране, без мяса всесожжения и жертвенного жира. Словесное приношение для правосудия будет как приятный аромат праведности, а совершенство пути как предложение добровольной жертвы» (9.4–5; р. 110). Жизнь общины являлась заменой храмовых ритуалов жертвоприношения и искупления. Если этот раздел не перерабатывался и является ранним документом общины, тогда вера в двух мессий (упомянутых в 9.11) присутствовала уже в это время (подробнее об этом см. ниже, 4.В.6).

История общины в фазе I была связана с событиями в правление Александра Янная (103-76 до н. э.). Часть фарисеев попыталась свергнуть его, пригласив в Иерусалим царя Деметрия, селевкидского монарха, чтобы тот напал на Янная. Совершив отмщение, Яннай распял в один день 800 фарисеев в присутствии их семей. Как уже отмечалось, комментарий на Наума упоминает об этом инциденте. Некоторые ученые предположили, что фарисеи могли бежать в Кумран, тем самым увеличив число его обитателей после ужасных экзекуций 88 г. до н. э. Однако такое предположение кажется маловероятным. Кумранские ессеи насмехались над фарисеями, называя их «ищущими обольщения» из-за их неспособности практиковать более строгое понимание закона, которое отстаивали Учитель и его ученики. Не очевидно, что кумраниты сочли варварскую акцию Янная безусловно преступной. Комментарий на Наума говорит об этом инциденте, не вынося приговора его деянию.*

К этой дискуссии может иметь отношение текст 4Q448 (Апокрифический псалом и молитва). Он упоминает царя Ионатана (= Янная) в одном месте наверняка и, возможно, еще раз, и может содержать первую позитивную ссылку на маккавейского/хасмонейского правителя в кумранских текстах. В тексте говорится: «Святой город для царя Ионатана и всего собрания Твоего народа Израиля» (2.1–4; р. 332). Согласно другому прочтению, слово, переведенное как «город», принимается за «восстань», а «святой» — за отсылку к Богу: «Восстань, Святой…» Упоминание Янная в позитивном свете не было немыслимо в Кумране, поскольку он расправился с 800 противниками ессеев. Однако оно поднимает вопрос, почему, если Яннай вызывал у них сочувствие, они продолжали вести свое изолированное существование. Ответ может быть таким: они оставались в стороне из-за своей веры в то, что живут в последние дни, и своего взгляда на чистоту и удаление от всякой нечистоты.

Де Во теоретизировал, что его фаза 1Ь завершилась, когда Кумран потрясло землетрясение 31 г. до н. э., которое стало причиной пожара, повредившего общинные строения. Последовал почти 30-летний перерыв в заселении (до окончания правления Ирода в 4 г. до н. э.). Вывод, что комплекс оставался необитаемым в течение нескольких десятилетий, основан на интерпретации некоторых монет и значительном отложении ила в одной из цистерн.[41] Как мы видели, не все сочли объяснение де Во убедительным. Чтобы образовался толстый слой ила, 27 лет, бесспорно, не требуется. Вдобавок, были найдены десять монет, относящихся к правлению Ирода. У нас нет веских причин полагать, что ессеи не отстроили бы вскоре свое поселение на том же месте.

Вторая фаза простирается от некоего момента на рубеже эр до окончательного разрушения строений. Здания были отстроены примерно до тех же размеров, какие у них были в предыдущей фазе, хотя произошел ряд небольших изменений, таких как дополнительное укрепление башни. Подобно фазе I, фаза II была периодом интенсивного труда переписчиков. Снова появляются в изобилии библейские манускрипты и копии других со- [42] чинений. Устав войны из пещеры 1 относится к этой фазе, равно как и многие из библейских комментариев, а также замечательный первый свиток Псалмов из пещеры 11. Остается открытым вопрос, можно ли сделать какие-то важные выводы на основании времени, в которое переписчики создавали эти манускрипты. Например, библейская интерпретация, бесспорно, имела место до фазы II, и были найдены более ранние манускрипты старшей версии Устава войны. В любом случае, когда началось наступление римлян, ессеи спрятали свои рукописи и, предположительно, попытались защититься, в результате чего многие из них погибли. Обширные свидетельства пожара и наличие железных наконечников стрел показывают, что конец поселения был насильственным. Мы не знаем, относятся ли к этой резне какие-либо тела на кладбище. Возможно, что некоторые ессеи спаслись и направились в другие места, например в Масаду. Одним из свидетельств, подкрепляющих эту теорию, является находка в Масаде копии кумранских Песней субботней жертвы. Возможно, ее принес туда бывший обитатель Кумрана.

В. КОНТУРЫ КУМРАНСКОЙ ИДЕОЛОГИИ И ПРАКТИКИ

Набросок кумранской истории, данный выше, полезно дополнить краткой характеристикой теологии, представленной в кумранских текстах, и образа жизни, вытекающего из нее. Элементы идеологии и практики, которые просматриваются в текстах и их фрагментах, образуют целостную систему: фундаментальные воззрения требовали конкретной формы и принимали ее в определенных моделях поведения. Хотя теология и обычаи секты сильно зависят от библейских данностей и тем самым имеют много общего с другими иудейскими системами, они достаточно своеобразны, характеризуя кумранских ессеев как группу, которая отклонилась в важных аспектах от других современных ей иудейских групп. Интригующей, значимой особенностью кумранской идеологии является то, что она сочетает глубокое осознание того, что последние дни уже наступили, с не менее глубоким убеждением, что поведение должно соответствовать самым строгим предписаниям закона. Будет упрощением преподнести раввинский иудаизм подобным образом, но он, как его передают Мишна, Тосефта и Талмуды, демонстрирует заметный интерес к поведению, отвечающему завету. Раннее христианство, по крайней мере в своих павловских формах, отвергало этот подход и делало больший упор на эсхатологическую сторону. В Кумране подчеркивались оба аспекта.

Все создано вечным и всемогущим Богом, но прежде чем это сделать, он в точности определил, что произойдет в его творении. Он не только предопределил все, а затем создал мир в соответствии со своим планом, но также решил поддерживать связь со своими созданиями и разбросал по своему творению ключи, указывающие на структуру вселенной и на раскрывающийся характер истории. (О некоторых текстах, выражающих теологию предопределения в Кумране см. гл. 3 А.2.а.1.) Основополагающая роль предопределения и провидения в теологии ессеев является одной из особенностей, которая бросалась в глаза их современникам и отделяла их от других групп. Выражение, часто встречающееся в их детерминистских утверждениях: «прежде чем Он сотворил» или нечто в этом роде. Оно напоминает один из стихов Второисайи, где анонимный пророк изгнания провозглашает, что Господь издавна знал о том, что произойдет. Ессеи пошли дальше пророческого заявления о предвидении, веруя, что божество также позаботилось о том, что произойдет, прежде сотворения, в котором свершатся все запланированные события. В кумранских манускриптах, по-видимому, отсутствует серьезная попытка решить логические трудности, которые вытекают из подобной системы. Но несколько документов содержат безусловные утверждения этого типично ессейского воззрения — воззрения, которое, согласно Иосифу Флавию, отличало их от фарисеев и саддукеев.

В плане, предопределенном Богом, существуют два пути: путь света и путь тьмы, путь добра и путь зла. Промежуточный вариант отсутствует. Весь мир включен в эту дуальность, находящуюся в конечном счете под надежным контролем Бога. Ангелы, которых очень много, и люди принадлежат к тому или другому из этих лагерей. Два лагеря ведут постоянную борьбу друг с другом — конфликт, который закончится только тогда, когда Бог явится для страшного суда и отдаст победу сынам света и их союзникам из числа ангелов.

В этих (двух духах) родословие всех сынов человеческих, и по их разделениям все их (человеческие) воинства наследуют в своих поколениях и по их путям шествуют. И всякое совершенное ими деяние — в их разделениях, согласно наследию человека, во многом или малом, на все сроки вечности. Ибо Бог поделил их (духов) на равные части до последнего срока и установил вечную вражду между их разделениями. Отвращение к правде — это дела кривды, и отвращение к кривде — это все пути правды. И ревностная борьба во всех их законах, ибо они не ходят вместе (4.15–18; р. 102–3).

Объяснение весомому присутствию зла в жизни человечества, предпочитавшееся в Кумране, — это рассказ о падших ангелах (см. Быт 6:1–4), хорошо известный из литературы о Енохе. Когда небесные ангелы сбились с пути и оплодотворили женщин, они и их потомство — исполины — внесли в человеческое общество сверхчеловеческий элемент зла. По-видимому, рассказ об Адаме и Еве не играл большой роли в кумранской идеологии. Миф об ангелах (или стражах), в некоторых из его форм, предполагает, что зло существовало прежде в божественной сфере, но не объясняет его причины.

При таком положении дел Бог решил вступить в завет с определенным народом. Он избрал его и давал ему заповеди в разное время, но прежде всего на горе Синай, когда Он открыл детали своей воли Моисею. Авраам и его потомки жили в отношениях завета с Богом, пока их непокорность не заставила его, много столетий спустя, отвергнуть их и отдать их в руки Навуходоносора. Тем не менее со спасшимся остатком своего народа Бог возобновил завет. По-видимому, это был прежний завет, но на этот раз он отличался более глубоким пониманием того, что требовалось, и с большим желанием повиноваться. Остаток, с которым был заключен новый завет, считал себя истинным Израилем. Люди, жившие в Кумране и его окрестностях, твердо верили, что они являются частью остатка, взращенного Богом для насаждения праведности и истины. Они ежегодно проводили церемонию возобновления завета, во время праздника седмиц (см. 4Q266 фраг. 11.1718). Эта церемония описана в первых двух с половиной столбцах копии Устава общины из пещеры 1 (с параллелями в копиях из пещеры 4).

Община была организована по образцу, напоминающему структуру библейского Израиля во время его хождения по пустыне. Они продолжали пользоваться языком колен и проводили грань между священниками, левитами и израильтянами, причем израильтяне были разделены на тысячи, сотни, пятидесятки и десятки.[43] Хотя организация общины описана наиболее подробно в Уставе общины, термины, которые в нем употребляются, фигурируют также в других текстах. Слово, которое сектанты часто использовали по отношению к себе, — яхад, «единство»[44] или «община». В разделе, который касается ежегодной церемонии возобновления завета, автор изображает «единство» в таких словах:

Пусть делают так ежегодно, во все дни власти Велиала. Священники пройдут первыми, по уставу (порядку), согласно их духу, один за другим; левиты пройдут после них, а весь народ пройдет в третью очередь, по уставу, один за другим, по тысячам, сотням, пятидесяткам и десяткам, чтобы все люди Израиля знали свое место в общине Бога согласно вечному завету. Никто не опустится ниже своего положения и не поднимется выше места своего жребия. Ибо все будут в общине истины, доброго ответа, сострадательной любви и праведной мысли по отношению друг к другу в святом совете, и сынами тайного совета навеки (2.19–25; р. 100).

Группа вела подлинно общинную жизнь. Они вместе вкушали «чистую пищу», молились, размышляли и изучали священное писание (6.2–3, 7–8). Главным должностным лицом был смотритель (Guardian, как Вермеш переводит слово меваккер), который, возможно, был тем же лицом, что и человек, названный руководителем или вразумляющим (Master, маскил), чьи обязанности перечислены в столбце 9. Его задачи включали обучение истинному знанию и тайнам Бога, оценку членов общины согласно их духу и председательство на собраниях группы. Кроме того, кандидаты на вступление в секту должны были сначала экзаменоваться им; только если они проходили испытание, им позволялось продолжить длительный процесс превращения в члена общины (6.13–15). Смотритель должен был ревностно исполнять волю Божью и радоваться ее осуществлению. Дамасский документ, постановления которого предназначены для иного типа ессейских общин (станов), также упоминает смотрителя, который главенствует над ними. Возможно, что человек, которого Вермеш называет казначеем (Bursar), не идентичен смотрителю, хотя здесь нет полной ясности. Кем бы ни был казначей, он отвечал за финансы группы, ее общее имущество. Устав также говорит о совете общины, в котором было двенадцать человек наряду с тремя священниками[45] (8.1–4). Не ясно, была ли это постоянная структура или раннее ядро общины. Вся группа названа «сообществом» (Congregation) или «старшими» (многими, the many).

Исследование откровений Бога, облегченное присутствием Учителя праведности, который считался вдохновенным истолкователем пророческих тайн, выявило, что последние дни, предсказанные пророками, уже наступили (см. Некоторые из предписаний Торы. С 21). Следствием стали особые условия, превалировавшие в это время, когда зло должно достичь наивысшей отметки, а вступившие в возобновленный завет — подвергнуться тяжелым испытаниям. Для этих времен используются разные термины, такие как «период нечестия» или «время испытаний».

Интерпретация писаний не только выявила факт, что последние дни уже наступили, но также породила специфические правила, по которым вступившие в завет должны были жить в эпоху нечестия. Были раскрыты законы Торы, абсолютный авторитет которых, разумеется, нельзя было подвергать сомнению. Нарушение любого из них вело к исключению из общины (1QS 8.21–23). Но в процессе своей особой интерпретации кумранские истолкователи также извлекали из выявленных законов и другие положения и заповеди, которые, как они полагали, были скрыты в богооткровенных словах Торы. Каждый, кто по собственному почину заслужил право вступить в общину (эту процедуру см. в гл. 3 В.1), обязывался жить в соответствие с божественной волей как она понималась группой. Ряд юридических текстов из Кумрана показывает важность правил, извлеченных из толкования Торы. Строгое соблюдение общинного кодекса поведения подкреплялось серией наказаний, наиболее серьезным из которых было изгнание из общины. Другие варьируют, в зависимости от правонарушения, между двухгодичным исключением за наиболее серьезные проступки (если человек «изменял истине и следовал закоснелости своего сердца», 7.18–19, р. 108) и 10-дневным за самые незначительные (перебивание товарища, когда тот говорит, 7.9-10).

Богооткровенный календарь требовал солнечного года, равного 364 дням, и лунного, равного 354 дням. Когда многие из текстов пещеры 4 оставались недоступными, из опубликованных текстов казалось, что кумраниты, подобно автору Юбилеев, принимали только солнечный календарь из 364 дней и отвергали лунный счет, которому следовали власти в Иерусалиме — счет, который был практически идентичен календарю, использовавшемуся в различных эллинистических царствах. В главе 2 я перечислил тексты, упоминающие о 364-дневном солнечном календаре: Юбилеи, 1 Еноха, первый свиток Псалмов из пещеры 11, тексты мишмарот (то есть тексты, говорящие о ротации 24 священнических групп или «черед»), 4Q252 и 4QMMT. Теперь, когда календарные тексты доступны, можно лучше понять всю сложность кумранских календарных схем. Особенно интересно, что один список Устава общины из пещеры 4 (список е) включает длинный календарный раздел, который также касается священнических смен или черед.[46]

В текстах мишмарот мы часто видим таблицу, коррелирующую три показателя: дату в солнечном календаре, соответствующую дату в схематичном лунном календаре и день службы на неделе для священнической смены, которая тогда выполняла свои обязанности. Первые два пункта понять достаточно просто, но третий более сложен. Священники в древней Иудее разделялись на 24 смены или череды (они перечислены в 1 Пар 24:7-18), попеременно исполняя службу в храме. Священники каждой из 24 групп служили в течение одной недели, а затем в воскресенье уступали место следующей группе в списке. Соотнося ротацию священников с солнечными и лунными датами, составитель календаря добавил элемент дня недели, в который происходило то или иное событие. Иногда календарь также указывает праздники: известные из еврейской Библии и дополнительные, которые отмечали ессеи. Поскольку Тора оговаривает даты некоторых из этих праздников, можно высчитать, когда праздновались те, которые были нам незнакомы. После такого вычисления не очень трудно определить большинство деталей этих достаточно сложных текстов.

Значимость кумранской календарной системы в том, что она отличалась от календаря, использовавшегося в храме в то время. В результате обитатели Кумрана и некоторые из их духовных предшественников придерживались уникального праздничного цикла. То есть праздники, которые были у них общими с другими иудеями, они справляли в иные дни. Кроме того, они отмечали как праздники несколько событий, которые другие иудеи, по-видимому, особо не выделяли. Основные добавления к списку библейских праздников даны жирным шрифтом:

Лунный календарь, который теперь надежно засвидетельствован для Кумрана (Юбилеи отвергали какое-либо использование луны в календарных вычислениях, но Астрономическая книга 1 Еноха признавала ее), отличался от системы, использовавшейся в Иерусалиме. Это чисто схематический календарь, не зависящий, как это ни странно, от наблюдений за луной. В нем постоянно чередуются месяцы, состоящие из 30 и 29 дней. Двенадцать таких месяцев составляют 354 дня, поэтому каждый третий год приходилось добавлять один месяц, чтобы привести лунное счисление в согласие с солнечным. Другой примечательной особенностью кумранских лунных вычислений является то, что в них, возможно, за начало лунного месяца принимается полнолуние, а не новолуние. Сторонники этого календаря прослеживали его и солнечный календарь ко времени сотворения; они даже датировали дни недели сотворения священнической сменой, которая выполняла бы тогда свои обязанности, существуй она в то время. Эти старательные толкователи книги Бытия полагали, что Бог создал луну полной, следовательно первый месяц начался с полнолуния. Поскольку он создал солнце, луну и звезды в четвертый день, календарь начинался с четвертого дня недели (то есть с нашей среды).

По-видимому, авторы свитков сознавали, что их схематичный солнечный календарь не соответствует фактической продолжительности солнечного года. Некоторые из календарных текстов, возможно, указывают на сложную систему интеркаляции (вставок), посредством которой их 364-дневный календарь можно было гармонизировать с истинным солнечным годом. Тексты содержат множество свидетельств, что календарь охватывал промежутки времени большие, чем год. Имеются ссылки на седмины годов (как в Данииле 9) и юбилеи годов (как в книге Юбилеев). Юбилеи считались 49-летними промежутками времени. Посредством подобных единиц времени ессеи датировали прошлое и предсказывали будущее — и то и другое, разумеется, было заложено в неизменном, предопределенном плане Бога.

Поскольку вступившие в завет жили в эпоху нечестия, которая вела к концу истории, они считали себя обязанными чтить и восхвалять Бога и, поступая так, чувствовали, что находятся в содружестве с ангелами, которые участвовали в небесной литургии. По всей видимости, участники завета не приносили в жертву животных. Кости животных, найденные в Кумране, можно проинтерпретировать как остатки трапез, а не жертвенных животных.[47] Вместо этого, члены общины предлагали молитву и хвалу в качестве словесного приношения творящему, помогающему и спасающему Богу. В уже цитировавшемся пассаже сказано следующее:

Кумранская вера в двух мессий привлекла большое внимание. Как уже упоминалось, копии Дамасского документа были найдены в 1896 г. и изданы в 1910. Ученые, изучавшие их, отметили, что в четырех пассажах (CD 12.23–13.1; 14.18–19; 19.10–11; 19.33–20.1) употребляется фраза «мессия Аарона и Израиля / мессия из Аарона и из Израиля». Разумеется, у них возник вопрос о ее значении: придет ли один мессия, представляющий весь Израиль, или автор имел в виду двух мессий, одного от священнического рода Аарона, а другого от остального Израиля? Ответа дано не было ввиду двусмысленности свидетельства, хотя в одном пассаже подлежащему «мессия Аарона и Израиля» соответствовал глагол в единственном числе. С учетом предыстории этих дебатов, большой ажиотаж вызвало обнаружение копии Устава общины из пещеры 1, поскольку в ней употреблена та же самая фраза, но с дополнительной буквой, в результате чего фраза принимала вид: мессии Аарона и Израиля (9.11). Раздел, частью которого является эта строка, отсутствует в списке Устава из пещеры 4 (список е), но его отсутствие могло быть вызвано оплошностью писца. Множественная форма в 9.11 принесла первое недвусмысленное свидетельство, что обитатели Кумрана ожидали не одного, а двух мессий.' Устав сообщества (который называет себя уставом последних дней) добавил новые данные. В нем изображена трапеза, на которой присутствуют два персонажа: священник (не названный в тексте мессией), который руководит трапезой, произнося благословения, и мессия [48]

Схема со светским и жреческим лидерами в конечное время повторяется в относительно большом количестве кумранских текстов разного типа: уставах, комментариях (последовательных и тематических) и эсхатологических сочинениях. Мессия Израиля оказывается потомком Давида, как и следовало ожидать. Он фигурирует под несколькими титулами, которые отождествляются один с другим: «отрасль Давида» (титул из Исайи), «помазанник» и «князь сообщества». В языке, заимствованном из Исайи, он часто описывается как победитель врагов Израиля и вершитель правосудия. Но рядом с ним мы постоянно видим священника, который наставляет его и исполняет другие жреческие обязанности. Эти двое также действуют в Уставе войны. Обычно мы узнаем о них мало, особенно о мессии-священнике, поскольку тексты, как правило, фрагментарны, но одной из их функций названо искупление.

Иногда, как кажется, тексты упоминают только одного мессию; в 4Q521 (Мессианском апокалипсисе) в разделе, который, к сожаленью, разорван, читается: «…небо и земля услышат Его помазанника, и никто на них не уклонится от заповеди святых» (2 i + 4.1–2). Естественнее всего принять, что формула, переведенная как «Его помазанник», написана в единственном числе, хотя ее параллель в следующей строке («святые») дана во множественном. В этом тексте примечательна властная роль мессии, равно как и святых. Несколькими строчками ниже (строка 12) появляется пассаж о воскресении; однако, как кажется, новую жизнь мертвым дает Бог, а не мессия.

Как мы уже видели в главе 3 А.2.а.2, высказывания свитков о жизни после смерти не всегда ясны. Тем не менее, как там отмечалось, имеются тексты, говорящие, что Бог воскресит мертвых. Очевидно, это воскресение происходит после того, как завершилась финальная война и произошли катастрофические разрушения. Тогда настанет время нового союза с Богом и ангелами. Этот союз будет продолжением того, которым члены общины наслаждались в настоящее время, поскольку они верили, что некоторым образом объединены с небесным воинством в своем нынешнем поклонении Богу. Храмовый свиток говорит о новом храме, который создаст Бог, а в ряде текстов описывается планировка нового Иерусалима. То есть кумраниты предвидели возвращение в очищенный Иерусалим с его новым храмом, где жертвоприношения и праздничное богослужение будут происходить должным образом.

С. КУМРАНСКИЕ ЕССЕИ И ИХ МЕСТО В ИУДАИЗМЕ

Из трудов Иосифа Флавия и других источников историки знали, что в последнем или двух последних веках до нашей эры и в I в. н. э. среди иудейского населения существовало несколько групп, сект или партий (трудно подобрать адекватный термин). Говоря о времени хасмонейского правителя Ионатана (152–142 гг. до н. э.), Иосиф сообщает, что среди иудеев было три секты: фарисеи, саддукеи и ессеи. Он добавляет, что зелоты, которые появились позже, были похожи на фарисеев, за исключением их политических взглядов (отказ признать власть смертных людей). Новый Завет также говорит о фарисеях и саддукеях и даже упоминает зелотов, сообщая о них немного. Об этих группах Иосиф повествует достаточно подробно и позволяет нам получить представление о них, но наибольшей информацией он, по-видимому, располагал о ессеях. Его самого (или его источник, или обоих) очень интересовал их необычный образ жизни и то, как они заботились о членах своей группы. Фарисеев он изображает как пользовавшихся влиянием среди народа и говорит, что их считали наиболее искусными интерпретаторами законов («слывут точнейшими толкователями закона», Война 2.162 или 2.8.14), а саддукеи апеллировали к более зажиточным слоям населения. Эксперты задавались вопросом, насколько полно или точно Иосиф описал эти группы и в какой степени он или его источники отредактировали их изображение, с тем чтобы оно было понятно или, возможно, притягательно для более широкой, нееврейской аудитории.

Свитки позволяют нам дополнить информацию, содержащуюся в подобных источниках, довольно неожиданными элементами. Давайте начнем с фарисеев, группы, относительно хорошо известной многим, поскольку Иисус вступает с ними в столкновение в Евангелиях, где они редко предстают в позитивном свете. Например, у Матфея фарисеи не только возражают, когда ученики Иисуса срывают колосья в субботу (12:1–8), но также противятся его исцелениям в субботу, возможно на том основании, что исцеление считалось работой, а все виды работы в седьмой день были запрещены (12:9-14), хотя ни один иудейский источник того времени не определяет исцеление как работу. Позже они обвиняют учеников Иисуса в том, что они нарушают предание старцев, не умывая рук перед едой, а он обвиняет фарисеев в нарушении заповедей Божьих ради своего предания (15:1–9). Иисус предупреждает своих учеников о закваске фарисейской и саддукейской, имея в виду их учение (16:5-12). Иисус и фарисеи полемизируют о законах супружества и развода (19:1–9). Они пытаются поставить ему ловушку, спрашивая, позволительно ли платить налоги императору (22:15–22). Конфликт между Иисусом и фарисеями достигает апогея в гл. 23, где он произносит длинный ряд филиппик против книжников и фарисеев. Он начинает с обвинения их в лицемерии: «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам же их не поступайте, ибо они говорят, и не делают» (23:2–3). Возможно, совокупность его обвинений против них получает наиболее ясное выражение в следующих строках: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставляете важнейшее в законе: суд, милость и веру; сие надлежало делать, и того не оставлять. Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие!» (23:2324). То есть показаны лидеры, которые уделяют внимание второстепенным вещам и, поступая так, забывают о сути религии, проповедуемой ими.

Иосиф Флавий пояснил, почему фарисеи считались точными толкователями законов. Они не соглашались с саддукеями по ряду вопросов, говорит он. Например, фарисеи, как это явствует из Евангелий, придерживались традиции юридического толкования, которую они унаследовали от своих предшественников и передали своим последователям. Эта традиция предлагала интерпретации и объяснения закона Моисея, адаптируя его к меняющимся социальным и политическим условиям.

Свитки дают ясное представление о том, что основной стороной, с которой члены общины вели дискуссию, были фарисеи того времени. Хотя такая трактовка ситуации будет слишком корректной. Фарисеи были их врагами, людьми, которые, на их взгляд, страшно заблуждались, причем то, как они рисуют фарисеев, может вызвать удивление у читателей Нового Завета. Тот факт, что фарисеи являются основными оппонентами в споре как с Иисусом и его учениками, так и с кумранской общиной, вероятно, показывает, насколько влиятельными они были и насколько активно действовали во многих местах странах.

Как нам уже случалось отметить, досадным обстоятельством в изучении свитков Мертвого моря является то, что они почти никогда не называют по имени индивидуумов или группы, которых они обсуждают. Их авторы предпочитают пользоваться закодированными обозначениями, которые зачастую носят оскорбительный характер. К примеру, главного врага секты в ранние дни ее существования они называют Нечестивым священником. В ряде текстов среди свитков группу оппонентов именуют «ищущими обольщения». Слово, переведенное как «ищущие», может быть употреблено, когда говорится об исследовании или истолковании писаний, а слово, переведенное как «обольщение» (или "приятного"), обычно имеет негативный оттенок, когда оно связано с высказываниями и речью. Этот термин встречается в Притчах 26:28, где он служит параллелью лживому языку («Лживый язык ненавидит уязвленных им, а льстивые уста готовят падение»), а Даниил 11:32 относит его к враждебному царю, который льстит, говоря приятное («Он привлечет к себе лестью»). По-видимому, смысл выражения «ищущие обольщения» не только в том, что их характеризует льстивая или приятная речь, но также в том, что они ищут легкого выхода из ситуации. Используемый с глаголом «искать» или «разыскивать», этот ярлык, вероятно, относится к людям, которые ищут способ, облегчающий соблюдение заповедей писания, делая их более приятными, чем требует должная, строгая интерпретация этих законов. «Ищущие обольщения» — обозначение, которое община создателей свитков дала своим оппонентам, которыми почти наверняка были фарисеи.[49] Нижеследующие пассажи проиллюстрируют практику использования закодированных названий и эпитетов в свитках и покажут, что секта хотела сообщить об «ищущих обольщения». Вероятно, что еврейское слово, переведенное как «приятное» (халакот), обыгрывает фарисейский термин галахот (законы).

Эпитет «ищущие обольщения» встречается (с небольшими вариациями) в пяти текстах, обнаруженных в Кумране. Согласно Дамасскому документу, после появления «корня насаждения» (через 390 лет после того, как Навуходоносор нанес поражение Израилю) и двадцати лет неопределенности до пришествия Учителя праведности[50] (раннего лидера группы), на сцене появляются противник новой группы и ее лидер. Описание его и его общины дает яркую картину того, кого в них видели оппоненты:

… когда встал Человек насмешки, который кропил Израиль водою лжи и завел их в бездну без пути, чтобы унизить вечную высоту, уклониться от путей праведности и сдвинуть границу, которую первые (праотцы) провели в своем наследии, с тем чтобы запечатлеть на них проклятия Его завета и предать их мечу, мстящему местью завета. Ибо искали обольщения, предпочитали приятное (Ис 30:10), высматривали трещины (Ис 30:13), предпочитали жирную шею, оправдывали нечестивца и обвиняли праведника, преступали завет и нарушали закон, ополчились на душу праведника (Пс 94:21), и душа их гнушалась всеми ходящими в совершенстве; они преследовали их с мечом и радовались распре народа. И воспылал гнев Божий на их сообщество, чтобы обезлюдеть все их множество, и их дела — грязь перед Ним (CD 1.14-2.1; р. 127–128).[51]

Ходайот, или Благодарственные псалмы, дополняют картину в двух поэмах, которые были идентифицированы как гимны, возможно исходящие от Учителя праведности. В 10.31–38 (ранее 2.31–38) поэт благодарит Господа за спасение его «от ревности лживых толкователей, от сообщества ищущих обольщения» (10.31–32; р. 258). Он заявляет, что они пытались убить его и называет их «ищущими обмана» (строка 34; р. 259). В поэме, которая начинается в 12.5 (ранее 4.5), он говорит, что «они, учителя лжи и провидцы обмана, замыслили против меня дьявольское дело, чтобы заменить Закон, вырезанный Тобой в моем сердце, вещами, приятными Твоему народу» (12.9-11; р. 263). Оппонентов осуждают за их лживые речи, которые вели к отрицанию богооткровенного закона (понимаемого должным образом) ради чего-то иного, и за склонение других к аналогичным действиям. Проблемой является должная интерпретация закона и его последующее применение.

Из этих ссылок можно было бы сделать несколько заключений об «ищущих обольщения» (например, что они интерпретируют закон в манере, которая противоречит взглядам общины создателей свитков, отвергают притязания Учителя, учат и вводят в заблуждение народ — все это ведет к наказанию их Богом), но характеристики будут слишком обобщенными и не позволят нам идентифицировать группу, стоящую за этим ярлыком. Поэтому ссылки на них в пятом тексте, пешер Нахум или комментарии на Наума (4Q169, одном из построчных, непрерывных комментариев), являются особенно ценными ввиду того, что некоторые из них намного более конкретны.

В этом тексте первое упоминание об «ищущих обольщения» встречается при комментировании стиха Наум 2:1 lb: «Где ходил лев, львенок и никто не пугал их»; об этом пассаже комментатор пишет: «[Имеется в виду Деме]трий, царь Греции, который хотел вступить в Иерусалим по совету ищущих обольщения. [Но Бог не позволил отдать город] в руки царей Греции от Антиоха до появления правителей киттиев. А затем будет попрана…» (3–4 i 2–3; р. 474). Имея эту ссылку на двух греческих, то есть селевкидских царей (Деметрия и Антиоха) — редкий случай, когда автор свитков называет подлинные имена исторических личностей — и на киттиев (то есть римлян), мы получаем хорошее представление о времени и обстоятельствах, которые имеет в виду комментатор. Весьма вероятно, что Деметрий — это Деметрий III Эвкер (95–88 гг. до н. э.), селевкидский царь. Некоторые из иудеев предложили ему вступить в их страну (ок. 88 г. до н. э.) при обстоятельствах, которые мы вскоре рассмотрим. Наш текст называет людей, которые сделали это необычное предложение, «ищущими обольщения». Этот пассаж указывает, что в начале I в. до н. э. ищущие обольщения играли активную роль в национальной политике.

Следующий комментарий к Наум 2:12Ь («[он наполняет добычей] пещеры свои и логовища свои похищенным]») утвердил большинство ученых в отождествлении ищущих обольщения с фарисеями, поскольку в нем также упоминается распятие в схожем историческом контексте: «Имеется в виду Яростный львенок, [который учинит месть] над ищущими обольщения и будет вешать людей живыми… прежде в Израиле. Ибо под повешенным на дереве понимает живого человека» (3–4 i 4–8; р. 474).[52]

Согласно многим экспертам, идентификация ищущих обобщения получила свое наиболее убедительное подкрепление из сравнения того, что о них говорит пешер Нахум, с сообщением Иосифа Флавия об отношениях Александра Янная с фарисеями. Александр Яннай был иудейским царем и первосвященником (103-76 до н. э.) из династии Хасмонеев. Варианты рассказа в двух исторических трудах Иосифа — «Иудейской войне» и «Древностях» — не столь конкретны, как хотелось бы, но в них содержится достаточно для подтверждения идентификации ищущих обобщения с фарисеями.

Сюжетная линия в обоих сочинениях Иосифа в целом совпадает, хотя в «Древностях» он приводит больше деталей. В «Войне» релевантные пассажи — это 1.88–98 и 1.110-14 (1.4.3–6 и 1.5.2–3); в «Древностях» параллельные отрывки — 13.372-83 и 13.398–415 (13.13.5-14.2 и 13.15.5-16.2). В обоих сочинениях рассматриваемая цепочка исторических событий начинается с замечания, что после ряда сражений с внешними врагами иудейское население дало выход своему гневу в отношении Александра, воспользовавшись праздничным днем, когда многие из них собрались в храме. В Древ. 13.372, где сказано, что этим днем был праздник кущей, историк дополняет скудные данные «Войны», сообщая о том, что толпа забросала первосвященника Янная фруктами, когда он собирался исполнить свои обязанности у алтаря. Ни один из источников не указывает, кем были противники Янная, называя их лишь его соотечественниками иудеями. Александр сумел подавить мятеж только с помощью своих наемников — деяние, которое стоило жизни примерно шести тысячам иудеев.

После этого инцидента беспорядки продолжились, когда правитель истощил людские и финансовые ресурсы страны в своих непрерывных войнах. Должно быть, внутренняя оппозиция ему была сильной и широкой, поскольку сказано, что за 6-летний период жертвой Янная стали свыше 50 000 иудеев (Война 1.91; Древ. 13.376). Когда Яннай увидел, что его жестокий подход только возбуждает к нему большую ненависть, он попытался прибегнуть к примиренческой тактике, но результат едва ли был тем, который он ожидал: «Но высказанная им уступчивость и изменчивость характера сделали его в глазах народа еще более ненавистным; когда он, добиваясь причины, спрашивал, что ему делать для того, чтобы умилостивить народ, ему ответили: “Умереть, ибо и смерть после таких злодейств едва ли может примирить их с ним”. В то же время противники его призвали на помощь Деметрия Эвкера, который, в надежде на более отдаленные последствия, охотно откликнулся на зов и явился со своим войском. При Сихеме иудеи соединились с союзниками» (Война 1.92 или 1.4.4; ср. Древ. 13.376). Опять же, мы должны отметить, что противникам Янная не присваивается особое имя; они названы просто «иудеями».

Хотя Деметрий победил Янная в сражении, Иосиф говорит, что иудейские союзники селевкидского монарха вскоре покинули его и что к Александру, бежавшему в горы, присоединились шесть тысяч иудеев, которые, по какой-то причине, прониклись к нему жалостью. Мы не знаем, были ли эти шесть тысяч теми же самыми или хотя бы некоторыми из тех же самых воинов, которые ранее соединились с Деметрием. Хотя эти обстоятельства вынудили Деметрия покинуть Иудею, они не улучшили отношения между Яннаем и частью иудейского населения. Иосиф Флавий сообщает о продолжении борьбы, в результате которой Александр убил большое число своих врагов и загнал остальных в один город (идентифицируемый по-разному в двух источниках): «после разрушения последнего, они были взяты в плен и приведены в Иерусалим. Александр в своем яростном гневе покончил с ними самым безбожным образом: восемьсот пленников были распяты в центре города, в то же время, когда жены и дети казненных были изрублены на их же глазах. Сам Александр созерцал эту кровавую резню, пиршествуя в сообществе своих наложниц. Народ охватил такой панический страх, что в следующую же ночь 8000 граждан из среды противников царя поспешили перебраться через границу Иудеи, и только смерть Александра принесла конец их вынужденному изгнанию» (Война 1.97–98 или 1.4.6; см. Древ. 13.380).

Таким образом он наказал их за все причиненные ему огорчения, и этот способ возмездия превзошел все, что когда-либо совершалось в этом роде. Правда, он чрезмерно и более чем следует пострадал от иудеев, которые угрожали ему постоянными войнами и довели его до крайнего страха за жизнь и за целость царства, так как они не удовлетворились сами сражаться за себя, но даже повели на него толпу иноземцев и наконец настолько стеснили его, что ему пришлось уступить арабскому царю все владения моавитские, галаадские и прочие области Аравии, которые он себе подчинил, и все это для того, чтобы царь не оказал иудеям поддержки в войне их с ним. Кроме того, иудеи десятки тысяч раз глумились и насмехались над ним (Древ. 13.381-82 или 13.14.2).

Позже в «Древностях» Иосиф приводит достаточно информации, чтобы идентифицировать распятых им людей как фарисеев. На своем смертном одре Яннай признал, что его суровое обращение с фарисеями было основной причиной его внутренних неурядиц и что его жена, которая наследовала его царство, должна позволить фарисеям взять власть и даже совершить месть над его телом, так как он надругался над телами их погибших соратников. И в повествовании фарисеи показаны как люди, которые готовы добиться несколько запоздалого правосудия за повешение их товарищей.

Весьма вероятно, что инцидент, когда Александр Яннай распял 800 своих противников, — тот самый, на который ссылается комментарий на Наума, говоря о повешении людей живыми. Если это так, тогда историческое свидетельство Иосифа Флавия в сочетании с утверждением комментария позволяет идентифицировать ищущих обольщения как фарисеев с большей надежностью, чем это делают ссылки в других свитках. Фарисеи были теми, кто склонил Деметрия к вторжению в Иудею, и они были теми, кого Яннай распял столь жестоким образом. Эти же фарисеи — те, кого комментарий на Наума называет «ищущими обольщения».

Идентификация фарисеев как ищущих обольщения получает подтверждение и в других пассажах в свитках. По крайней мере, в одном случае их обвиняют в приверженности юридической позиции, которую, по-видимому, занимали фарисеи. Согласно Дамасскому документу, группа, которую он называет «строителями стены»,[53] еще одно обозначение фарисеев, совершала различные правонарушения, среди которых был блуд: «И каждый берет замуж дочь своего брата или сестры, а Моисей сказал: К сестре твоей матери не приближайся, она — плоть твоей матери (Лев 18:13). И хотя закон о кровосмешении написан для мужчин, он также относится к женщинам, И, значит, к дочери брата, если она откроет наготу брата своего отца, ибо она — плоть его» (5.7-11; р. 131). Свиток запрещает женитьбу на племяннице, но впоследствии раввины и, предположительно, их предшественники фарисеи ее разрешили. Таким образом, приписывая подобный взгляд группе, названной «строителями стены», автор свитка показывает, что он говорит о фарисеях.

Если сравнить то, что говорится о фарисеях в свитках, с тем, как преподносят их Евангелия, оба корпуса литературы настроены по отношению к ним очень критично, но по разным причинам. В Евангелиях фарисеи — приверженцы юридических деталей, ставящие свое традиционное понимание закона выше более важных вопросов религии; в свитках их критикуют за неисполнение закона во всей его строгости, за поиск легкого выхода из должного соблюдения закона. У фарисеев не было шансов на победу.

Юридический подход фарисеев поднимает еще один важный вопрос в изучении свитков. Вероятно, что тексты упоминают саддукеев (хотя и не часто), называя их кодовым именем «Манассия» (Менашше). Видимо, группа, так обозначенная, играла видную роль в политике (у них было царство).[54] Но экспертов в иудейском законодательстве больше заинтересовали не эти немногочисленные ссылки, а тот факт, что в раввинской литературе имеется небольшой ряд юридических положений, приписываемых саддукеям, которые согласуются с позициями, отстаиваемыми в свитках. Это породило предположение, что община создателей свитков была в некотором смысле саддукейской (см. гл. 2 С.1).

Свидетельства показывают, что община создателей свитков и саддукеи придерживались схожего строгого или точного подхода к закону Моисея. Вполне возможно, что их подход был традиционным, тогда как фарисеи отстаивали более гибкий, мягкий подход, который было легче адаптировать к потребностям более широких слоев населения. Если это так, неудивительно, что фарисеи были более влиятельными в иудейском обществе, чем община создателей свитков или саддукеи.

Хотя важно признать, что кумранская община и саддукеи придерживались схожего взгляда на закон, между ними были глубокие различия в теологических вопросах. Как мы уже видели, согласно Иосифу, саддукеи отрицали то, что он называет судьбой или предопределением событий; свитки же показывают, что община следовала детерминистской теологии. Саддукеи отрицали возможность воскресения, а в свитках оно упоминается. И саддукеи, по-видимому, отвергали существование ангелов или духов; свитки упоминают многих из них. Следовательно, по своей теологии кумранская группа совершенно не походит на саддукеев, хотя она вполне могла быть близка им в юридическом подходе.

Глава 5

СВИТКИ И ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

Одной из областей исследования, в которую свитки Мертвого моря внесли значительный вклад, является текст еврейской Библии (Ветхий Завет) и сопутствующие вопросы. Если кумранская община существовала примерно с 100 г. до н. э. по 68/70 г. н. э., ее конец настал прежде, чем было написано большинство книг Нового Завета[55]. В это время единственным священным писанием для тех иудеев, которые оставались верны своим традициям, а также для тех, кто признавал Иисуса мессией, были книги еврейской Библии и, возможно, несколько других сочинений, тоже написанных иудеями. Кумранская община практиковала ежедневное изучение писания, и ее библиотека включает ряд комментариев на библейские книги. Что же мы узнали из свитков о книгах Ветхого Завета, которые были столь важны для общины? Ответ на этот вопрос можно разделить на три части: текст еврейского писания; эволюция некоторых библейских книг и вопрос канона.

А. ТЕКСТ ЕВРЕЙСКОЙ БИБЛИИ/ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Библейские свитки вызвали большой интерес с первых дней кумранских исследований. Как уже отмечалось, среди первых семи свитков, извлеченных из пещеры 1, были две копии Исайи. Одна (названная 1 QIsaa) была особенно примечательна, поскольку содержала все 66 глав библейской книги, минус буква-другая тут и там. Фактически, это наиболее полный манускрипт, найденный в какой-либо из пещер. Как только люди убедились, что кумранские рукописи относятся к последним трем векам до нашей эры и к I в. н. э., они не могли не осознать огромный потенциал подобных находок для изучения редакции библейского текста. Чтобы понять значимость свитков в прояснении некоторых из исторических этапов, через которые прошел текст Ветхого Завета, мы должны исследовать свидетельства о редакции этого текста до того, как были найдены кумранские свитки.

Велось много споров о том, когда были написаны различные части Ветхого Завета. Более консервативные люди, как иудеи, так и христиане, издавна верили, что первые пять книг (Тора, Пятикнижие) были написаны Моисеем. Даже если принять этот вывод (хотя он не подтверждается прямыми свидетельствами), вопрос датировки все равно не будет решен, поскольку время, когда жил Моисей, также не определено. Двумя наиболее вероятными кандидатами являются XV и XIII вв. до н. э. Выбор между этими периодами зависит от того, как интерпретировать некоторые библейские даты и различные элементы археологических свидетельств. Хотя многие считают автором Пятикнижия Моисея, многие другие (иудеи, христиане или кто бы то ни было еще) полагают, что первые пять книг являются сборниками, написанными разными людьми в разное время, причем все эти авторы или редакторы жили много позже времени Моисея. Согласно некоторым, кто придерживается этого последнего взгляда (часто называемого документальной гипотезой), самый ранний из основных источников Пятикнижия был написан в X–IX, а самый поздний в VI–V вв. до н. э. Вероятно — и это признают все, — что некоторые книги (или их части), не входящие в Пятикнижие, например Амос, относятся приблизительно к тому времени, когда были деятельны пророки, именами которых они названы (VIII в. до н. э. в случае Амоса).

Другой энергично дискутируемый вопрос сводится к тому, какая книга Ветхого Завета является последней и когда она была написана. Традиционным кандидатом был Малахия, чья пророческая деятельность, как считается, имела место около 400 г. до н. э. Однако многие ученые полагают, что последней книгой является Даниил, и доказывают, что апокалипсические видения в Данииле 7-12 относятся к 160-м гг. до н. э. Какую бы точку зрения мы ни выбрали — что Ветхий Завет был написан между 1400/1200 и 400 г. или между 900/800 и 165 г. до н. э., — все книги в нем датируются докумранским временем, а многие из них были созданы за несколько столетий до рубежа эр.

Хотя книги еврейской Библии были написаны задолго до христианской или новой эры, у нас не было дохристианских копий какой-либо из этих книг до того, как были найдены свитки Мертвого моря. Фактически, на территории Израиля не было выявлено почти никаких манускриптов или фрагментов любого рода, которые можно было бы датировать тем временем. Еврейские тексты, которые можно было бы принять за наиболее надежные свидетельства того, что изначально говорилось в книгах Ветхого Завета, переписывались от руки на протяжении веков, но не сохранилось ни одной из ранних копий.

Традиционный еврейский текст Библии называют масоретским текстом. Это тщательно аннотированный продукт многовековой традиции, в процессе которой священные слова бережно сохранялись, копировались и проверялись еврейскими экспертами. Он включает два основных компонента: согласные (почти все еврейские тексты писались и по-прежнему пишутся посредством одних согласных) и огласовки, которые добавлялись для обеспечения правильного чтения слов. Несмотря на почтение и старание, с которыми передавался масоретский текст, его самые ранние сохранившиеся копии — это Каирский кодекс пророков, датируемый 895 г. н. э., и кодекс из Алеппо (теперь частично поврежденный), завершенный примерно в 925 г. н. э. Таким образом, если Даниил был окончен около 165 г. до н. э., кодекс из Алеппо был составлен примерно через 1090 лет после того, когда была написана последняя книга еврейской библии (Даниил, который в еврейской Библии не относится к книгам пророков, отсутствует в Каирском кодексе пророков). В случае самых древних книг еврейской Библии хронологическая лакуна, разумеется, намного больше. В зависимости от датировки книг, наиболее древнюю копию масоретского текста отделяло от того времени, когда была создана первая книга еврейской Библии, от семнадцати столетии до более двух тысяч лет. Этот разрыв во времени между созданием произведения и самой ранней сохранившейся копией был поистине огромным. В эпоху переписывания от руки с текстом за столь долгие века могло произойти множество изменений — причем все они нежелательны.

Одна группа текстуальных свидетельств хронологически ближе, чем масоретский текст, ко времени, когда были созданы книги еврейской Библии, но она страдает от другого недостатка: это — перевод. Книги еврейской Библии начали переводить на греческий язык, очевидно, в III в. до н. э. Рассказ о переводе пяти книг Моисея сохранился в греческом сочинении, названном «Письмо Аристея». В нем говорится о том, как Птолемей II Филадельф (283–246 гг. до н. э.), греческий царь Египта, дал соответствующие указания и деньги, чтобы из Израиля в Египет были доставлены 72 еврейских ученых для выполнения работы по переводу текста. Цель состояла в том, чтобы сделать закон Моисея доступным для пользователей громадной библиотеки в Александрии. «Письмо Аристея» содержит слишком много невероятных утверждений, чтобы его можно было принять за подлинную историю, но время, к которому оно относит первые переводы, возможно, недалеко от истинного, поскольку у нас имеются свидетельства о греческих переводах частей Библии, появившихся примерно к 200 г. до н. э. В течение следующего столетия или двух на греческий были переведены все книги еврейской Библии, и законченный труд был назван Септуагинтой (= 70 на латыни, отсюда его аббревиатура LXX) по числу ученых мужей, которые, согласно «Письму Аристея», приняли участие в переводе закона Моисея (двое исключены из общего числа, равного 72, предположительно ради удобства). Как и в случае еврейской Библии, дошедшие до нас копии греческого перевода намного моложе того времени, когда он производился. Самые ранние полные копии датируются IV в. н. э., хотя, как отмечалось выше, существуют более древние свидетельства о его частях. Тем не менее некоторые из греческих копий все-таки подводят нас ближе, чем сохранившиеся еврейские, ко времени, когда были созданы еврейские тексты.

Греческие переводы (их несколько, причем у всех имеются собственная история передачи и версии манускриптов) иногда отличаются от масоретского текста. Фактически, между ними существуют тысячи расхождений, но большинство различий весьма незначительные, такие, которые случайный читатель Библии не заметит. Например, в греческой варианте существительное может иметь определенный артикль, хотя в еврейском он отсутствует, или в двух версиях одно и то же имя может читаться несколько иначе. В других местах они различаются более существенно. Один явный и систематический случай обнаруживается в Бытие 5, в генеалогии патриархов, которые жили до потопа. Если сравнить возраст этих людей на момент рождения их первого сына, приведенный в еврейской и греческой версиях, то можно заметить, что в греческой число больше, обычно на сто лет. В результате, в масоретском тексте период до потопа охватывает 1656 лет, а в Септуагинте — 2242 года (в других текстуальных традициях только 1307 лет). К другим примерам этого типа можно отнести то, что греческий текст в сравнении с еврейским содержит дополнительное поколение между Адамом и Авраамом (еще один Каинан в Быт 10:24; 11:12) и что греческом книга Псалмов состоит из 151 поэмы, а не из 150. Но наибольшим расхождением между еврейским и греческим текстами является наличие различных версий для целых книг. Наиболее явный случай — это Иеремия. Еврейская версия, состоящая из 52 глав, намного длиннее, чем греческий перевод, который воспроизводит в эквивалентной форме только около семи восьмых масоретского текста.

Очевидный вопрос, который поднимают многочисленные различия, больше и малые, между двумя текстами: какои из них лучше, еврейский или греческий г Кажется естественным выбрать еврейский, поскольку еврейский является оригинальным языком почти всех книг в Ветхом Завете (части Даниила и Ездры написаны на арамейском). Действительно, еврейский текст временами выглядит предпочтительным, хотя в некоторых случаях греческий явно его превосходит. Однако, говоря, что еврейский текст зачастую лучше, мы оставляем открытым вопрос источника греческих (и еврейских) отклонений. Допустил ли ошибку переводчик? Или он придумал формулировку, которая показалась ему более походящей по той или иной причине (возможно, он посчитал, что переводимый им текст лишен смысла, поэтому он его «подправил»)? Не был ли текст позже неверно понят или неверно транскрибирован переписчиком? Или перед переводчиком лежал еврейский текст, который в чем-то отличался от редакции, сохранившейся в масоретском тексте? До находки свитков Мертвого моря было немного внешних данных, с помощью которых можно было бы проконтролировать ответы на подобные вопросы и тем самым определить, какая редакция является предпочтительной в конкретном случае.

Третьим важным текстуальным свидетельством является самаритянское Пятикнижие, полная Библия самаритянской общины. Как указывает сам термин «пятикнижие», оно состоит только из пяти книг Моисея. Это еврейский текст, который часто идентичен масоретскому, хотя он содержит около шести тысяч отличий от последнего, большинство из которых незначительные, например иное написание слов. Примерно в 1900 случаях из этих 6000 расхождений самаритянское Пятикнижие согласуется с Септуагинтой. Оно также содержит несколько дополнительных утверждений, которые самаритяне, очевидно, добавили по идеологическим причинам, чтобы придать большую значимость горе Геризим, их священному месту. Ярким примером здесь является добавление к двум вариантам десяти заповедей (Исход 20 и Второзаконие 5): в самаритянском тексте имеется дополнительный материал, взятый из Втор 27:2, За, 4–7 и 11:30, в результате чего повеление устроить жертвенник на горе Геризим (Втор 27:4; эта версия называет гору Геризим, тогда как в масоретском тексте стоит Гевал) превращается в одну из десяти заповедей. Сейчас предполагается, что независимое развитие самаритянского Пятикнижия началось во II в. до н. э. Однако самые ранние из его существующих копий относятся к средним векам.

Таким образом, до 1947 г. в распоряжении ученых были масоретский текст, Септуагинта и самаритянское Пятикнижие, причем все сохранились только в копиях, сделанных намного позже начала новой эры. Кумранские библейские манускрипты снабдили нас копиями священных книг, написанными на их оригинальных языках и датируемыми последними веками до нашей эры или I в. н. э. Следовательно, они являются безоговорочно старейшими копиями библейских книг, находящимися в нашем распоряжении, и, в большинстве случаев, написаны на оригинальном языке. Что же мы узнаем из них о тексте еврейской Библии?

Как только у ученых появилась возможность изучить большой свиток Исайи из пещеры 1 (lQIsa\ переписанный примерно в 100 г. до н. э.) и сравнить его с масоретским текстом, они были поражены результатами. Несмотря на то, что свиток Исайи был почти на тысячу лет старше, чем самая ранняя сохранившаяся копия масоретской версии Исайи, между обоими, как правило, наблюдается очень близкое соответствие, за исключением небольших деталей, которые редко влияют на смысл текста. Один интересный вариант встречается в Ис 6:3. В масоретском тексте серафимы у небесного престола взывают друг к другу: «Свят, свят, свят Господь Саваоф»; в свитке Исайи читается: «Свят, свят Господь Саваоф». В некоторых примерах предпочтение было отдано свитку Исайи, в других — масоретскому тексту. Результаты, полученные в подобных сравнительных исследованиях, были повторены при изучении многих других священных книг, представленных в Кумране. Многие из новых свитков принадлежат к той же самой текстуальной традиции, что и масоретский текст. Однако они на столетия старше и поэтому убедительно демонстрируют, насколько тщательно еврейские писцы воспроизводили текст на протяжении многих лет.

Тем не менее в некоторых случаях ситуация иная. Текстологи каталогизировали ряд пассажей, в которых масоретский текст и Септуагинта расходятся и где кумранские еврейские манускрипты согласуются с Септуагинтой. Подобные примеры важны для текстологов, поскольку они показывают, что, по крайней мере, в этих примерах греческие переводчики не выдумали свои вариативные прочтения. Скорее, они переводили еврейский текст, который отличался от масоретского. Это характерно не только для небольших деталей, которые могут интересовать лишь текстологов, но также для более серьезных отклонений. Какой редакции можно отдать предпочтение — другой вопрос. Но важным вкладом в библеистику является уже то, что удалось установить: многие варианты Септуагинты, отличающиеся от масоретского текста, отражают еврейские варианты. В следующих параграфах приводится ряд второстепенных и более серьезных случаев, когда кумранские манускрипты согласуются с одним или несколькими греческими свидетельствами, отличающимися от масоретского текста.

Знатоки Нового Завета припомнят, что в своей последней речи диакон и мученик Стефан излагает историю Израиля и упоминает, что Иосиф призвал в Египет Иакова и всех своих родственников, всего 75 человек (Деян 7:14). Этот пассаж Деяний может быть основан на несколько ином подсчете членов семьи Иакова, но кумранская копия наглядно показывает, что, по крайней мере, один еврейский текст давал в Исх 1:5 число 75, как это делает Септуагинта (которая могла быть Библией, использованной автором Деяний).

В большинстве греческих манускриптов вместо слов, выделенных курсивом, стоит «ангелов Божиих», а в некоторых — «сынов Божиих». 4QDeutj сохранил прочтение «сынов Божиих». Здесь формулировка в масоретском тексте («сынов Израилевых») может представлять собой теологически мотивированную модификацию более ранней фразы: чтение «сынов Божиих» относится в этом контексте к божественным существам, которых неинформированный читатель мог принять за младших богов — идея, опасно близкая политеизму. Как признают современные филологи, чтение Септуагинты, теперь поддерживаемое кумранской копией Второзакония, является предпочтительным, поскольку легче объяснить, почему кто-то мог поменять «сынов Божиих» (теологически подозрительная фраза) на «сынов Израилевых», чем дать объяснение обратному.

(а) Иеремия. Выше я указал, что в Септуагинте книга Иеремии на одну восьмую короче, чем в масоретском тексте. Среди шести копий Иеремии, извлеченных из пещер, некоторые манускрипты явно содержат более длинный текст, известный из масоретского варианта, а на одном (вторая копия из пещеры 4) столь же явно представлена укороченная версия, засвидетельствованная в Септуагинте. Этот последний манускрипт содержит несколько строк из Иер 10:3-11, наряду с другими пассажами. Здесь Септуагинта пропускает стихи 6–8 еврейского текста; от кумранской копии сохранилось достаточно, чтобы продемонстрировать, что в ней отсутствуют те же стихи. Эмануэл Тов из Еврейского университета в Иерусалиме сделал перевод, который ясно показывает, какова ситуация. Слова, набранные обычным шрифтом, присутствуют во всех трех свидетельствах (масоретском тексте, Септуагинте и ДСУет**); слов, выделенных курсивом, нет в греческом тексте и в кумранской копии (которую пришлось частично восстановить).

3 Ибо уставы народов — пустота: вырубают дерево в лесу, обделывают его руками плотника при помощи топора, 4 покрывают серебром и золотом, прикрепляют гвоздями и молотом, чтобы не шаталось. 5 Они — как обточенный столп, и не говорят; их носят, потому что ходить не могут. Не бойтесь их, ибо они не могут причинить зла, но и добра делать не в силах. 6 Нет подобного Тебе, Господи! Ты велик, и имя Твое велико могуществом. 7 Кто не убоится Тебя, Царь народов? Ибо Тебе принадлежит это; потому что между всеми мудрецами народов и во всех царствах их нет подобного тебе. 8 Все до одного они бессмысленны и глупы; пустое (?) учение — это дерево. 9 Разбитое в листы серебро привезено из Фарсиса, золото — из Уфаза, дело художника и рук плавильщика; одежда на них — гиацинт и пурпур: все это — дело людей искусных. 10 Л Господь Бог есть истина; Он есть Бог живый и Царь вечный. От гнева Его дрожит земля, и народы не могут выдержать негодования Его. 11 Так говорите им: боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес.

Содержание стихов, которые имеются в масоретском тексте, но не в двух других версиях (слова курсивом), позволяет предположить, что эта текстуальная вариация не обусловлена лишь небрежностью писца. Дополнительные стихи в масоретской версии еврейского текста (кроме стиха 8) посвящены восхвалению Господа, в то время как часть пассажа, присутствующая во всех трех свидетельствах, осуждают идолов народов. Возможно, что в данном случае масоретская версия является результатом литературного добавления. Если это так, укороченный текст в греческой версии и кумранском фрагменте может с большим основанием притязать на оригинальность. Однако в подобном случае мы имеем дело не с вариациями текста, которые появились случайно — вследствие ошибок переписчиков, — а, вероятно, с двумя версиями пассажа, у которых была собственная литературная история. Фразы, восхваляющие Господа, по-видимому, были намеренно добавлены литератором, когда он работал с текстом Иеремии. Этих добавлений не было в манускрипте, переведенным ученым мужем, который перекладывал эту часть Иеремии на греческий язык. Теперь кумранский фрагмент подтвердил, что подобные укороченные еврейские копии действительно существовали.

(b) Самуил. Книги Самуила (1–2 Царств) представлены в четырех кумранских копиях, включая 4QSamb, которая может быть старейшим или вторым по древности библейским манускриптом из пещер (датируется III в. до н. э.). Эти копии подверглись экстенсивному изучению, поскольку они проясняют некоторые аспекты запутанной истории, которую текст 1–2 Самуила пережил в различных традициях. Мы не будем здесь вдаваться в детали этого анализа, но полезно рассмотреть свидетельства, относящиеся к рассказу о Давиде и Голиафе (1 Самуила 17). Форма еврейского варианта, содержащаяся в масоретском тексте, посвящает этому рассказу 58 стихов; в Септуагинте имеется только 33 стиха: 1-11, 32–40, 42–49 и 50–54. Основной раздел, отсутствующий в греческом варианте — стихи 12–31, — повествует о том, как Иессей отправляет Давида к его братьям, которые служат в войске Саула, как он прибывает туда и слышит насмешки Голиафа над израильскими воинами, о награде, обещанной царем Саулом, и о недовольстве, которое похвальба Давида вызвала у его брата Елиава. Другое серьезное расхождение ветречается в конце главы, где греческая версия пропускает любопытное замечание в еврейском тексте, что Саул, который к этому времени видел Давида по меньшей мере дважды, по-прежнему не знал, кто он такой.

В свитках Самуила сохранилось немногое из этой главы. Однако интересна одна деталь. Масоретский текст представляет Голиафа так: «И выступил из стана Филисимского единоборец по имени Голиаф, из Гефа; ростом он — шести локтей и пяди» (17:4). Поскольку локоть составляет приблизительно 18 дюймов (46 см), а пядь — это половина локтя, рост Голиафа был девять футов девять дюймов (2,97 м). В некоторых из основных греческих манускриптов рост Голиафа уменьшен до четырех локтей и пяди — шесть футов девять дюймов (2,06 м) (рост Давида ни в одном из текстов не указан). В первой копии Самуила из пещеры 4 количество локтей в фигуре Голиафа также читается как четыре. Однако, хотя кумранский манускрипт согласуется с греческим прочтением этой детали, он, по всей видимости, не подтверждает существенно укороченный греческий текст для всей главы. Подсчеты, какой объем текста содержал бы манускрипт, если бы он сохранился полностью, показывают, что он соответствует более длинной версии, подобной масоретской.

Другой пример связан с пассажем, который, возможно, исчез из всех библейских копий и теперь сохранен только в одном кумранском свитке. 1 Самуила 11 упоминает Нааса, царя Аммонитян. Он предложил израильским жителям Иависа Галаадского заключить союз при условии, чтобы ему позволили выколоть правый глаз у каждого человека в городе. Горожане обратились за помощью к недавно коронованному царю Саулу, и он избавил их от страшной участи. Древнееврейский историк Иосиф Флавий, который приводит столь много сведений о ессеях, написал пространную историю своего народа, названную «Иудейские древности». В первой ее половине он кратко повторяет библейские сюжеты, включая инцидент с Наасом. Но в этом месте он дает больше информации, чем канонический текст.

Спустя месяц после этого Саул снискал себе всеобщее уважение путем войны с аммонитским царем Наасом, который с огромным и отлично вооруженным войском двинулся на живших по ту сторону Иордана иудеев, причинил им массу зла и разрушил и покорил их города, причем не удовольствовался этим насилием и жестокостями, но сумел коварною хитростью лишить этих евреев и в будущем возможности стряхнуть с себя его иго; дело в том, что он велел выкалывать правый глаз всем тем, которые сдавались ему на слово или которые попадали к нему в качестве военнопленных. Делал он это для того, чтобы лишить этих людей раз навсегда способности к военной службе, потому что левый глаз оставался у них в бою прикрытым щитом. (Древ. 6.6871 или 6.5.1).

Далее текст переходит к эпизоду с Иависом Галаадским. Часть дополнительного материала, записанного Иосифом, теперь обнаружена в кумранском манускрипте книги Самуила (4QSama). Вполне возможно, что в других древних версиях Библии этот раздел отсутствует потому, что на некотором этапе передачи текста имела место какая-то механическая ошибка или оплошность писца. Если сравнить Новую пересмотренную стандартную версию — первый перевод Библии, который включает лишний параграф, — с любым другим переводом концовки 1 Самуила 10, дополнительный пассаж сразу же бросается в глаза, поскольку он выделен как обособленный параграф без указания номера стиха:

Причиной исключения этого параграфа из версий 1 Самуила было наличие двух фраз, одна из которых находится непосредственно перед этим параграфом («Но он как бы не замечал того», 10:27), а другая сразу же после него («Спустя около месяца», 11:1, отсутствующая в масоретском тексте, но имеющаяся в некоторых греческих копиях). В еврейском тексте обе фразы выглядят почти одинаково. По-видимому, взгляд переписчика перескочил с конца первой фразы к концу второй, и тем самым он пропустил параграф, находящийся между ними. Можно предложить и другие объяснения ситуации, но приведенное здесь кажется наиболее вероятным. Дополнительный материал создает контекст, облегчающий понимание предложения, которое Наас сделал жителям Иависа в Галааде.

Следуя по стопам своего учителя Уильяма Фоксуэлла Олбрайта (который определил древность свитков в 1948 г.), Фрэнк Мур Кросс из Гарвардского университета выдвинул тезис, согласно которому различные традиции в отношении первых пяти книг Библии, представленные масоретским текстом, Септуагинтой и самаритянским Пятикнижием, развивались естественным образом в географически обособленных регионах. Еврейская Библия (или, по крайней мере, большая ее часть) была написана в Палестине, где ее продолжали изучать и переписывать на протяжении столетий. Самаритянское Пятикнижие (за исключением его специфических сектантских добавлений) является первым представителем этой палестинской семьи текстов. Евреи взяли тексты священного писания в Вавилон, а затем в Египет — две области с большими еврейскими общинами. Когда тексты переписывались от руки на протяжении столетий, в каждом из этих мест появлялись вариации из-за трудностей и ошибок, присущих работе писца. Хотя источники не оставили данных об истории библейского текста в Вавилонии, разумно предположить, полагает Кросс, что масоретский текст является результатом процесса, в ходе которого еврейская Библия передавалась внутри большой еврейской общины в Вавилоне. Совершенно другой была ситуация в Египте, по которому информация более обширна. Септуагинта была создана группой еврейских жителей Египта, которые, начиная с III в. до н. э., перевели еврейский текст, имевшийся в их распоряжении. Базовый текст происходит из Палестины. На это указывают не только наши источники; это предполагает сама Септуагинта, поскольку она согласуется с самаритянским Пятикнижием во многих случаях (около 1900), в которых обе версии расходятся с масоретским текстом. Так, первые пять книг Септуагинты теснее связаны с самаритянским (палестинский представитель), чем с масоретским (вавилонским) Пятикнижием. Экземпляры всех трех типов текстов были в конце концов принесены в Палестину и начали влиять друг на друга. Наличие трех видов текстов в Кумране доказывает, что вавилонский и египетский типы прибыли в Палестину до христианской эры (визуальное представление этой точки зрения см. на диаграмме ниже).

Вторая теория, которую можно связать с Эмануэлом Товом, объясняет свидетельства иначе. В отличие от Кросса, Тов не обнаруживает, что тексты Пятикнижия сводятся лишь к трем базовым типам. Он привлекает внимание к огромному разнообразию многочисленных манускриптов, среди которых нет двух совершенно одинаковых. Он полагает, что было немного классов родственных манускриптов — то есть таких, которые были очень тесно связаны друг с другом и отличались от всех остальных; у нас имеется множество копий, которые в большей или меньшей степени отличаются друг от друга и которые, строго говоря, не попадают ни в одну из трех категорий гипотезы Кросса.

Пять групп Това полезны в некоторых отношениях, но проблематичны в других. Первая (тексты, написанные в особом кумранском стиле) — это не текстуальный тип; они сведены вместе только из-за манеры письма, присутствующей в манускриптах. Процент библейских свитков, попавших в категорию 2, раздут: Тов считает как специфически протомасоретские копии, которые согласуются и с масоретским текстом, и с самаритянским Пятикнижием, но их с таким же успехом можно было бы поместить в категорию 3 (предсамаритянские тексты), так как масоретский текст и самаритянское Пятикнижие почти всегда имеют одинаковую редакцию. В результате, процент для категории 3 соответственно занижен; она содержит свитки, которые группируются с самаритянским Пятикнижием, только когда они согласуются с ним в вариациях, которые отличаются от соответствующих в масоретском тексте — довольно небольшое количество вариаций.

Юджин Ульрих предложил теорию эволюции текстов, которая включает то, что он называет последовательными литературными редакциями отдельных книг — стадиальное развитие, которое уникально для каждой книги или группы книг. Литературные редакции отдельных произведений имели место, когда автор или переписчик осознанно пересматривал текст в свете окружающих обстоятельств и времени (см., например, разные редакции Иеремии). Зачастую новая редакция заменяла старые, но не всегда. Ульрих называет редакции, менявшиеся с течением времени, текстовыми традициями, объединенными их совпадениями в паттернах текстуальных вариантов. Если мы сравниваем одни редакции с другими, существующими в то же время, это — типы текстов.

Каждая из этих теорий имеет свои достоинства, и все указывают на основополагающий факт: в древности циркулировали различные формы текстов библейских книг. Многие, подобно современным переводам Библии, отличались друг от друга в формулировках; древние копии текстов священного писания не были идентичными. Иногда различия могли быть значительными. Текстуальное единство не было особенностью периода второго храма. Отличающиеся редакции книг можно было найти даже в одном и том же месте (например, в Кумране). Но, хотя копии и содержат множество вариаций, они, как правило, не из тех, которые влияют на смысл текста.

В. НОВЫЕ ДАННЫЕ ОБ ИСТОРИИ НЕКОТОРЫХ ТЕКСТОВ

Таким образом, кумранские библейские манускрипты указывают на время, когда по крайней мере некоторые книги циркулировали в различных версиях, а многочисленные копии книг священного писания отдавали предпочтение разным редакциям. Но их лепта не ограничивается лишь деталями текстуальной критики: они — а иногда и небиблейские сочинения — также позволяют бросить редкий взгляд на эволюцию некоторых книг священного писания и их частей. Здесь можно было бы обсудить книгу Иеремии, но, ради разнообразия, я рассмотрю в этом разделе два других примера; один почерпнут из данных в библейских манускриптах, а другой — из информации во внебиблейском тексте.

Можно вспомнить, что манускриптов книги Псалмов в Кумране было идентифицировано больше, чем любого другого библейского сочинения. Теперь ясно, что свитки сохранили две версии Псалтыри. Одна, засвидетельствованная в большинстве копий, принадлежит традиции, которая завершается масоретским текстом. То есть в этой версии псалмы следуют порядку и форме, которые отличают канонический еврейский текст и, следовательно, все современные переводы, выполненные с него. Но знакомая форма, по-видимому, была не единственной, которую Псалтырь принимал в древности. Я уже отмечал, что в Септуагинте эта книга состоит из 151 псалма, а не из 150, как в каноническом еврейском тексте. Теперь псалом 151 был найден среди свитков — на еврейском. Это часть большого свитка Псалмов, извлеченного из пещеры 11(11 QPsa). В этом свитке псалом занимает последнее место, как и в греческой Псалтыри. Псалом вращается вокруг Давида — его избрания Богом, его занятия пастушеством и его победы над Голиафом. Греческая версия Псалма выглядит так:

Я был меньший между братьями моими
и юнейший в доме отца моего; пас овец отца моего.
Руки мои сделали орган, персты мои настраивали Псалтирь.
И кто возвестил бы Господу моему?
— Сам Господь, Сам услышал меня.
Он послал вестника Своего и взял меня от овец отца моего,
и помазал меня елеем помазания Своего.
Братья мои прекрасны и велики,
но Господь не благоволил избрать из них.
Я вышел навстречу иноплеменнику,
и он проклял меня идолами своими.
Но я, исторгнув у него меч,
обезглавил его и избавил сынов Израилевых
от поношения.

Но примечательный свиток Псалмов из пещеры 11 может дать больше информации об эволюции Псалтыри, чем относительно незначительный факт, что он, как и греческий текст, содержит псалом 151. Ученые давно полемизируют, каково было назначение свитка Псалмов из пещеры 11. Является ли он частным или, по крайней мере, специфическим собранием псалмов, которые были выбраны для особой цели (например, для личного пользования, коллективного изучения)? Или это собрание поэм, равноценное другим манускриптам, которые характеризуют Псалтырь, лучше всего известную в масоретском тексте? Другими словами, считался ли он авторитетной, священной компиляцией псалмов или же человек, который собрал в нем эти поэмы, рассматривал его как иной вариант антологии псалмов? Еще один вопрос: как мы можем определить разницу между обоими? Подобные вопросы возникают потому, что расположение и даже содержание псалмов в свитке резко отличается от любой другой версии, известной из античности. Двадцать семь сохранившихся столбцов содержат пассажи в следующем порядке (использована масоретская нумерация; в некоторых случаях стихи отсутствуют потому, что эта часть свитка повреждена или потеряна, а не потому, что их не было в полном свитке):

Вызывают любопытство несколько особенностей свитка Псалмов, когда сравниваешь его со знакомой Псалтырью. Во-первых, иной порядок. Грубо говоря, он таков: 101–103, 109, 105, 146, 148, 121–132, 119, 135–136, 118, 145, 154, новое сочинение, 139, 137, 138, Сирах 51, новое сочинение, 93,141,133,144,155,143–143,149-150, новое сочинение, 2 Самуила 23:7, новое сочинение, 140,134,151. Некоторые упорядоченные группы псалмов в нем явно совпадают с традиционной Псалтырью (101–103, 121–132,135-136,142–143,149-150), но другие заметно отличаются от масоретского расположения. Подобное отклонение появляется в дополнение ко многим незначительным текстуальным вариациям. Во-вторых, свиток Псалмов из пещеры 11 содержит девять текстов, не представленных в масоретской Псалтыре: три были известны из других версий Псалтыри (псалмы 151 и 154–155), два из других книг (2 Сам 23:7, с последними словами Давида, и Сирах 51), а другие четыре — это тексты, ранее не засвидетельствованные (Мольба об избавлении, Обращение к Сиону, Гимн Создателю и Сочинения Давида). Все новые произведения появляются во второй половине свитка. Одно из них, перечень писаний Давида, даже не является поэмой. Как нам оценивать это свидетельство?

Следует учесть несколько фактов, касающихся свитка Псалмов из пещеры 11. Во-первых, все псалмы, сохраненные в нем, относятся к последним двум из пяти книг, которые составляют Псалтырь (в Псалтыре первую книгу образуют псалмы 1-41, вторую — 42–72, третью — 73–89, четвертую — 90-106 и пятую — 107-50 (или 151). Кумранские свитки Псалмов в целом показывают, что на момент существования общины порядок поэм в первых трех книгах был намного более фиксированным, чем порядок для псалмов 90-150/151. Соответственно, различие в последовательности в свитке Псалмов из пещеры 11, само по себе, не является убедительным аргументом против его официального или авторитетного характера, поскольку все эти псалмы относятся к частям Псалтыри, в которых серьезные флуктуации последовательности являются нормой. Возможно, это свидетельство лишь удостоверяет факт, что последние две книги Псалмов принимали различный вид в разных копиях. Во-вторых, имеются и другие копии свитка Псалмов этого типа — вторая из пещеры 11 и еще одна из пещеры 4. Следовательно, не стоит отбрасывать текст из пещеры 11 как единственный в своем роде. У него есть аналоги.

То, что Псалтырь, засвидетельствованная в 1 lQPsa, теперь доступна в более чем одной копии, повышает вероятность, что это действительно официальная книга Псалмов. Похоже, что свиток Псалмов позволяет нам прикоснуться к периоду в эволюции Псалтыри, когда порядок элементов и, в некоторой степени, даже сами элементы в четвертой и пятой книгах заметно варьировали. Свиток Псалмов из пещеры 11 и его аналоги являются первыми примерами того, насколько некоторые Псалтыри отличались от других в порядке поэм и даже в содержании.

Но могла ли официальная Псалтырь содержать прозаический раздел, подобный «Сочинениям Давида»? Его находка в копии из пещеры 11, бесспорно, вызвала удивление, но можно найти объяснение его присутствию в качестве части собрания псалмов. Свиток сфокусирован на Давиде в большей степени, чем масоретская Псалтырь. Возможно, «Сочинения Давида» играли роль общего заголовка, подобно тому, как многие из псалмов имеют заглавия (некоторые из них встречаются в кумранском тексте). Эти заглавия — не поэтические, как и «Сочинения Давида».

В результате, свитки показывают, что в распоряжении одной и той же общины могли быть две версии Псалтыри. Из этого обстоятельства следует, что в середине I в. н. э. — время, которым датируется первый свиток Псалмов из пещеры 11, — многое в Псалтыре еще не было оформлено. Вариации в порядке касались почти исключительно последних двух книг Псалтыри, тогда как первые три, видимо, были намного более фиксированными. Мы не можем определить, имели ли в то время отличающиеся Псалтыри другие секты в иудаизме, поскольку у нас нет сведений об их взглядах по этому вопросу.

Книга Даниила предлагает пример иного рода. Она хорошо засвидетельствована в Кумране, и все ее копии указывают на разновидность текста, присутствующего в масоретской традиции. Это вызывает определенный интерес, поскольку в древних версиях Даниил встречается в двух или более формах. Масоретский текст содержит 12 глав, тогда как Септуагинта включает их и несколько добавлений: Сусанну (иногда нумеруемую как гл. 13); молитву Азарии и песнь трех отроков (68 стихов, вставленных между Дан 3:23 и 3:24); Вила и дракона (иногда нумеруемого как гл. 14). В манускрипте Даниила из Кумрана или в каком бы то ни было независимом сочинении ни один из этих дополнительных пассажей выявлен не был. Один или два текста, как кажется, имеют некоторые сходства с Даниилом, но ни один из них не является копией Сусанны, Вила и дракона или добавления в виде молитвы/песни в гл. 3. Они остаются засвидетельствованными только в греческих манускриптах и в переводах, зависящих от греческого текста.

Тем не менее приключения Даниила вызывали в Кумране большой интерес. Было обнаружено восемь копий этой книги. К ним можно добавить несколько других рассказов о Данииле, в том числе четыре текста из пещеры 4: 4Q243-45, обозначенные как копии Псевдо-Даниила, и 4Q246, который также принадлежит к кругу литературы о Данииле. Все четыре фрагментарных манускрипта написаны на арамейском языке, как и обширные части Даниила в масоретском тексте (2:4b-7:28).

Образ иудейского мужа, который вступил в непосредственный контакт с вавилонским царем и убедил его прославить истинного бога, после того как Господь наказал царя, естественно напомнил ученым о роли, которую Даниил играет в книге, названной в его честь. Взгляд ученых остановился на Данииле 4, где сам Навуходоносор сообщает о том, что он жил, как зверь, вдали от Вавилона в течение семи «времен», пока не был восстановлен в своем царском достоинстве.

Навуходоносор (605–562 гг. до н. э.) был великим правителем Нововавилонской империи, чьи войска захватили Иудею и Иерусалим, разрушили храм и город, положили конец династии Давида и увели тысячи иудеев в плен на восток. Он стал самым известным и одиозным вавилонским правителем в еврейской литературе. Книга Даниила содержит несколько рассказов о нем. Среди его преемников дольше всех правил Набонид (556–539 гг. до н. э.), вызывающий любопытство монарх, которого древние авторы изображают в полярной манере. Одним из его поступков, который привлек внимание тех, кто составлял хронику его деяний, было его пребывание вне столичного города на протяжении ряда лет (семи или десяти, согласно разным источникам), когда он оставался со своим войском в Тейме в Аравии. Никто не знает до конца причину его путешествия. Вскоре после его возвращения в Вавилон город и империя были захвачены Киром (в 539 г. до н. э.), первым правителем Персидской империи.

Все свидетельства подтверждают догадку, что Молитва Набонида — это иудаизированное преломление рассказа о странном пребывании Набонида в Тейме. В маленьком тексте фигурируют и царь, и город, а человек, исцеливший царя, был иудеем. Ученые давно предполагали, что Даниил 4 — еще одна еврейская версия жизни Набонида в Тейме. Однако между событием и той формой, которую оно приобрело в Данииле 4, произошли важные изменения. Например, царь превратился в Навуходоносора, намного более известного монарха, чем Набонид; значительно отличается и характер его отбытия из Вавилона. Изменение царских имен отражает часто встречающуюся особенность фольклора: более известный индивидуум обычно притягивает к себе черты или истории, связанные с менее известными людьми. И Молитва Набонида, и Даниил 4 предлагают теологическое обоснование страданий царя в Тейме: они произошли по велению Бога. Однако два текста описывают этот период пребывания вне Вавилона совершенно разными словами.

Молитва Набонида предполагает следующее развитие событий. Исторические источники сообщают, что вавилонский царь Набонид отсутствовал в столичном городе в течение семи или десяти лет. Его противники усмотрели в поведении царя оскорбление богу Мардуку и сочли, что он потерял царство потому, что его наказал Мардук. Противоречивое поведение Набонида вскоре стало известно и послужило в качестве источника фольклорных и местных теологических адаптаций, сочиненных подчиненными народами, такими как иудеи. Молитва Набонида отражает эту стадию в эволюции рассказа. Когда ее повествовательная версия была оформлена, она была еще связана с последним нововавилонским царем. Но участвующий в ней Бог был уже божеством, которому поклонялись иудеи. Вскоре слава Набонида поблекла, и он был забыт иудеями, у которых было больше оснований помнить Навуходоносора и то, что он причинил Иерусалиму и Иудее. Адаптированный рассказ о менее известном Набониде в Тейме оказался связанным с более известным Навуходоносором. Эта стадия представлена в Данииле 4. То есть Молитва Набонида вполне может демонстрировать более раннюю версию рассказа, который в итоге обрел свое место в Данииле 4. Тогда библейская версия повествования воплощает в себе серию более поздних изменений. Многое в этой реконструкции гипотетично, но она дает вероятное объяснение того, как зародился сюжет в Данииле 4.

С. КАНОН СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ

В эту рубрику можно было бы включить несколько вопросов, но здесь наше внимание будет сфокусировано на том, что литература второго храма и кумранские тексты говорят нам о процессе, через который прошли различные иудейские группы, с тем чтобы определить книги, которые составляли их Библию. Мы должны вспомнить, что выражение «книги Библии» вводит в заблуждение, поскольку в период второго храма не было книг в современном значении этого термина. Тексты приходилось читать на свитках, а свитки редко когда содержали более одного сочинения. Среди библейских свитков, найденных в Кумране, только несколько сохраняют свидетельство, что они содержали две книги: 4QGen-Exoda, 4QpaleoGen-Exodl, 4QExod-Levf, 4QLev-Numa; кроме них имеются копии Двенадцати пророков (возможно, их восемь, хотя ни одна не содержит фрагменты из всех книг). В результате, думая о Библии, следует представить себе собрание многочисленных свитков, а не одну-единственную книгу с множеством сочинений под ее обложкой. Более того, в обращении, вероятно, находилось немного свитков. Трудоемкий процесс получения и подготовки писчего материала и копирования текста делал свитки дорогостоящими, поэтому мало кто имел возможность их приобрести, и немногие люди могли их прочитать, даже если они у них были. Вероятно, было очень немного мест, где имелись большие собрания свитков. Как следствие, в одном месте редко удавалось увидеть все свитки, которые могли составлять полный свод священного писания.

Ни один еврейский текст, примерно синхронный свиткам Мертвого моря, не употребляет слова канон в значении официального, неизменного перечня книг, которые служили в качестве основополагающего авторитетного документа для какой-либо общины. С IV в. н. э. христиане начинают использовать греческий термин в этом значении. Хотя канон не использовался ранее, у нас имеются веские основания полагать, что большинство или весь еврейский народ считали некоторые книги богооткровенными и, следовательно, исключительно авторитетными. Свидетельства не позволяют в точности установить, какие именно книги считались таковыми, скажем, в 100 г. до н. э., но в отношении значительного числа их существует общее согласие. Источником нашей информации является небольшой ряд текстов, которыми почти исчерпываются определенные сохранившиеся данные об эволюции Библии в еврейских кругах.

Книга премудрости Бен-Сиры была написана на еврейском языке, возможно, в 190 или 180 г. до н. э. Внук автора перевел сочинение Иисуса, сына Сирахова, на греческий вскоре после 132 г. до н. э. Перевод книги составляет часть того, что протестанты называют апокрифами, и присутствует в католическом Ветхом Завете. Оригинальное сочинение снабжает нас некоторой информацией о том, какие произведения Иисус, сын Сирахов (бен Сира), считал авторитетными. Он советует чтить закон Всевышнего и изучать мудрость, пророчества, изречения, притчи и так далее (39:1). Что важнее, мудрец сочинил длинную поэму, восхваляющую знаменитых мужей из библейских времен (гл. 44–50). Порядок, в котором он прославляет древних, указывает на источники, которыми он пользовался, и последовательность, в которой он их находил: он черпает из пяти книг Моисея, Иисуса Навина, Судей, 1–2 Самуила, 1–2 Царей (он приводит некоторый параллельный материал из Паралипоменон и Исайи), Иеремии, Иезекииля (возможно, Сир 49:9 упоминает Иова, но текст спорен), двенадцати пророков и из книг Ездры и Неемии. Если из списка удалить Паралипоменон (и, возможно, Иова), он будет совпадать с порядком книг в еврейской Библии. Единственное отличие — это отсутствие некоторых книг, которые позже были признаны каноническими (например, Руфь, Песнь Песней, Есфирь). Поскольку знаменитые герои служат примерами, вызывающими восхищение автора, по-видимому, он признавал особенно авторитетными книги, в которых он находил сведения об их подвигах и благочестии.

Многое и великое дано нам через закон, пророков и прочих писателей, следовавших за ними, за что должно прославить народ Израильский за образованность и мудрость; и не только сами изучающие должны делаться разумными, но и находящимся вне (Палестины) усердно занимающиеся (писанием) могут приносить пользу словом и писанием. Поэтому дед мой Иисус, больше других предаваясь изучению закона, пророков и других отеческих книг и приобретя достаточный в них навык, решился и сам написать нечто, относящееся к образованию и мудрости, чтобы любители учения, вникая и в эту (книгу), еще больше преуспевали в жизни по закону.

В конце II в. до н. э. внуку известно о трех отделах (некоторые считают их двумя отделами: закон и пророки, прочие), которые составляют авторитетный источник мудрости и наставления. Он описывает эти отделы в несколько иных словах: 1) «закон, пророки и прочие писатели»; 2) «закон, пророки и другие отеческие книги»; 3) «закон, пророчества и остальные книги». В то время как первые две категории знакомы и понятны (хотя он не указывает, какие именно книги к ним относятся), третья отличается заметной неопределенностью («прочие писатели», «другие отеческие книги», «остальные книги»). Последнее из процитированных предложений может подразумевать, что переводчик ставит произведение своего деда на один уровень с сочинениями в трех отделах («не только эта книга, но даже закон…»). Это же предложение подразумевает, между прочим, что греческие переводы всех этих книг, включая книгу деда, тогда уже имелись.

Согласно автору, Неемия собрал книги в свое время (середина V в. до н. э.), а Иуда сделал то же в свои дни (около 166–161 гг. до н. э.). Не сказано, что стоит за этими коллекциями, но Неемии приписано собрание определенных типов книг: «сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях». Заманчиво увидеть в этих категориях исторические и пророческие книги (Иисуса Навина, Судей, 1–2 Самуила, 1–2 Царей и пророков), Псалмы и Ездру (который содержит царские письма, имеющие отношение к приношениям в храме). Однако автор не распространяется на этот счет.

По-видимому, Филону знакомы категории, упоминаемые внуком Иисуса, сына Сирахова: «законы» и «прорицания пророков» у Филона очень напоминают «законы, пророков» внука, а филоновские «гимны и другие книги» могут соответствовать еще менее конкретным «остальным книгам» внука. Упоминание «гимнов» (псалмов) перед «другими книгами» может указывать, что книга Псалмов считалось наиболее важной или, по крайней мере, первой из неюридических, непророческих сочинений.

У Луки в разделе, не имеющем параллелей в других синоптических Евангелиях, автор изображает сцены, в которых воскресший Иисус является своим одиннадцати ученикам, путникам, идущим в Эммаус, и другим сподвижникам. Когда он убедил их, что он — не призрак, съев в их присутствии немного рыбы, то объявил им: «Вот то, о чем я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о мне в законе Моисеевом и в пророках и в псалмах». Этим Иисус хочет сказать, что о страданиях, смерти и воскресении мессии говорят все писания. Продолжение столь же многозначительно: «Тогда отверз им ум к уразумению писаний» (24:45). Он сумел направить их внимание на все писания, назвав три категории: закон Моисея, пророков и псалмы. Возможно, что термин псалмы включал не только книгу под этим наименованием, хотя у нас нет доказательств, что автор Луки использовал его в таком более широком значении.

Некоторые утверждают, что манера, в которой Иисус говорит о нескончаемой истории праведного мученичества, предполагает, что первая (Бытие) и последняя (2 Паралипоменон) книги еврейской Библии уже заняли эти места в официальных перечнях конца I в. н. э., когда был написан Матфей. В тексте сказано: «да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником». Иисус упоминает два случая: о смерти Авеля повествует Быт 4:8, а смерть Захарии, сына Иодая, описана в 2 Пар 24:20–22 (в Библии нет мученичества Захарии, сына Варахиина; Захария, сын Варахиин, — это пророк, чьи слова содержит книга, носящая его имя). Защитники взгляда, согласно которому слова Иисуса подразумевают канон, настаивают, что он выбрал примеры из первой и последней книг Библии, чтобы показать, что подобные поступки охватывают все писания. Этот аргумент имеет под собой некоторые основания, прежде всего потому, что Иисус определенно указывает, что он выбрал случаи из начала и конца («вся кровь праведная… от… до…»). Если бы он хотел привести примеры из самого раннего и самого последнего отрезка на библейской шкале времени, то не выбрал бы Захарию, ибо имелись и более поздние примеры (например, Годолия в 2 Царей 25:22–26). Но даже если бы мы разрешили этот вопрос, из утверждения в Матфее все равно не явствует, какие книги находились между Бытием и 2 Паралипоменон в подобных перечнях.

4 Ездры,[56] еврейская книга, не относящаяся к апокрифам, а классифицируемая как один из псевдоэпиграфов, была написана после 70 г. н. э., года, в котором римляне разрушили Иерусалим и храм. Она включает пространное размышление о серьезных вопросах, вызванных этим разрушением. Согласно автору, писания были также утрачены во время этого катастрофического события, поэтому они должны быть открыты вновь, если Израиль собирается ими руководствоваться. Ездра, мнимый герой книги, молится, чтобы Святой дух вдохновил его на написание всего, что содержалось в законе Божьем (обозначает здесь все писание). Он подготовил материалы для выполнения этой задачи, осушил сильнодействующий напиток[57] и, когда его дух и уста раскрепостились, продиктовал пяти писцам 94 книги, не останавливаясь в течение Моисеева 40-дневного периода.

В этих коротких словах подразумевается очень многое. Число 24 — это одна из нумераций книг в еврейской Библии/ Ветхом Завете (берущая за образец 24 буквы в греческом алфавите). Следовательно, весьма вероятно, что автор имеет в виду полную еврейскую Библию, когда говорит о 24 книгах, которые Ездра написал первыми. То, что они были записаны в начале, дает им формальный приоритет, но они предназначены для широкой аудитории («достойных и недостойных»), а не для одних праведников. Что же тогда представляют собой 70 книг, написанных позже, но рассчитанных на привилегированную аудиторию, книги, названные проводником разума, мудрости и знания? Как кажется, в некотором смысле автор наделяет их более высоким статусом, чем первые 24, то есть книги Священного писания. Возможно, что число 70 — символическое, выражающее убеждение писателя, что вдохновенными являются намного больше книг, чем библейские 24, но что требуется особая эрудиция, чтобы правильно их истолковать. По крайней мере, автор не сводит вдохновенные сочинения к двадцати четырем, представленным в еврейской Библии.

Число 22 — еще один из широко засвидетельствованных способов подсчета книг в полной еврейской Библии (возможно, основанный на еврейском алфавите, в котором 22 буквы). Книги Моисея легко выявляются в описании Иосифа Флавия — от Бытия до Второзакония, в последней главе которого говорится о «смерти Моисея». «Пророки» в обычной еврейской трактовке — это исторические, а также строго пророческие сочинения (Иисус Навин — Цари, Исайя — Малахия). Упоминание Артаксеркса в конце пророческого ряда является веским указанием на то, что Ездра и Неемия включены в эти пророческие тексты, поскольку Артаксеркс — последний персидский правитель, названный в них. Тринадцатью книгами могут быть: Иисус Навин, Судьи, 1 Самуила, 2 Самуила, 1 Царей, 2 Царей, Ездра-Неемия (одна книга?), Есфирь, Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил и двенадцать (малых) пророков (одна книга). «Остальные четыре книги», содержавшие «песнопения и житейские правила», предположительно включают Псалмы и Притчи, возможно Иова и Екклесиаста.

Семь текстов, представленных выше, являются наиболее прямыми свидетельствами об истории канона. Они показывают, что их авторы разделяли священные книги на три категории: закон, пророки и остальные сочинения, наиболее известным из которых были Псалмы. Ряд других текстов, не рассматривающихся здесь, упоминают лишь две категории: закон и пророки. Только 4 Ездры и Иосиф Флавий указывают количество книг (оба, очевидно, подстраиваются под количество букв в алфавите), и лишь один Иосиф приводит достаточно сведений, позволяющих читателю определить практически все его 22 книги. Тем не менее сохраняется некоторая неопределенность в отношении того, какие именно книги включили в свой список все процитированные авторы. Например, все ли они предполагают, что среди священных книг была Песнь Песней? Между ними существует определенное согласие в отношении ключевых книг (закона, пророков с Псалмами и, возможно, некоторых других), но в источниках не просматривается единодушия относительно всех деталей канона. Не следует также забывать, что иудаизм включал в себя различные группы в течение столетий, охватываемых текстами, процитированными выше. Фарисеи и саддукеи могли расходиться во мнениях о точных рамках своих писаний, и то же самое могло быть в случае других групп. Мы не знаем, когда в еврейских общинах закончились в целом споры о каноне. Обычно считалось, что так называемый совет в Ямнии (Явне) — раввинское собрание — принял окончательные решения около 90 г. н. э. Однако современные эксперты в вопросах канона опровергли это утверждение и подчеркивают, что единственные дискуссии о каноне среди ямнийских руководителей касались лишь того, следует ли считать подлинно библейскими одну или две книги (например, Есфирь). У нас нет данных, что ямнийские раввины определили канон или издали о нем какой-то авторитетный указ. По-видимому, некоторая неопределенность в отношении таких книг, как Есфирь и Песнь Песней, продолжала иметь место и намного позже 100 г. н. э.

Тексты, которые были доступны до 1947 г., проливали некоторый, хотя и тусклый свет на эволюцию канона священного писания, но они оставляли много проблем нерешенными. Могли ли к писаниям по-прежнему добавляться книги в последнем веке до нашей эры и в I в. н. э., и если да, добавлялись ли они фактически? Или процесс определения канона состоял только в исключении некоторых книг (таких, как Бен-Сира) из устойчивой основы, которая принималась всеми? Все ли евреи соглашались с тем, что говорят тексты, процитированные выше, либо их авторы выражают взгляды небольших групп (или даже частные мнения)? И, что важнее для нашей задачи, вносят ли тексты из Кумрана хоть какую-то лепту в прояснение темной истории эволюции канона? На последний вопрос мы можем ответить, что они вносят определенную лепту, но одновременно поднимают несколько новых опросов. Считалось, что один из свитков — Некоторые из предписаний Торы (4QMMT) — упоминает три отдела книг, которые нам теперь знакомы: «[И кроме того] мы [писали] тебе, что ты должен понимать книгу Моисея и книг[и про]роков и Дави[да, и деяния] каждого поколения» (С 9-10; р. 227).

Первый вопрос, который необходимо решить, — это установление ряда критериев, с помощью которых можно определить, считали ли кумраниты священной ту или иную книгу. Ни один из свитков не указывает прямо, что документ — канонический, поскольку не употребляются эквивалентные слова. Также неясно, существовало ли какое-то слово, соответствующее нашему термину Библия. Вместо подобных маркеров мы вынуждены собирать сведения о том, что книга считалась особенно авторитетной. Один из способов сделать это — проверить, цитируется или называется она в качестве авторитетного источника и как она цитируется. Например, полезным указателем являются слова «так говорит Господь». Другой способ — посмотреть, как данное сочинение преподносит себя. Если какой-то кумранский текст цитирует книгу X как авторитетный источник и книга X преподносит себя как откровение Бога, тогда мы, вероятно, имеем дело с книгой, которую кумранский автор считал исключительно авторитетной. Еще один критерий — проверить, не стала ли книга X объектом комментариев типа пешер, то есть таких, чьи авторы находят в пророческом тексте замысел Бога в отношении последних дней. Невероятно, чтобы кто-то комментировал книгу в манере пешер, считай он ее просто хорошей книгой, ничем не выделяющейся из общего ряда. Не следует также забывать, что комментарии могут содержать вдохновенные интерпретации, внушенные Учителем; если это так, они должны претендовать на особую авторитетность.

Быстрое исследование текстов из Кумрана, которые сохранились лучше других, дает ориентировочную, но достаточно точную картину того, какие книги, как считалось, обладают наибольшим авторитетом. Устав общины (наиболее полно сохраненный в 1QS), Дамасский документ (CD), Устав войны (1QM), Флорилегиум (4QFlor), Тестимония (4QTestim) и Мелхиседек (11 QMelch) цитируют как авторитетные следующие книги, которые в итоге составили еврейскую Библию (книги перечислены согласно их расположению во многих еврейских библиях; линии выделяют три основных отдела: Закон, Пророки, Писания.

Чаще всего пассажи из писания используются в Дамасском документе, но другие тексты содержат достаточно примеров, делая исследование более репрезентативным. Результаты поучительны: в качестве удостоверяющих текстов служат все книги закона; Исайя пользуется большим признанием, чем какая-либо иная книга; в схожем качестве служат и другие пророческие книги (Иезекииль, Осия, Амос, Михей, Захария и Малахия). Исторические книги редко используются в подобном контексте, а самые короткие пророческие книги и большая часть Писаний (кроме Псалмов и Даниила, а также Притчей) не функционируют в качестве удостоверяющих текстов. Удивительно, но Иеремия не цитируется как авторитетный источник, хотя Дамасский документ (стлб. 8) упоминает его, а тексты, связанные с Иеремией, были обнаружены в пещере 4. Отсутствие в перечне других книг не означает, что они были маловажными или что сочинители на них не ссылались. Это означает лишь то, что они не цитируются в подкрепление мыслей, которые выражают эти конкретные авторы. Но тот факт, что, помимо одной ссылки на Притчи, только Псалмы, наиболее популярная библейская книга в Кумране, и Даниил, также хорошо известный там, служат в качестве удостоверяющих текстов из Писаний, предполагает, что если автор хотел найти надежное подтверждение своему тезису, он чаще обращался к Закону и Пророкам, чем к Писаниям.

Несколько формул, которые вводят цитаты, заслуживают упоминания. Дамасский документ, стлб. 3, цитирует Втор 9:23 со словами «Он сказал им». Далее «Он» идентифицируется с «их Создателем». Дамасский документ 6:13 дает выдержку из Мал 1:10 и предваряет ее фразой «как сказал Бог». В том же сочинении (19:11–12) приведен пассаж из Иезекииля, сопровождаемый словами «о чем (Он) сказал рукою Иезекииля», где «Он» — это, разумеется, Бог. Дамасский документ 8:9-10 добавляет к словам из Втор 32:33 фразу «о которых сказал Бог». В поэме, адресованной Богу, автор Устава войны (стлб. 11) рассматривает Чис 24:17–19 и Ис 31:8 как откровение Бога.

Если бы использовались другие критерии, возможно, пришлось бы добавить в список дополнительные книги. К примеру, некоторые заявляли, что Паралипоменон, вероятно, рассматривался в Кумране как часть писания, поскольку группа признавала разделение священников на 24 смены, как это оговаривается в 1 Пар 24:7-18. Однако такой вывод не обязателен, поскольку к тому времени 24 череды наверняка стали традиционными (хотя Устав войны 2.2 упоминает 26 смен, а не 24).[58]

Хотя многие из книг, которые стали рассматриваться как библейские, оказались авторитетными в Кумране, а некоторые не оказались, другие сочинения среди свитков могли также считаться богооткровенными и, следовательно, авторитетными. В этом разделе я привожу свидетельства в пользу тезиса, что, исходя из критериев, перечисленных выше, такие сочинения, как 1 Еноха, Юбилеи и Храмовый свиток, можно отнести к произведениям священного писания, которые кумранская община бережно хранила.

(а) Юбилеи. В пяти из кумранских пещер были найдены фрагменты 14 или, возможно, 15 копий Юбилеев. Этот факт сам по себе является наглядным показателем того, насколько важной книга была для общины. Суммарное количество копий, равное 14 или 15, отводит ей место после Псалмов, Второзакония, Исайи, Бытия и Исхода среди библейских книг. Кроме того, Юбилеи явно афишируют себя как божественное откровение. Местом действия в книге является гора Синай. Бог призывает Моисея на гору в 16-й день третьего месяца (ср. Исх 19:1) и описывает там прошлое и будущее Израиля. Все содержание книги — это или слова Бога, произнесенные непосредственно им (гл. 1), или инструкция, которую он дает Ангелу лица, чтобы тот продиктовал ее Моисею по небесным скрижалям. Как следствие, при любом использовании книги читатель сталкивается с притязанием на вдохновенность, которое она к себе прилагает.

В Кумране Юбилеи также цитируются как авторитетный источник. В Дамасском документе 16.2–4 (р. 137) говорится: «И определение сроков, в которые Израиль был слеп ко всему этому, — ведь оно точно разъяснено в Книге деления времен по их юбилеям и их седмицам». Выделенное курсивом заглавие книги соответствует названию, даваемому Юбилеям в ряде древних источников, в том числе и в ней самой. Для автора Дамасского документа Юбилеи, которые претендуют на богооткровенность, являются сочинением, в котором можно найти точные указания об исторических периодах. Использование слова перуш («определение»), вероятно, также значимо: в других местах оно связано с библейскими книгами. В первой строке того же столбца, в связи с законом Моисея, употреблен термин, переведенный как «точно разъясняется».

Возможно, Дамасский документ основывает на Юбилеях еще одно положение. В десятом столбце возраст судей определен в пределах между 25 и 60 годами. «А от шестидесяти лет и выше пусть никто не представляется на судейство для сообщества, ибо за неверность людей уменьшились их дни, и когда пылал гнев Бога на жителей земли, Он приказал померкнуть их сознанию еще до того, как они завершат свои дни» (10.7-10; р. 139). Быть может, здесь автор имеет в виду Юбилеи 23:11, хотя он не цитирует их дословно.

Подытожим свидетельства, касающиеся Юбилеев: в Кумране книга представлена в большем количестве копий, чем все библейские книги, кроме пяти; она преподносит себя как божественное откровение; и на нее ссылаются как на авторитетный источник, возможно, в трех местах в кумранской литературе. Вдобавок, несколько других текстов получили название «Псевдо-Юбилеи», поскольку они используют язык или идеи, напоминающие Юбилеи (4Q225-27), хотя и несколько отличаются от этого произведения. Таким образом, Юбилеям присущи все три особенности, которые в Кумране характеризуют книгу как авторитетную, за исключением такого признака, как наличие комментария, основанного на ней. Позже книга стала канонической для некоторых христианских групп, включая абиссинскую церковь в Эфиопии. Большое уважение, которым она пользовалась в Эфиопии, обеспечило ее сохранность, после того как исчезли еврейский оригинал и греческий перевод, основанный на нем. В обсуждении статуса Юбилеев в Кумране имеется один факт, усложняющий дело: 4Q252 (Комментарий на Бытие А) показывает, что в релевантных документах из Кумрана принималась не каждая деталь хронологии потопа Юбилеев. Более того, в некоторых календарных текстах дается схематичный лунный календарь, который Юбилеи отвергают. Следовательно, хотя большинство индикаторов демонстрируют, что Юбилеи были весьма уважаемым источником, не каждый в Кумране соглашался со всем, что в нем говорится.

(b) 1 Еноха. Ранее при рассмотрении текстов, найденных в Кумране (глава 2 В.2.а), я отмечал, что в пещере 4 была выявлена значительная часть 1 Еноха, который состоит из пяти книжиц. Однако на данный момент не было обнаружено никаких следов второй книжицы, Подобий Еноха. Но с другими книжицами Еноха, по-видимому, был тесно связан текст, названный Книгой гигантов, и, возможно, он даже скопирован на том же свитке, что и несколько из них. Семь манускриптов содержат части трех книжиц Еноха, на четырех других сохранились разделы Астрономической книги Еноха, а девять или десять (по одному из пещер 1, 2 и 6 плюс шесть из пещеры 4) предлагают Книгу гигантов. Если рассматривать все это как часть одного большого сочинения (возможно двух), количество копий составит 20 — очень высокий показатель для любого произведения из Кумрана. Это сочинение, столь обильно представленное в пещерах, также повсюду содержит притязания на свою богооткровенность. Енох часто сообщает, что содержание его писаний основано на видениях, которые ему продемонстрировали ангелы Божии, или исходит от самого Бога. Некоторые из сведений Еноха почерпнуты из небесных скрижалей, как и в Юбилеях.

Кажется, что кумранская литература не называет вдохновенным или богооткровенным источником сочинение, которое мы знаем как 1 Еноха, если не рассматривать Юбилеи 4:17–24 в этом качестве. Автору Юбилеев, очевидно, знакомы книжицы Еноха, поскольку в этих стихах он суммирует их содержание и сводит их к ангельскому откровению. Но книга Еноха все-таки служила как влиятельный источник в других, родственных отношениях. Юбилеи и ряд кумранских текстов используют так называемое повествование о стражах, которое, по-видимому, берет свое начало в 1 Еноха 1-36, главах, соответственно названных Книгой стражей. Текст интерпретирует Быт 6:1–4 в том смысле, что некоторые из добрых ангелов Божьих (сынов Божьих) покинули свои естественный небесный дом и сошли на землю — либо потому что они прониклись страстью к женщинам (дочерям человеческим), либо потому, что они хотели творить добро, но сбились с пути, увидев женщин. Дети, рожденные от противоестественной связи между ангелами и женщинами, были гигантами, чьи злодеяния опустошили землю и в итоге привели к каннибализму. Чтобы покарать страшное зло, которое проявилось подобным образом, Бог наслал потоп. Этот рассказ в разных формах пронизывает всю литературу Еноха, воспроизведен в Юбилеях и может быть найден в ряде кумранских текстов, таких как Дамасский документ и Апокриф Бытия. Он в большей степени, чем рассказ об Адаме и Еве, служил в качестве стандартного объяснения того, что до потопа зло на земле исходило от мужчин. Широкое признание рассказа о стражах в Кумране свидетельствует об авторитете 1 Еноха. Вдобавок, использование 1 Еноха в схематичном солнечном и лунном календарях служило моделью для календарных текстов из Кумрана. 1 Еноха стала канонической книгой для некоторых ранних христиан, включая автора новозаветного послания Иуды, который цитирует 1 Еноха 1:9 как подлинные слова седьмого человека от Адама (см. Иуда 14–15, где сказано, что Енох пророчествовал).

(с) Храмовый свиток является примером иного рода. Он засвидетельствован в меньшем количестве копий, чем и Юбилеи, и различные части 1 Еноха: две (возможно три) копии из пещеры 11 — одна сохранила большой процент оригинального текста, другая очень фрагментарна — и одна фрагментарная копия из пещеры 4. Тем не менее текст решительно притязает на собственную вдохновенность, причем любопытным образом: его содержание подается как прямая речь Бога Моисею на горе Синай. Разумеется, то же самое можно сказать о значительной части в Исх 19 — Чис 10 — длинном куске библейского материала, посвященного синайскому законодательству Но Храмовый свиток иногда идет дальше библейских авторов в преподнесении своего содержания как слов Бога. Сочинитель изменяет то, что в Библии стоит в третьем лице (Моисей передает народу повеления Бога), на обращение Бога в первом лице к Моисею. Один из нескольких примеров встречается в столбце 56, где воспроизводится закон о царе из Втор 17:14–20. Сравните эти строки в двух сочинениях:

Ссылается ли какой-либо кумранский текст на Храмовый свиток как на авторитетный? Ответ на это вопрос дебатируется. Но в других сочинениях из пещер нет явных ссылок на Храмовый свиток, которые можно было бы использовать в качестве аргумента. Содержание свитка отражено в других местах (например, его календарь, его заповедь о повешении преступника), но авторы других текстов не упоминают свиток под каким-либо узнаваемым наименованием в качестве авторитетного источника. Однако трудно представить, что текст, который преподносит себя читателю как речь самого Бога Моисею и чье содержание было весомым в Кумране, сам по себе не рассматривался в качестве авторитетного произведения. О том, что какая-либо иудейская группа впоследствии считала Храмовый свиток каноническим писанием, данных нет.[59]

Кумранская литература является единственным имеющимся у нас примером еврейской библиотеки последних веков до нашей эры и I в. н. э., из которого мы можем почерпнуть данные о «каноническом» сознании. Тексты показывают, что в Кумране пользовались большим уважением книги Закона и Пророков, а также Псалмы и Даниил. В них содержится, в лучшем случае, мало свидетельств, что столь же почитаемыми были книги из более поздней категории Писаний. Они также демонстрируют, что авторитетными были и другие книги: прежде всего Юбилеи и части 1 Еноха, а также Храмовый свиток и, вероятно, какие-то еще, например, комментарии. Таким образом, создается впечатление, что у кумранитов не было законченного, точно определенного перечня книг, которые составляли бы Библию; или, возможно, правильнее будет сказать: мы предполагаем, что обитатели Кумрана включили в свою категорию авторитетных книг несколько сочинений, которые так и не стали частью еврейской Библии. Община определенно верила, что в их время откровение по-прежнему давалось (Учитель был вдохновлен). Возможно, они придерживались более широкого взгляда, подобного тому, который выражен в 4 Ездры 14.

Часть информации, представленной в этой главе, исходит от Юджина Ульриха из университета Нотр-Дам, издателя многих библейских свитков из Кумрана. Очерк, в котором он подчеркивает неопределенность в прочтении издателями 4QMMT С 9-10, — «The Non-attestation of a Tripartite Canon in 4QMMT», Catholic Biblical Quarterly 65 (2003) 202-14. Новый параграф в 1 Самуил 10–11 был впервые разобран Ульрихом в The Qumran Text of Samuel and Josephus (Harvard Semitic Monographs 19; Missoula, MT: Scholars Press, 1978). Его теорию множественных или последовательных литературных редакций священных книг можно найти в ряде очерков, собранных в его The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible (Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature; Grand Rapids; Eerdmans, 1999).

Взгляды Эмануэла Това см. в его Textual Criticism and the Hebrew Bible (second revised edition; Minneapolis: Fortress/Assen: Royal Van Gorcum, 2001), прежде всего с. 325–326 об Иеремии, с. 114117 — 0 его классификации кумранских библейских манускриптов и с. 342–344 — о дополнительном параграфе в 1 Самуил 10–11. Более поздний пересмотр процентного соотношения свитков, попадающих в его категории, см. в «The Biblical Texts from the Judaean Desert — an Overview and Analysis of the Published Texts» в The Bible as Book: The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries (ed. Edward D. Herbert & Emanuel Tov; London: The British Library /New Castle, DE: Oak Knoll Press, 2002) 139-66.

Глава 6

СВИТКИ И НОВЫЙ ЗАВЕТ

А. ВВЕДЕНИЕ

Один из вопросов, которые вызвали наибольший ажиотаж и самые жаркие споры вокруг свитков, касался их возможной связи с Новым Заветом и ранним христианством, в том числе с самим Иисусом. С первой волны кумранских исследований и по нынешний день некоторые ученые или усматривали необычайно близкие параллели между свитками и книгами Нового Завета, или идентифицировали кумранитов с христианами. Большинство соглашается, что подобные утверждения заходят слишком далеко — между двумя группами и литературой, которую они написали, существуют и явные различия. В этой главе я рассматриваю разные виды свидетельств по данному вопросу. В начале следует отметить, что свитки не упоминают ни Иисуса, ни какого-либо персонажа Нового Завета. Если какие-либо герои Нового Завета присутствуют в кумранских текстах, они должны быть скрыты под символическими именами. Также весьма вероятно, что бессчетные обрывки из 11 пещер не включают ни одну из частей какой бы то ни было книги Нового Завета или другого раннехристианского текста (этот вопрос рассматривается ниже в В. 1.b. 1). Как следствие, любые связи, которые могут существовать между свитками и Новым Заветом, должны быть скорее косвенными. Вполне возможно, что некоторые ессейские сочинения повлияли на раннехристианских авторов и что кумраниты и какой-либо персонаж или персонажи, упомянутые в Новом Завете, вступали в контакты. Однако связи между ними находятся по большей части в сфере идей и последующей практики. Тем не менее участники обоих движений заметно отличались друг от друга, как демонстрирует их литература. Если назвать хотя бы один контраст, то Новый Завет сфокусирован на мессии Иисусе, в то время как свитки совсем не упоминают его.[60]

Одним из наиболее известных и влиятельных ранних авторов, писавших о Кумране, был французский ученый Андре Дюпон-Соммер. Его исследования первых опубликованных кумранских текстов побудили его заявить о ряде примечательных параллелей между Учителем праведности — основателем и первоначальным лидером движения — и Иисусом (обратите внимание, какие местоимения напечатаны с большой буквы в переводе его книги на английский язык, сделанном в 1952 г.):

Галилейский учитель, как Он преподносится нам в сочинениях Нового Завета, предстает во многих отношениях как поразительная реинкарнация Учителя справедливости (= Учитель праведности). Подобно последнему, Он проповедовал покаяние, нищету, сострадание, любовь к ближним, целомудренность. Подобно ему, Он предписывал соблюдение Закона Моисея, всего Закона, но Закона законченного и усовершенствованного, благодаря Его собственным откровениям. Подобно ему, Он был Избранником и Помазанником Бога, мессианским искупителем мира. Подобно ему, Он был объектом враждебных нападков со стороны священников, партии саддукеев. Подобно ему, Он был обвинен и предан смерти. Подобно ему, Он провозглашал суд Иерусалиму, который был захвачен и разрушен римлянами за предание Его смерти. Подобно ему, в конце времен Он будет верховным судьей. Подобно ему, Он основал Церковь, адепты которой ждали с нетерпением Его славного возвращения.

Хотя некоторые из его утверждений основаны на серьезных ошибках в прочтении текстов, труды Дюпон-Соммера о свитках и его переводы последних привлекли внимание широкой аудитории, включая как экспертов в этой области, так и заинтересованных наблюдателей со стороны. Представителем последней категории был Эдмунд Уилсон, который написал широко читавшуюся статью «Свитки с Мертвого моря», опубликованную в 1955 г. в журнале «Нью-Йоркер». Согласно Уилсону, связь ессеев Кумрана с Иисусом и первыми христианами можно охарактеризовать как «последовательные фазы движения». В еще более напыщенных словах он заявил о Кумране: «Монастырь, это каменное строение, которое выжило между горькими водами и отвесными утесами, с его печью и чернильницами, его отжимным прессом и выгребной ямой, его созвездием священных купелей и неукрашенными могилами его мертвецов, — это, возможно, больше, чем Вифлеем или Назарет, колыбель христианства». Ожидая последующих обвинений, он решительно заявил, что еврейские и христианские ученые не хотят признать полный масштаб того, что означают свитки, поскольку это поколеблет их лелеемые религиозные допущения. Еврейские ученые, утверждал он, слишком ревностно защищают авторитет масоретского текста и едва ли пожелают признать, что христианство является естественным развитием любой формы иудаизма. Христиане, разумеется, опасаются, как бы не пострадала уникальность Христа. Уилсон завершил статью часто цитировавшимися строками: «Для культурного и социального взаимодействия — то есть для цивилизации — будет огромным преимуществом, если возникновение христианства будут, наконец, воспринимать лишь как эпизод в истории человечества, а не пропагандировать как догму и божественное откровение. Исследование свитков Мертвого моря — в направлении, которое оно сейчас принимает, — как представляется, не может не привести к этому». Как именно подобные широкие выводы могли последовать из ограниченного свидетельства свитков, не совсем понятно, как не очевидна и огромная польза для «культурного и социального взаимодействия», которую предвещал Уилсон.

Тем не менее и сегодня некоторые ученые видят между христианством и свитками намного большую близость, чем позволяет это сделать магистральный взгляд, но они убедили в лучшем случае немногих и обычно серьезнее воспринимаются средствами массовой информации, чем своими коллегами. Как правило, они отвергают палеографические и археологические свидетельства, которые были использованы для датировки свитков более ранним временем, чем требуют их гипотезы. Одним из современных примеров является Роберт Эйзенман, постулирующий некое «цадокитское» движение, которое существовало на протяжении веков и включало Ездру, Иуду Маккавея, Иоанна Крестителя, Иисуса и его брата Иакова; оно стало сектантским только в I в. н. э. Другой пример — Барбара Тиринг, которая идентифицировала Иоанна Крестителя как Учителя праведности, а Иисуса — как Нечестивого священника кумранских текстов. Она также определила, что Евангелия и Деяния являются документами типа пешер, которые можно прочитать на упрощенном, буквальном уровне (очевидно, именно так почти все читали их на протяжении последних 1900 лет) и на другом, более глубоком уровне, который она наконец расшифровала.

Хотя ряд авторов сделал противоречивые выводы о Кумране в связи с христианством, большая часть ученых была занята спокойной, терпеливой работой по определению точек соприкосновения и различий между двумя корпусами литературы и объяснению их взаимосвязей. Результаты их трудов появляются почти во всех работах, знакомящих со свитками, которые были написаны за последние четыре десятилетия. Миллар Барроуз из Йельского университета, один из первых ученых, увидевших свитки, написал о сходствах между Иоанном и участниками завета, Иисусом и Учителем и о взглядах, которые каждый из них проповедовал. Но он полагал, что более убедительные сходства можно увидеть в таких аспектах, как структура общины (12 несвященников в кумранском совете напоминают 12 апостолов), формы поклонения (баптизм, трапезы), практика (обобществление имущества), доктрины (дуализм света и тьмы, праведность, даруемая божьей милостью) и интерпретация писания (без фиксированного представления о составе Библии). Исходя из своего длительного, интенсивного исследования он заключил: «Что касается меня, то я должен пойти дальше и признать, что после изучения свитков Мертвого моря в течение семи лет я не нахожу, что мое понимание Нового Завета существенно пострадало. Его иудейские корни теперь видны яснее и лучше, но его смысл ни изменился, ни заметно прояснился».

Виды родства, отмеченные Барроузом (и несколько других параллельных элементов, например, эсхатология), продолжают оставаться областями, в которых ученые видят наибольшее сходство между двумя общинами и тем, что они писали. Простой факт наличия значительного количества параллелей между ними показал, если этот показ был вообще необходим, что христианство во многих отношениях возникло из иудаизма и позаимствовало многое из его наследия в формировании собственного образа жизни и доктрины. Кристер Стендал, бывший декан Богословского факультета в Гарварде, заметил: «Верно, что свитки дополняют предысторию христианства, но они добавляют столь многое, что мы приходим к ступени, на которой значение сходств определенно избавляет христианство от ложных претензий на оригинальность в расхожем смысле и возвращает нас назад к новому пониманию его истинного основания в человеке и в событиях жизни его Мессии».

Любой обзор кумрано-новозаветных исследований покажет, что большинство заняло умеренную позицию: хотя обоим корпусам литературы и общинам были свойственны значимые различия, между ними также существовали примечательные сходства в теологической лексике, некоторых важных догматах и ряде организационных и обрядовых моментов. Эти параллели объяснимы разными способами, но можно, по крайней мере, сказать, что кумраниты и ранние христиане, каждые из которых считали себя вступившими в новый завет (2 Кор 3:6; Дамасский документ 20:12), были детьми общей, «отцовской» традиции в иудаизме.

В. СХОДСТВА МЕЖДУ СВИТКАМИ И НОВЫМ ЗАВЕТОМ

Остальная часть этой главы содержит выборочный обзор конкретных свидетельств, которые отражают отдельные сходства между аспектами Нового Завета и кумранской литературы. В целях облегчения сравнения я даю материал под шестью заголовками. Следует помнить, что перечисление параллелей не тождественно объяснению того, как они возникли. Если бы мы показали, что раннее христианство и ессейство имели какую-то общую черту, мы все равно не можем быть уверены, что одно позаимствовало ее у другого, и определенно не можем утверждать, что христиане, скажем, восприняли ее от вошедших в кумранский завет. Тем не менее, если мы сможем выделить большое количество случаев, когда ранние христиане находятся в согласии с обитателями Кумрана или ессеями в целом и расходятся по этим вопросам с другими иудейскими группами, мы сделаем шаг к объяснению того типа иудаизма, который Иисус и его первые приверженцы унаследовали в наибольшей степени.

До появления на сцене свитков Мертвого моря существовало очень мало еврейских или арамейских литературных источников, относящихся к последним векам до нашей эры и I в. н. э. Разумеется, почти все книги еврейской Библии намного старше (хотя они имелись только в средневековых копиях), тогда как обширная раввинская литература была записана в значительно более позднее время. Несколько надписей — вот практически все, что сохранилось от периода, разделявшего эти два корпуса еврейских и арамейских текстов. После 1947 г. картина резко изменилась. Теперь в распоряжении ученых имеется внушительное собрание еврейских и арамейских манускриптов — из Кумрана и других мест, — которое содержит ценную информацию о письменном и даже разговорном языке Палестины в обсуждаемые столетия.

Весь Новый Завет был написан на греческом (тут и там греческими буквами транслитерируются несколько арамейских слов, например талифа куми в Мк 5:41), хотя сам Иисус говорил на арамейском и, возможно, еврейском, а все первые ученики были семитоговорящими иудеями из Галилеи или Иудеи. Таким образом, самая ранняя проповедь последователей Иисуса и сохранившиеся слова самого Иисуса дошли до нас не на своем оригинальном языке, а только в отредактированных переводах. Естественно, при интерпретации Евангений часто желательно знать, какими были оригинальные слова и предложения. У нас по-прежнему нет ничего близкого этому идеалу, но семитские оригиналы ряда новозаветных слов и фраз (иногда имеющие специальные значения) теперь впервые засвидетельствованы в свитках.

Возможно, хотя едва ли несомненно, что Иисус назвал своих учеников «многими» и что Лука, угадав его мысль, передал это слово как «вы». Более явный случай встречается во втором послании Павла Коринфянам. Там он пишет церкви, которая вызвала у него столь много эмоций: «Если же кто огорчил, то не меня огорчил, но частью — чтобы не сказать много, — и всех вас. Для такого довольно сего наказания от многих (ton pleionõn)» (2 Кор 2:5–6; возможный синоним см. также в Деян 6:2, 5; 15:12,30).[61]

В Кумране полноправное членство обозначается еврейским словом, которое стоит за павловским термином «многие/множество». Устав общины оговаривает правила относительно того, кто и когда может говорить во время собраний всей группы: «И пусть никто в заседании старших (ha-rabbim = «многие») не говорит никакого слова, которое неугодно старшим (ha-rabbim), даже человек, надзирающий за старшими (ha-rabbim)» (6.11–12; р. 106). Слово в этом значении встречается 26 раз в столбцах 6–8, однажды в столбце 9 и три раза в Дамасском документе. В некоторых из этих примеров «многие» явно исполняют судебные функции, как во 2-м послании к Коринфянам: «И пусть никто не доносит на своего товарища перед старшими (ha-rabbim) ни одного слова без обличения перед свидетелями» (6.1; р. 105).

Еврейское слово (ha-mevaqqer), которое Геза Вермеш переводит как «смотритель» (Guardian), может быть еще одним релевантным случаем. В Новом Завете его переводным эквивалентом является episkopos (епископ/надзиратель) (Флп 1:1; 1 Тим 3:1–7; Тит 1:7–9), и оно относится к человеку, который исполнял в кумранской общине схожие инспекторские обязанности. Там он, возможно, был тем, кто проверял целеустремленных новичков в начале их испытания (1QS 6:13–15), хотя здесь употреблено другое слово. Сказано, что он был (дословно) «над многими» (6.12). Его качествам посвящена значительная часть девятого столбца.[62] Как и в профессиональной характеристике епископа в посланиях 1 Тимофею и Титу, выделены способность обучать и личная добродетель.

Кроме терминологических сходств, подобных обрисованным выше, свитки выявляют семитский оригинал также для других выражений, встречающихся тут и там в Новом Завете. Джозеф Фицмайер, исследователь Нового Завета и свитков, перечислил ряд павловских выражений, которые принадлежат к этой категории. Среди них: «праведность Божия», «дела закона», «церковь Божия» и «сыны света». Хотя было бы возможно определить еврейские или арамейские эквиваленты греческих фраз, даже если бы у нас не было свитков, они тем не менее демонстрируют, что эти выражения использовались в семитских языках в то время, когда писались книги Нового Завета.

Хосе О’Каллахан, испанский иезуит, вызвал сенсацию в 1970-х гг., заявив, что среди греческих фрагментов, которые были найдены в кумранской пещере 7, имеется несколько обрывков с частями текста Марка, Деяний, посланий Римлянам, 1 Тимофею, Иакова и 2 Петра. Если бы он смог доказать свое утверждение, ученым пришлось бы пересмотреть доминирующую теорию об обитателях Кумрана, по крайней мере, в отношении последних фаз поселения. Если бы в пещерах нашлись копии книг Нового Завета, тогда было бы разумно предположить, что в Кумране были христиане. Окажись О’Каллахан прав, исследователям Нового Завета также пришлось бы радикально пересмотреть свою датировку таких книг, как 2 Петра, которую часто считают последней книгой в Новом Завете. Хотя некоторые эксперты в области Нового Завета относят ее к началу II в., из тезиса О’Каллахана следовало бы, что она была создана до гибели кумранской общины в 68 или 70 г. н. э. Но его новаторский взгляд не смог одержать победу. Некоторые приняли предложенную О’Каллаханом идентификацию одного из этих папирусов (7Q5) как содержащего несколько букв и одно слово из Марка 6:52–53, но тексты, которые он отождествил, очень малы и все буквы на любом из фрагментов ни в коем случае не согласуются в точности с новозаветными пассажами, которые эти фрагменты якобы содержат. Следовательно, весьма маловероятно, что в 11 пещерах Кумрана был найден какой-либо новозаветный (или другой раннехристианский) текст.

Эти шесть стихов содержат множество слов и фраз, похожих на кумранские: никакого общения между праведными и нечестивыми; дуализм света и тьмы без какого-либо промежуточного элемента; имя Велиар (Велиал), очень часто встречающееся в кумранских текстах и обозначающее сатану (единственный случай, когда оно появляется в Новом Завете). Кроме того, здесь Павел призывает коринфян к чистоте, которая связана со святостью; в Кумране чистота, само собой, была одним из центральных понятий. Невозможно доказать, что Павел позаимствовал эти слова из какого-то кумранского или хотя бы ессейского сочинения, но в 2 Кор 6:14-7:1 он действительно прибегает к языку, лучше всего известному из кумранских текстов.

Еще одним разделом, который предлагает несколько слов и фраз, напоминающих кумранские, является Нагорная проповедь в Матфее 5–7. Одно из этих выражений — «бедные духом» (Мф 5:3; 1QM 14.7). Среди действий, к которым призывает проповедь: воздержание от клятв (5:33–37), которое, согласно Иосифу Флавию (Древ. 15.371 или 15.10.4), отличало ессеев, и готовность подставить другую щеку (5:38–39; 1QS 10.17–18). Более того, антитеза в проповеди («вы слышали, что сказано… а Я говорю вам…») напоминает один из приемов, которым некоторые предписания Торы (4QMMT) предваряют изложение разногласий между сектой и ее оппонентами: «вы знаете… мы считаем/говорим».

Хорошо знакомый раздел Нагорной проповеди, заповеди блаженства (Мф 5:1-12), имеет параллель в 4Q525 (Блаженства). Этот поучительный текст из пещеры 4 также содержит ряд предложений, каждое из которых начинается с «Блажен…» или «Блаженны…» и характеризует добродетельного человека или группу людей. Например: «Блажен человек, который обрел мудрость и ходит в законе Всевышнего» (2.3–4; р. 424). Между двумя текстами нет обширных лексических совпадений, но они имеет общую форму (см. Пс 1:1).

Долгое время людей привлекала идея, что личности, которые фигурируют в Новом Завете, могут иметь что-то общее с Кумраном. Некоторые даже утверждали, что нашли новозаветных персонажей, скрытых за такими эпитетами, как «Учитель праведности» и «Нечестивый священник», но у этих теорий оказалось немного сторонников. Имеются ли какие-то основания считать, что некоторые новозаветные фигуры имели контакт с Кумраном и местной группой, пусть даже они не названы по имени или титулу?

Проповедь Иоанна была отмечена эсхатологической потребностью, необходимостью покаяния перед тем, как займется великий день и явится Господь. Матфей и Марк также добавляют описание необычного одеяния и пищи Иоанна (Мф 3:4–5; Мк 1:6), и они, вместе с Лукой, сообщают, что он крестил людей в реке Иордан (Мф 3:5–6; Мк 1:5; Лк 3:3, где Лука говорит, что «он проходил по всей окрестной стране Иорданской»). Решительные, открытые призывы Иоанна взволновали народ, и он, не колеблясь, указывал своим слушателям на их грех и его возможные последствия (Мф 3:7-10; Лк 3:7-14). Лука сообщает, что Иоанн сам стал объектом интереса своей аудитории: «Когда же народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос (мессия) ли он…» (3:15). В ответ Иоанн объявил о приходе «сильнейшего», чем он, который будет крестить не водой, как он, а Святым духом и огнем и который явится, чтобы вершить суд (Лк 3:16–18; см. также Мф 3:11–12; Мк 1:7–8; Ин 1:19–28). Разумеется, Иоанн в итоге крестит Иисуса в памятной сцене, а позже его заключают в темницу[64] и обезглавливают.

В новозаветном портрете Иоанна многое напоминает кумранскую общину и ее тексты. Возможно, Иоанн иногда осуществлял свою деятельность достаточно близко к Кумрану. Евангелие Иоанна локализует его крестильную проповедь «в Вифаваре при Иордане» (1:28) и «в Еноне, близ Салима потому что там было много воды» (3:23). Ни одно из этих мест не идентифицировано с надежностью, но они, по-видимому, располагались севернее, чем Кумран. Однако его деятельность в пустыне близ Иордана вполне могла привести его в окрестности Кумрана или даже в само поселение. Крещение Иоанна в целях покаяния схоже с кумранским предписанием об омовении в воде для очищения и освящения (1QS 3.4–5,9). В Уставе сказано: «Пусть не входят в воду, чтобы прикоснуться к чистой пище (чистоте) святых людей, ибо очищаются лишь, если раскаялись в своем зле, ибо нечисты все преступающие Его слово» (5.13–14; р. 104). Кумранский комплекс изобилует цистернами, некоторые имеют лестницы, уходившие в воду, — факт, показывающий, что они использовались для регулярных ритуальных купаний теми, кто принад лежал к общине. Вероятно, Иоанново крещение и кумранские ритуалы в чем-то отличались. Например, Иоанново крещение, по-видмому, совершалось для каждого кающегося лишь однажды. Кумранские омовения почти наверняка были многократными, даже ежедневными. Тем не менее оба вида омовения — Иоанново и кумранские — в конечном счете связаны с покаянием и, в отличие от прозелитического баптизма, предназначались для иудеев.[65] Следует также помнить, что тексты объясняют миссию и кумранской общины, и Иоанна Крестителя посредством одной и той же цитаты из писания — Ис 40:3. Устав общины (1QS 8.12–15) цитирует этот стих, показывая: секта верила, что она исполняет слова пророка, удаляясь в пустыню буквально, чтобы подготовить там путь Господу посредством изучения Моисеевой Торы. Все Евангелия связывают стих с проповедью Иоанна как предтечи Иисуса.

Ряду сходств между кумранской сектой и Иоанном немного недостает для того, чтобы идентифицировать Иоанна как ессея или кумранита, но они определенно наводят на размышления и побудили некоторых сделать веские заявления о ессейский связях Иоанна Крестителя. Однако, если он когда-либо и был членом кумранской общины или посещал место ее пребывания, то впоследствии отделился от нее, чтобы проводить свою независимую, индивидуальную проповедь. Однако отсутствуют фактические свидетельства, что Иоанн был связан с кумранской общиной.

Никакая другая личность в Новом Завете не может претендовать на связь с кумранской общиной в такой мере, как Иоанн Креститель. Но если употребить слово «персонажи» в более широком смысле, включающем индивидуумов из Ветхого Завета, которые сыграли роль в Новом, тогда можно отнести сюда Адама, Еноха, Ноя, Давида и многих других. Еще одна персона, которой касаются некоторые кумранские тексты, — это Мелхиседек. Он играет видную роль в послании к Евреям в качестве священника, к чину которого принадлежал Иисус и который послужил его прообразом в нескольких отношениях. Генеалогии у Матфея и Луки показывают, что Иисус происходил из колена Левия — колена, из которого вышли священники. Поскольку для христологии автора послания к Евреям было важно, чтобы Иисус был совершенным первосвященником, он разработал традицию о загадочном священнике-царе Салимском, который встречает Аврама в Быт 14:18–20 и благославляет патриарха.

Текст из пещеры 11, названный 1 lQMelchizedek, предлагает некоторую параллель возвышенному статусу и характеристике Мелхиседека в послании к Евреям. В11 QMelch он фигурирует как ангел, который провозглашает освобождение, судит и осуществляет божественное отмщение нечестивым. Здесь особый интерес представляют его сверхчеловеческий статус, его небесная деятельность в божественном совете и его акты спасения праведных, хотя в 11 QMelch священник-царь Салимский едва ли преподнесен так, как в послании к Евреям. Фактически, этот небесный Мелхиседек больше напоминает Иисуса в обсуждаемом послании. Мелхиседек может упоминаться в еще одном тексте: Песни субботней жертвы (4Q400-407; другие копии происходят из пещеры 11 и Масады), возможно, представляют его как небесного первосвященника, подобно тому, как в послании к Евреям преподнесен Иисус. Однако тут нужно быть осторожным, поскольку релевантные части текста плохо сохранились.

Описав события Пятидесятницы, первый церковный историк Лука сообщает: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого» (Деян 2:44–45). В Деян 4:32 делается программное заявление: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее». Далее, в Деян 5:1-11 Лука рассказывает об Анании и Сапфире, которые продали землю, но принесли в общину только часть вырученной суммы, выдав ее за полную. Деян 5:4 указывают, что подобные пожертвования были добровольными и что обобществление всего имущества не было обязательным. Петр спрашивает Ананию: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?» Хотя Деяния изображают объединение имущества как практику первых христиан в Иерусалиме, по-видимому, в древней церкви она не была всеобщей, поскольку из писем Павла создается впечатление, что члены церквей, которые он основал, обладали личными средствами, с помощью которых удовлетворялись потребности других (см., например, 1 Кор 16:2).[67]

С ранних дней исследования свитков ученые увидели сходства этой известной практики с тем, что Устав общины, Иосиф Флавий (Война 2.122 или 2.8.3) и Плиний Старший (Естественная история 5.73) говорят о ессеях. Устав упоминает несколько раз о смешении личной собственности членов с имуществом группы, но этот момент особенно зрим в разделе, который описывет процедуру принятия в общину новых членов. Сначала новичку не позволяли участвовать во вкушении «чистой пищи» старших, как и не должен был он «смешивать свое имущество с имуществом старших» (1QS 6.17; р. 106). После проведения им полного года внутри группы и принятия решения о том, что он может остаться, «передадут также его имущество и его заработок в руки человека, надзирающего за работой старших, и тот запишет это на его счет, но на старших этого не расходует» (6.19–20; р. 106). Когда он успешно проходил испытание в конце дополнительного года, его имущество «смешивалось» с имуществом общины (6.22). Обсуждение этой практики в гл. 3 (А.2.b.2) показало, что в Кумране также имелось возможность для какого-то личного контроля над собственностью. Члены общин, описанных в Дамасском документе, хотя они вносили часть своего месячного заработка в общую кассу, тоже владели частной собственностью. Таким образом, представляется, что в Кумране и Иерусалиме была аналогичная практика в отношении обобществления имущества и собственности.[68]

Евангелия преподносят последнюю (тайную) трапезу, которую Иисус разделил со своими ближайшими последователями, двояко. В синоптических Евангелиях (Матфей, Марк и Лука) это — пасхальный ужин; следовательно, он включают хлеб, вино и другие особенности этой праздничной церемонии, хотя в данном случае он был также окрашен печалью. Уникальное Евангелие от Иоанна относит последнюю трапезу к вечеру накануне Пасхи, не упоминает ни о хлебе, ни о вине и заостряет внимание на умывании ног. В пасхальной версии тайной вечери хлеб и вино имеют сакраментальное значение:

Некоторые кумранские тексты говорят о трапезе и тоже упоминают хлеб и вино в качестве ее основных элементов. Устав общины сообщает о трапезах группы следующее: «И когда случится им приготовить стол для еды или новое вино для питья, священник протянет свою руку первым, чтобы благословить сначала хлеб и новое вино» (1QS 6.4–6; строки 5–6 повторяют некоторые слова, которые в переводе опущены; р. 105). В предшествующих главах мы уже несколько раз встречались с «чистой пищей» сектантов. Устав оговаривает, что ее разрешено вкушать только тем, кто провел в общине полный год (6.16–17), хотя даже им не дозволялось притрагиваться к «напитку старших» до окончания второго года, то есть пока они не становились полноправными членами (6.20–21). Виновные в клевете на своего товарища лишались участия в этой трапезе на один год (7.16). Подобная озабоченность ограничением допуска к трапезам напоминает слова Павла, адресованные церкви в Коринфе:

Эта трапеза — мессианская в самом буквальном смысле, поскольку она происходит в присутствии помазанника (мессии) Израиля и его сотоварища из числа священников (который назван мессией в Уставе общины, но не в сохранившихся частях Устава сообщества, хотя Вермеш в своем переводе и дает этот титул в скобках). В тексте подчеркивается, что в трапезе могут участвовать только те, кто ритуально чист. Она также носит явно эсхатологический характер, поскольку первые слова текста указывают: «Вот Устав для всего сообщества Израиля в последние дни» (1.1; р. 157). Можно подумать, что в этом тексте описана какая-то необычная, редко устраиваемая трапеза; однако последние слова документа указывают на обратное: «И согласно этому закону пусть поступают при каждой тра[пезе, когда со]берутся до десяти человек» (2.21–22; р. 160). Слово, переведенное как трапеза, в действительности является более общим термином, означающим «расстановка»[69], но здесь оно относится к устройству трапезы, которая описана в предшествующих строках. Лоренс Шиффман доказывает, что кумранские трапезы были некультовыми по своей сути: «Эти трапезы, проводимые регулярно как часть образа жизни секты в этом веке, были предвосхищением финального мессианского банкета, которого сектанты ожидали в скором конце дней. Опять же, жизнь секты в этом мире отражала ее представления о грядущем веке». Как бы ни интерпретировать трапезу ессеев (например, кто исполнял роль помазанника Израиля в этих повторявшихся трапезах?), ее мессианский характер, особая значимость хлеба и вина, ее регулярное повторение и ее явно эсхатологические ассоциации напоминают элементы, присутствующие в новозаветных описаниях вечери Господа.

В начале 1950-х гг. французская исследовательница Анни Жобер написала ряд статей, в которых она доказывала, что 364-дневный календарь кумранских свитков решает одну старую проблему в изучении Евангелий. Синоптические Евангелия (Матфей, Марк и Лука), с одной строны, и Иоанн — с другой, очень подробно описывают последние дни проповеди Иисуса. Эти дни были, бесспорно, существенным элементом в том, что авторы хотели предложить своим читателям, и, казалось бы, ранняя христианская церковь должна быть хорошо информирована о том, что произошло в эти самые важные из дней. Тем не менее при внимательном прочтении Евангелий обнаруживается, что они дают разную хронологию даже для последних дней жизни Иисуса. Синоптики относят последнюю вечерю к Пасхе, тогда как у Иоанна она происходит в день перед Пасхой. Из его датировки последней трапезы следует, что Иисус был распят в то время, когда закалывали пасхальных агнцев. Как могли ранние христиане отнести одно и то же ключевое событие к разным дням? Кумранские тексты показывают, что их календарь отличался от того, которого придерживались остальные течения в иудаизме. Таким образом, в то время действовали, по меньшей мере, два календаря. Существование этих двух календарей — официального лунно-солнечного календаря храма и 364-дневного солнечного кумранской общины — привели Жобер к мысли, что Матфей, Марк и Лука вели счет дней согласно одной системе (солнечной), а Иоанн — согласно другой, официальной (лунно-солнечной).

Это решение привлекательно и предлагает простое объяснение озадачивающего несоответствия, но оно страдает от того, что два календаря функционируют так, что синоптическая дата последней вечери в кумранской календаре редко совпадает с датой Иоанна в лунно-солнечном. Также нет данных, что Иисус или любой ранний христианин новозаветного периода пользовались солнечным календарем Кумрана — или любым другим календарем, который заметно обособлял бы их от других иудеев. Кроме того, внимательный анализ Евангелия от Иоанна показывает, что у автора была определенная цель, когда он давал свою привязку событий на пасхальной неделе. Он не акцентирует внимание на коллективном вкушении хлеба и вина во время трапезы Иисуса; они даже не упоминаются. Выделяются умывание ног и взаимная любовь. Умирая в день, соответствующий хронологии Иоанна, Иисус представлен как пасхальный агнец своего народа.[70]

Обитатели Кумрана и новозаветные христиане предвосхищали явление мессии(й) и разделяли ряд взглядов о мессианском веке. Надежды сменявших друг друга поколений, которые жили в окрестностях Кумрана, могли в какой-то степени меняться, но целый ряд текстов демонстрирует, что они ожидали двух мессий — одного из Израиля или рода Давида, а другого из потомства Аарона, то есть священника (см. гл. 4 В.6). Рассматривая кумранские свидетельства мессианской трапезы, мы отметили, что Устав сообщества говорит о мессии из Израиля и его жреческом коллеге. Аналогичный взгляд, как уже замечалось, представлен в Уставе общины: «И ни от какого совета Закона не должны отходить, следуя всякой закоснелости своего сердца, а будут судимы первыми правилами, которыми люди общины начали наставляться, до прихода пророка и помазанников Аарона и Израиля» (9.9-11; р. 110). В этом предложении первым назван жреческий мессия — помазанник Аарона, — а вторым помазанник Израиля. Несколько текстов упоминают о ролях, которые будут играть эти люди. Например, Дамасский документ говорит, что они совершат искупление (14.19). Другие тексты соотносят мессию из рода Давида непосредственно с пророчествами об отпрыске Давида в Исайе 11, где с ним связаны мудрость, праведный суд и убиение нечестивого (11:1–5).

Общие черты новозаветного образа Иисуса хорошо известны. И Матфей, и Лука прослеживают его происхождение к роду Давида, и на протяжении всего Нового Завета он наделяется титулом «мессии» (Христос). Многие пассажи также упоминают, как он дарует прощение грехов посредством своей искупительной деятельности. В Новом Завете имеется только один мессия, а не два, как в Кумране. Вдобавок, тогда как кумраниты ожидали, что два мессии будут функционировать вместе и, очевидно, явятся в одно время в скором будущем, Новый Завет говорит о двух пришествиях Иисуса — одном, описанном в Евангелиях, и другом, которое будет в конце времен.

Хотя два корпуса литературы различаются в том, сколько будет мессий и кем был помазанник из рода Давида, они согласуются, считая, что мессианская деятельность будет двоякой — царской и священнической. Происхождение Иисуса от Давида свидетельствует о его царской роли. Одним из пассажей, где говорится о монаршем амплуа, является Деян 2:29–31 (речь Петра в Пятидесятницу): «Мужи братия! Да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер, и погребен, и гроб его у нас до сего дня. Будучи же пророком и зная, что Бог с клятвою обещал ему от плода чресел его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его, он прежде сказал о воскресении Христа». Священническая сторона Иисуса находит выражение прежде всего в послании к Евреям. Там, как священник по чину Мелхиседека (а не из колена Левия), он исполняет обязанности первосвященника в небесном храме. Аспекты и его царских, и его священнических функций появляются в Евр 10:12–14: «Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги его будут положены в подножие ног его». В результате, мы можем сказать, что ессеи Кумрана (и другие ессеи) ожидали двух мессий, одного, осуществляющего монаршие задачи, и другого — священнические, тогда как новозаветные последователи Иисуса вспоминали, а также ожидали одного мессию, который исполнит и царские, и культовые функции.[71]

Базовые сходства показывают, что две общины руководствовались родственными мессианскими верованиями. Поэтому неудивительно, что обе, завися от еврейских писаний, используют для мессии(й) некоторые из тех же самых титулов. Разумеется, обе употребляют термин мессия. Несколько кумранских текстов (один из них — Флорилегиум) называют политического мессию «отраслью Давида» (заимствование из Ис 11:1; Иер 23:5; 33:15). Новый Завет не употребляет точного эквивалента, но говорит о Иисусе как о «корне Давида» (Отк 5:5; 22:16). Еще один титул, прилагаемый к Иисусу в Новом Завете, теперь засвидетельствован в Кумране впервые в его семитской форме. В Лк 1:32–33 ангел, явившийся Марии, чтобы объявить, что она станет матерью чудесного ребенка, предсказывает ей: «Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст ему Господь Бог престол Давида, отца его; и будет царствовать над домом Иакова во веки, и царству его не будет конца». Ребенок также будет свят и «наречется Сыном Божиим» (1:35). Впечатляющая параллель некоторым из этих титулов встречается в 4Q246 (Арамейский апокалипсис), соответствующаая часть готорого гласит:

Здесь нельзя просто отбросить параллель как случайный титул, который появился в двух текстах; напротив, весь контекст содержит поразительные сходства: этот человек будет великим, сыном Божьим (титул, встречающийся в еврейской Библии), сыном Всевышнего (новый титул), и его царство будет вечным (см. 4Q246 2.5). Следует добавить, что ученые расходятся во мнениях о личности, к которой прилагаются эти титулы в 4Q246: атрибутируются ли они мессианской фигуре или на них притязает нечестивый правитель, который их не заслуживает? Последнее кажется более вероятным.

Наконец, следует коснуться 4Q285, так называемого Текста с пронзенным мессией (официально известного как Книга войны, вместе с 11Q14), который привлек большое внимание, когда стал впервые доступен в начале 1990-х гт. В то время некоторые думали, что он подтверждает обвинения, согласно которым вступившая в сговор первончальная группа редакторов спрятала текст от широкой публики, поскольку он опасен для христианства (см. гл. 7 о конфликтах вокруг свитков). Обсуждаемый фрагмент содержит несколько слов, расположенных на шести строках. В первой строке упоминается «Исайя пророк», а вторая цитирует первые слова Ис 11:1 («И произойдет отрасль от корня Иессеева»). Далее продолжает использоваться язык Исайи 11:1: упоминается «отрасль Давида» (строка 3), а глагол «судить» связывает текст с Ис 11:3–4. Наибольший ажиотаж вызвала строка 4. Роберт Эйзенман, ученый, который привлек к ней общественное внимание, прочитал ее следующим образом: «И они убили (или убьют) князя сообщества, отрас[ль Давида]». Как уже отмечалось, «отрасль Давида» — одно из кумранских обозначений нежреческого мессии. Пятая строчка содержит слово, которое Эйзенман принял за «его раны» или «его пронзение» (отсюда и некогда популярное наименование текста). Поняв текст таким образом, он подумал об использовании христианами Исайи 53 при интерпретации смерти Иисуса: «он изъязвлен был за грехи наши» (53:5). Казалось, что фрагмент предлагает примечательный прообраз испытания христианского мессии.

Позже фрагмент был подвергнут тщательному изучению, которое привело к более осторожным заключениям. Здесь следует отметить несколько моментов. Во-первых, поскольку первая строка упоминает Исайю, а следующие повторяют фразы из первых стихов в Исайе 11, разумно ожидать, что следующие строки также относятся к этой главе. В любом случае, сначала должно быть проверено это ожидание, прежде чем делать следующие интерпретационные шаги. Во-вторых, четвертая строка — вызвавшая споры — должна быть переведена: «и убьет (или убил) его князь сообщества (еще один титул мессии из рода Давида)…» Многоточие в конце представляет следующее слово, только две буквы которого сохранились на краю фрагмента. Некоторые читают их как первые две буквы еврейского слова, означающего «отрасль», но вторая буква остается под вопросом. Возможно, следует дать такой перевод: «и убьет (или убил) его князь сообщества, отрасль Давида». Эта строчка отражает слова Ис 11:4, где потомок Давида убивает «нечестивого». Тем самым, вероятнее, что здесь убийство совершает князь; совершенно невероятно, из синтаксических и экзегетических соображений, что убивают или убили его. В результате, бросающаяся в глаза параллель с Новым Заветом оказывается несостоятельной.

Две секты также давали выход своему эсхатологическому сознанию посредством методов, которые они применяли при интерпретации библейских текстов. В главе 2 C.l.a я отмечал, что кумранские комментарии содержат ряд допущений, используя которые истолкователь объясняет смысл священного текста: библейские авторы, предсказавшие события последних дней, писали о времени, в котором жили кумраниты, и даже об их истории и лидерах. Учитель праведности был вдохновенным экзегетом слов писания. Несколько новозаветных пассажей свидетельствуют о таком же эсхатологическом и синхронизирующем прочтении библейских текстов.

Один из самых наглядных примеров встречается в рассказе о Пятидесятнице в Деяниях 2. Петр, оратор от группы апостолов, цитирует писание, доказывая, что экстраординарное событие, которое только что произошло, было частью предопределенного плана Бога в отношении последних дней: «Они не пьяны, как вы думаете, ибо теперь третий час дня (9 часов утра); но это есть предреченное пророкои Иоилем: И будет в последние дни, говорит Бог, изолью от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут» (Деян 2:15–17). Господь вдохновил пророка Иоиля написать, что «в последние дни» будет излит божественный Дух и что это эсхатологическое событие, заявляет Петр, произошло в первое христианское празднование Пятидесятницы. Слов «в последние дни», которые являются ключевыми для выраженной здесь мысли, нет в еврейском тексте Иоиля (Иоиль 2:28: «И будет после того, изолью от Духа Моего на всякую плоть…»). Очевидно, они представляют собой истолкование Лукой слов Иоиля, и стихи, которые следуют далее в пророчестве, действительно указывают на последние дни: «прежде нежели наступит день Господень, великий и страшный» (Иоиль 2:31). Однако одно то, что Лука вставил эти слова, демонстрирует эсхатологический характер метода, посредством которого ранние христиане читали писания.

Особенно интересно сравнить, как два корпуса литературы объясняют один и тот же библейский текст. Мы уже видели, что община создателей свитков подкрепляла свою обособленную жизнь в пустыне авторитетом Ис 40:3: «И когда они станут общиной в Израиле по этим правилам, пусть отделятся от местоприбывания людей кривды, чтобы идти в пустыню, чтобы приотовить там дорогу Ему, как написано: В пустыне приготовьте путь **** прямыми сделайте в степи стези Богу нашему (Ис 40:3). Это истолкование Закона, как Он заповедовал рукою Моисея» (1QS 8.12–15; р. 109). В четырех Евангелиях тот же пассаж из Исайи объясняет роль Иоанна как предтечи Иисуса, приготавливающего пустыне путь Господу (Мф 3:3; Мк 1:3; Лк 3:4–5; Ин 1:23).

Другой пример подобного рода встречается в 4Q521 (Мессианский апокалипсис), тексте, уже упомиавшемся несколько раз. Он иллюстрирует, что пассаж в Луке 7 (и Матфее 11) опирается на свободное объединение разделов из книги Исайи. У Луки ученики Иоанна спрашивают Иисуса от имени своего учителя: «Ты ли тот, которому должно прийти, или другого ожидать нам?» (7:20; Мф 11:3). Иисус отвечает: «Пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют» (7:22; Мф 11:4–5). В 4Q521 присутствует схожий перечень чудотворных деяний: «И Господь совершит славные дела, каких не было, как [Он…] Ибо Он исцелит раненных, оживит мертвых и будет благовествовать нищим (Ис 61:1)» (2 ii + 4.11–12; р. 392). Оба пассажа опираются наИс35:5-6и61:1; уникальный элемент, добавляемый обоими, — воскрешение мертвых, причем оба помещают его непосредственно перед благовествованием нищим. В Евангелиях эти чудотворные деяния совершаются Иисусом в настоящее время; в 4Q521 Господь совершит их в будущем. Другие параллели между Лукой и 4Q521 появляются в связи с использованием ими Исайи. Иисус читает и объясняет Ис 61:1–2 в синагоге в Назарете: «Дух Господень на мне; ибо он помазал меня благовествовать нищим, и послал меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпускать измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лк 4:18–19; см. также Ис 58:6). 4Q521 2 ii 4.6–8 отражает некоторые из этих элементов: «На нищих дух Его снизойдет и освежит верующих Своей силой. И Он прославит благочестивых на престоле вечного царства, освобождая узников, отверзая очи слепым, восставляя согбенных (Пс 145:7–8)» (р. 392).

Еще один пример текста, цитируемого в кумранской литературе и в Новом Завете, — это Авв 2:4ь. Наряду с Быт 15:6, он был удостоверяющим текстом, к которому обращался Павел, когда провозглашал, что человека делает праведным перед Богом вера, а не исполнение дел закона: «А что законом никто не оправдывается пред Богом, это ясно, потому что праведный верою жив будет» (Гал 3:11; ср. Рим 1:17). Согласно пониманию Павла, слова вера означает упование на обещания, которые Бог дал Аврааму, — образ жизни, который он решительно противопоставлял юридической праведности. Кумранский комментарий на Аввакума берет тот же пассаж и предлагает скорее иное понимание того, что в пророческом тексте означают вера или верность (еврейское слово может иметь оба значения). Процитировав стих, комментатор пишет: «Толкование этого относится к исполняющим Закон в доме Иуды, которых Бог спасет от Дома суда за их страдания и веру в Учителя праведности (или верность ему)» (8.1–3; р. 482). Первая часть объяснения относит пассаж к «исполняющим Закон в доме Иуды» — интерпретация, которая, по-видимому, противоположна прочтению стиха Павлом. Вдобавок, слова «дом Иуды», какой бы смысл комментатор в них ни вкладывал,[72] относят слова Аввакума только к иудеям (или к другой ограниченной группе, например той, к которой принадлежал автор, если фраза носит символический характер). Павел же увидел в этой доктрине оправдания верой возможность включить в божественный план не только иудеев, но также другие народы. Однако после объяснения стиха в юридическом смысле толкователь добавляет, что исполняющие закон в доме Иуды будут спасены по двум причинам: благодаря тому, что они вынесли, и вследствие их веры в Учителя праведности или верности ему. Вторая часть интерпретации находится в большей гармонии с тем, как Авв 2:4 понимает Павел, хотя он, разумеется, относит веру/верность к Иисусу Христу, а не к Учителю праведности.[73]

Пути каждого духа, названного в этом тексте — поведение, к которому они склоняют людей, — затем перечисляются в манере, напоминающей Павловы перечни дел плоти и плода духа в Гал 5:19–23. В Уставе общины два лагеря находятся в постоянном конфликте на протяжении всей истории: «Ибо Бог поделил их (духов) на равные части до последнего срока и установил вечную вражду между их разделениями. Отвращение к правде — это дела кривды, и отвращение к кривде — это все пути правды. И ревностная борьба во всех их законах, ибо они не ходят вместе» (4.16–18; р. 102–3). Тем не менее Бог «установил конец существования кривды и в назначенный срок посещения уничтожит ее навеки» (4.18–19). Устав войны подробно описывает финальные сражения между сынами света и сынами тьмы. Хотя на каждой стороне воюют могущественные ангелы, в положенное время Бог вмешается в схватку и подарит победу сынам света.

Подобный язык не должен выглядеть незнакомым для исследователей Нового Завета. Аналогичную риторику можно найти в писаниях Павла и Иоанна. Я уже рассматривал 2 Кор 6:14-7:1, куда затесался ряд слов и фраз, звучащих по-кумрански. Павел спрашивает: «Ибо какое общение праведности с беззаконием?» (6:14). Сочинения Иоанна в Новом Завете долго считались наиболее продуктивным источником сравнительного материала в теологических вопросах. Подобно кумранским участникам завета, Иоанн прибегает к противопоставлению свет/тьма не в буквальном, а в этическом смысле. Иоанн 8:12 цитирует Иисуса: «Я свет миру; кто последует за мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни». Согласно Иоанну, два царства пребывают в долговременном конфликте: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (1:5). В 12:35-36а мы читаем слова Иисуса: «Еще на малое время свет есть с вами; ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма: а ходящий во тьме не знает, куда идет. Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будете сынами света» (см. также 3:19–20; 1 Иоанн 1:6; 2:9-10). Таким образом, последователи Иисуса, как и обитатели Кумрана, именовали себя «детьми (буквально: сынами) света».[74]

Как уже упоминалось, теперь у нас имеются свидетельства, что и кумранские ессеи ожидали воскресения (4Q521), хотя древние источники, касаясь этого аспекта их веры, могут противоречить друг другу. Мы также отметили, что обитатели Кумрана предвосхищали день, когда явится победоносный мессия из рода Давида в обществе священника. То есть в этом отношении эсхатологические ожидания свитков и Нового Завета схожи. И те и другие также верили, что будет суд, но ожидание подобного суда было широко распространено в иудаизме того времени. Однако если пытаться идти дальше общих пунктов, упомянутых в этой рубрике, то обнаруживаются определенные различия, среди которых было следующее: для христиан эсхатологическое пришествие единственного мессии было возвращением, а не его первым появлением.

С. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Анализ, представленный в этой главе, далеко не исчерпал всего, что можно было бы сказать о сходствах и различиях между кумранитами и первыми христианами. Этому предмету были посвящены целые книги. Пункты, выбранные здесь для обсуждения, должны проиллюстрировать суть материала. Кумранская литература показала в намного большей степени, чем можно было предположить до 1947 г., насколько глубоко раннее христианство уходит корнями в иудейскую почву, которая его питала. Благодаря свиткам, легче увидеть, что значительный процент идей и ритуалов христианства не был его уникальной особенностью. Важный вклад свитков в исследование Нового Завета — это высвечивание простого, но глубокого факта, что уникальность раннехристианской веры заключается не столько в ее коллективной практике и эсхатологических ожиданиях, сколько в ее основном кредо, что сын скромной женщины и плотника из Назарета в Галилее действительно был мессией и сыном Божьим, который учил, исцелял, страдал, умер, воскрес, вознесся и обещал вернуться во славе, чтобы судить живых и мертвых. Утверждая, что исторический Иисус был мессией, христиане также оказываются дальше на эсхатологической шкале времени, чем кумранские ессеи, которые ожидали прихода своих мессий в скором будущем.

Доводы Хосе О’Каллахана (O’Callaghan) были представлены в «Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumran?» Biblica 53 (1972) 91-100 и более полно в его Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumran (Biblioteca de autores cristianos; 353; Madrid: Editorial catolica, 1974). Его очерк был переведен на английский Уильямом Л. Холлэдеем: «New Testament Papyri in Qumran Cave 7?» Supplement to the Journal of Biblical Literature 91 (1972) 1-14. Резюмирование свидетельств и обсуждение см. в James VanderKam & Peter Flint, The Meaning of the Dead Sea Scrolls: Their Significance for Understanding the Bible, Judaism, Jesus, and Christianity (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2002) chap. 14.

Глава 7

КОНФЛИКТЫ ВОКРУГ СВИТКОВ МЕРТВОГО МОРЯ

С 1990-х гг. свитки Мертвого моря превратились из маленькой, тихой заводи библейской научной работы в поток, который захлестнул не только сферу исследований писания и иудаизма, но также СМИ и даже массовую культуру. На какое-то время, особенно в конце 1991 и начале 1992 г., свитки можно было увидеть в заголовках новостей, статьи о них — в ведущих популярных журналах, «Нью-Йорк таймс», «Вашингтон пост» и другие влиятельные газеты рассуждали о свитках, о «картеле», который обладал монополией на них, и об их спасении кучкой смельчаков. Зачастую газетные публикации включали заметки о как правило мирных академиках, обменивавшихся злобными обвинениями и контробвинениями. Авторы одной нашумевшей книги инициировали дискуссию о заговоре, инспирированном Ватиканом. Что же произошло? Чтобы понять текущую ситуацию, необходимо ненадолго вернуться к ранним дням научной работы над свитками.

А. РЕДАКТИРОВАНИЕ И ПУБЛИКАЦИЯ СВИТКОВ

В главе 1 я рассказал о семи манускриптах, извлеченных из первой кумранской пещеры на начальной стадии. Эти семь текстов были введены в научный оборот с похвальной скоростью. В некотором смысле быстрой публикации можно было ожидать, поскольку большая их часть была в отменном состоянии и создавала относительно немного проблем для чтения и реконструкции текста. В случае библейских свитков издателям даже не пришлось беспокоиться о переводе, так как тексты, обнаруженные на них, были почти идентичны масоретскому тексту, который являлся основой всех переводов еврейской Библии/ Ветхого Завета.

Предварительные публикации новых текстов начались в 1948 г., когда ученые, получившие их в свое распоряжение — Элеазар Сукеник и три специалиста из Американской школы в Иерусалиме (Джон Тревер, Миллар Барроуз и Уильям Браунли), — начали обнародавать свои находки. Первое полное издание какого-либо из свитков появилось в 1950-х гг., когда, под редакцией Барроуза (с Тревером и Браунли), Американская школа восточных исследований выпустила The Dead Sea Scrolls of St. Mark Monastery, volume (том) 1: The Isaiah Manuscript and the Habakkuk Commentary. В 1952 г. за ним последовал том 2, выпуск 2: Plates and Transcription of the Manual of Discipline. Выпуск 1 был оставлен для Апокрифа Бытия, который в то время еще не был развернут; это выпуск так и не появился. Три свитка Сукеника (вторая копия Исайи, Устав войны и свиток Гимнов) были опубликованы после его смерти в 1954 г. в The Collection of the Hidden Scrolls in the Possession of the Hebrew University (на иврите). Английское издание появилось в 1955 г.: The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University. Оставшийся свиток — Апокриф Бытия — был отредактирован и опубликован в 1956 г. Наманом Авигадом и Игаэлем Ядином (двумя учеными, которые отредактировали труд Сукеника после его смерти в 1953 г.) под названием A Genesis Apocryphon. Все эти публикации включали фотографии и транслитерации свитков печатными еврейскими буквами. Сотни других фрагментов, извлеченных из первой пещеры, были выпущены в 1955 г. в качестве первого тома в Discoveries in the Judaean Desert (Открытия в Иудейской пустыне), серии издательства «Оксфорд юниверсити пресс», посвященной свиткам Мертвого моря. Он был назван Qumran Cave 1 и отредактирован Домиником Бартелеми и Ю. Т. Миликом, двумя священниками, связанными с Библейской школой в Иерусалиме. Таким образом, к 1956 г. все тексты из первой пещеры стали доступны для изучения любому, кто хотел их исследовать.

В то время когда тексты из пещеры 1 быстро печатались, были открыты другие пещеры (см. гл. 1 В.2). Тексты из пещер 2–3, 5-10 и. из Мураббаат были проворно обработаны небольшой группой ученых, которым поручили работу над ними. Второй выпуск Discoveries in the Judaean Desert (два тома, отредактированные Пьером Бенуа, Миликом и Роланом де Во и опубликованные в 1961 г.) содержали материал, обнаруженный в пещерах Мураббаат, а третий, также в двух томах, появился в 1962 г. под редакцией Мориса Байе, Милика и де Во. Он включал все тексты из так называемых малых пещер, то есть пещер 2–3 и 5-10. У манускриптов из пещеры И, некоторые из них находились в очень плохой сохранности, была иная судьба. Несколько было куплено иностранными институтами, и основные были опубликованы в 1960-х и 1970-х гг.

Реальная проблема возникла с пещерой 4, из которой было извлечно много тысяч искромсанных фрагментов. Когда эта масса кусочков была приобретена иорданским правительством и передана Палестинскому археологическому музею в Восточном Иерусалиме, вскоре стало ясно, что задача их обработки будет крайне трудной и что они потребуют дополнительного времени и особых навыков. В 1952 г. Дж. Ланкестер Хардинг, директор Иорданского департамента древностей, назначил де Во главным редактором текстов из Иудейской пустыни. Когда в музей стало попадать все больше и больше фрагментов, ответственные лица решили, что для работы над материалами из пещеры 4 должна быть назначена международная команда ученых. При формировании этой группы обратились за помощью к директорам археологических школ в Иерусалиме (они входили в правление Палестинского археологического музея). Кроме того, назвать кандидатов попросили ведущих ученых в Англии и Германии. Эксперты, которые в итоге образовали команду по пещере 4, их национальность и религиозная принадлежность были следующими, в порядке их назначения: Фрэнк Мур Кросс, американец, пресвитерианин; Ю. Т. Милик, поляк, католик; Джон Аллегро, англичанин, агностик; Жан Старки, француз, католик; Патрик Скеан, американец, католик; Джон Страгнелл, англичанин, пресвитерианин, позже католик; Клаус-Гунно Хунцингер, немец, лютеранин. Эти семеро, все назначенные в 1953 и 1954 г., присоединились в качестве международной группы, ответственной за фрагменты из пещеры 4, к де Во, который был избран председателем правления музея. В 1958 г. к этой команде присоединился Морис Байе, а Хунцингер в конце концов из нее вышел, передав свой материал Байе.

Тексты были распределены между членами этой отборной группы, причем Кросс и Скеан получили библейский материал, а остальные занимались различными внебиблейскими сочинениями. Очевидно, было понято, что эти ученые обладают правом на официальную публикацию текстов, относящихся к их конкретным «участкам». Бросается в глаза, что в списке отсутствует имя какого-либо еврейского ученого. Иорданское правительство настояло на том, чтобы никого из них не включали. В течение 1950-х гг. группа смогла провести продолжительное время в Иерусалиме благодаря щедрости Дж. Д. Рокфеллера-младшего, который в течение шести лет выделял средства в поддержку ее деятельности. В этих благоприятных условиях утомительная работа по очистке, сортировке, прочтению и идентификации тысяч фрагментов продвигалась в высоком темпе. Кросс оставил памятное описание той работы:

В отличие от нескольких свитков из пещер 1 и 11, которые дошли в хорошем состоянии, лишь с небольшими лакунами, манускрипты из пещеры 4 находятся в состоянии прогрессирующего разрушения. Многие фрагменты настолько хрупкие и ломкие, что к ним едва можно прикоснуться кисточкой из верблюжего волоса. Большинство деформированы, изогнуты или сморщены, покрыты минеральными отложениями, почернели от влаги и времени. Проблемы по очистке, распрямлению, идентификации и соединению их вместе огромны. Фрагменты, когда их покупают у представителей племени, обычно поступают в разных коробках, сигаретных упаковках, коробках из-под фотопленки или обуви, в зависимости от размера фрагментов. Грубые руки бедуинов осторожно обращаются с драгоценной кожей и папирусом, поскольку стоимость материала оценивается очень точно. Бедуины часто использовали вату или оберточную бумагу, чтобы отделить и предохранить клочки свитков; а иногда к обрывкам, которые могли дать трещину или распасться, они прикладывали кусочки клейкой бумаги. После тайных раскопок в пещере 1 владельцы не разрывали большие листы или столбцы, чтобы продать их по частям.

В 1957 г. началась работа над составлением конкорданции всех слов, встретившихся в сотнях текстов, которые идентифицировала команда. Это делалось ради удобства редакторов, которым часто требовалось выяснить, где в других фрагментах могло встретиться слово. Следует заметить, что фрагменты продолжали поступать в музей до конца 1950-х гг. К 1960 г., когда поддержка Рокфеллера прекратилась, команда сумела проделать огромную часть мучительной редакторской работы и идентифицировала более 500 текстов из собрания пещеры 4. Результаты их усилий на тот момент были зафиксированы в конкорданции.

Но их труды, какими бы замечательными они ни были, не привели к быстрой публикации фрагментов свитков и их появлению на библиотечных полках. Тем не менее все участники команды подготовили предварительные издания некоторых текстов. Они выходили регулярно в научных журналах в 1950-х и начале 1960-х гг. В течение 1960-х гг. издательство «Оксфорд юниверсити пресс» опубликовало еще два тома из серии Discoveries in the Judaean Desert: том 4, The Psalms Scroll of Qumran Cave 11 (1 lQPs) (редактор Дж. А. Сандерс); и том 5, Qumran Cave 4, I (4Q158-186) (редактор Джон Аллегро). Последний том был первым в серии, посвященной текстам из пещеры 4. В1967 г. на Ближнем Востоке разразилась Шестидневная война, которая привела к захвату Израилем Восточного Иерусалима и Палестинского археологического музея. Именно тогда Израиль конфисковал свитки у Иордании (которая национализировала их в 1961 г. и сделала то же с музеем в 1966 г.) и в результате стал их собственником, хотя вопрос о юридическом праве на тексты продолжает оставаться неприятной, пусть и теоретической, проблемой. Когда израильские власти взяли под контроль музей и его экспонаты, де Во проследил, чтобы была соблюдена первоначальная договоренность с членами команды, занимавшейся пещерой 4, и, очевидно, было поставлено только одно новое условие: чтобы из полного названия серии «Оксфорд юниверсити пресс» Discoveries in the Judaean Desert of Jordan были удалены последние два слова.

Оценивая то, что происходило в конце 1960-х гт. и позже, можно ясно увидеть, что проект публикации текстов из пещеры 4 терял набранный темп. Следующий том Discoveries in the Judaean Desert появился лишь в 1977 г. (4Q128-57, под редакцией де Во — который умер в 1971 г. — и Милика). Прошло еще пять лет, прежде чем был опубликован том 7 (4Q482-520, под редакцией Байе). Даже учитывая задержку в несколько лет между временем, когда редакторы отдали свои манускрпипты в печать, и датой публикации, проект продвигался не слишком быстро.

Продолжались заслуживающие внимания публикации вне рамок официальной серии. В 1976 г. вышел труд Милика The Books of Enoch, в который он включил отредактированные тексты, фотографии и обширные комметарии к большинству манускриптов Еноха из четвертой пещеры. Затем в 1977 г. (английское издание в 1983 г.) под редакцией Ядина появилось трехтомное издание Храмового свитка, соотнесенного с пещерой 11. Необычные работы Милика и Ядина иллюстрируют еще один факт кумранских исследований: с течением времени ученые перестали удовлетворяться подготовкой транскрипций и коротких комментариев к текстам; они предпочли писать пространные комментарии в дополнение к основной редакторской работе. Это изменение в количестве комментариев должно было негативно сказаться на любом графике публикаций, который мог существовать.

С годами начали происходить изменения и в официальной команде ученых. Странным был случай с Джоном Аллегро. Он заслужил благодарность многих людей, передав свои тексты в печать намного раньше любого из его коллег (Discoveries in the Judaean Desert, vol. V, 1968, предварительные издания в 1950-х гг.), но он, по-видимому, слишком часто жертвовал качеством в угоду скорости. Одним из следствий было то, что Страгнелл написал 114-страничную рецензию, в которой он предложил детальные, построчные исправления к работе Аллегро. Это указывает на напряженность, которая возникла между этими бывшими партнерами по команде. Отношения Аллегро с группой продолжали ухудшаться. Он публично заявил, что группа, в которой доминируют католики, не дает хода материалу, поскольку он может повредить христианству. Он едва ли улучшил свою репутацию, когда отправился искать сокровища Медного свитка, а также опубликовал без разрешения его перевод, до выхода официального издания. Позже он подорвал свою репутацию в еще большей степени, написав The Sacred Mushrooms and the Cross (1970), книгу, о которой сожалел и друг и враг. В ней он попытался связать истоки христианства с эффектами галлюциногенного наркотика псилоцибин. За нее извинился даже издатель, а учитель Аллегро, сэр Годфри Драйвер, был одним из академиков, кто отверг ее аргументы.

Как упоминалось выше, Хунцингер отказался от своей должности. Де Во умер 10 сентября 1971 г., и главным редакторм вместо него стал Пьер Бенуа, который, как и де Во, был директором Библейской школы в Иерусалиме. Патрик Скеан, умерший 9 сентября 1980 г., передал свои материалы Юджину Ульриху из университета Нотр-Дам, который через некоторое время также получил часть текстов Кросса. Бенуа предпринял попытки установить график публикации текстов членами команды, но эти усилия, видимо, не были восприняты серьезно. Бенуа умер 23 апреля 1987 г., и главным редактором в том же году стал Джон Страгнелл, член первоначальной команды. Приготовления к назначению преемника делались уже в 1984 или 1985 г.

До этого момента порядок был следующим: когда команду покидал один из ее членов, его заменял только один человек. Число людей, участвовавших в работе, не увеличивалось. Одной из особенностей редакторства Страгнелла была попытка расширить первоначальную маленькую группу ученых и подключить к работе еврейских экспертов. Как представляется, маленькая команда имела преимущества на начальных стадиях проекта, поскольку она обеспечивала более эффективное взаимодействие, когда ее члены консультировались и помогали друг другу с фрагментами. Но первичная редакторская работа — это одно, а подготовка обширных материалов к официальной публикации — это совсем другое дело. Очевидно, здесь принятая система оказалась несостоятельной. Восемь экспертов, какими бы опытными они ни были, не смогли бы справиться с десятками тысяч фрагментов, даже если бы деньги Рокфеллера продолжали поступать. Когда фонды иссякли и перестали пополняться, работа ощутимо замедлилась. Однако в команду не приглашали новых ученых, которые могли бы помочь в завершении задачи. И только когда главным редактором стал Страгнелл, группа разрослась примерно до 20 человек. Я был одним из тех, кого добавили во время его пребывания на посту главного редактора, когда в 1989 г. Милик согласился передать мне часть текстов, которые были ему вверены.

В. СОБЫТИЯ ПОСЛЕ 1989 г

Во время пребывания Страгнелла в должности главного редактора (1987–1990) раздражение ученых продолжавшимися задержками в публикации материала из пещеры 4 возросло и вылилось в публичный протест. Первый год занятия им этого поста совпал с 40-й годовщиной открытий в пещере 1. К этому времени широко распространился взгляд, что команда обладает монополией на тексты из пещеры 4 и что она не желает показывать их другим людям до публикации, которая, разумеется, постоянно откладывается. В особых случаях члены команды все же передавали свои тексты другим ученым (к примеру, их получали группы, занимавшиеся переводом Библии). В течение продолжительного времени в академических кругах выражалось умеренное недовольство в отношении того, почему команде требуется так много времени, но ученые, как правило, были согласны ждать, пока члены команды готовили свою редакцию кумранских текстов. По-видимому, никто не воспринимал всерьез резкие обвинения со стороны людей, подобных Аллегро. Подавляющее большинство ученых продолжали спокойно ждать год за годом.

Однако были некоторые исключения. В 1989 г. Роберт Эйзенман из университета штата Калифорния, Лонг-Бич, и Филип Дэвис из Шеффилдского университета в Англии попытались получить доступ к некоторым неопубликованным свиткам. До этого оба написали несколько книг на темы Кумрана. Когда они попросили разрешения у Страгнелла, чтобы изучить фрагменты из музея Рокфеллера, он им отказал. В защиту их и свободного научного доступа к многочисленным неопубликованным свиткам в целом вскоре выступил новый игрок, появившийся на сцене, Хершель Шэнкс, основатель Библейской археологической школы. В одном из своих чрезвычайно популярных журналов, Biblical Archaeology Review, он начал кампанию (стартовавшую в 1985 г.), которая подняла вопросы о том, как редактируются свитки и почему они по-прежнему недоступны спустя сорок лет после их обнаружения. В результате, стал расти интерес широкой публики к ситуации и появились обывательские подозрения в отношении происходящего. Упоминание монополии дало начало разговорам о «картеле» держателей свитков — термин, обычно используемый применительно к колумбийским наркобаронам или непопулярным нефтяным магнатам.

С нарастанием негативных высказываний израильские власти начали настаивать на точном графике публикации, которого бы придерживались члены команды. Поэтому когда в январе 1990 г. я работал в музее Рокфеллера, Амир Дрори, директор Израильского департамента древностей (IAA), внимательно проверял, когда я планирую подготовить к публикации тексты, которые передал мне Милик. Но вскоре произошла целая серия событий, которые изменили всю картину кумранистики. В 1989 г. IAA назначил Консультационный комитет по свиткам в составе трех человек, чтобы помочь в отслеживании ситуации. В октябре 1990 г. IAA поручил Эмануэлу Тову из Еврейского университета выполнять обязанности редактора вместе со Страгнелом в надежде, что его присутствие ускорит процесс.

Этот шаг не обрадовал Страгнелла, который вскоре был лишен своей должности при странных обстоятельствах. Осенью 1990 г. он дал интервью израильскому журналисту Ави Кацману. Когда оно было опубликовано в тельавивской газете «Хаарец» 9 ноября 1990 г., то сразу же вызвало бурю эмоций. В интервью было процитировано высказывание Страгнелла, среди других его провокационных комментариев, что иудаизм — «ужасная религия». Позже он утверждал, что его замечания были не так поняты. Но он был явно очень болен в то время, когда говорил подобные вещи. Было бы неудивительно, если бы такое интервью вызвало его отставку с поста главного редактора еврейских текстов, но власти Израиля, очевидно, решились на этот шаг еще до его интервью. Таким образом в декабре 1990 г. Консультационный комитет снял Страгнелла с его должности. Старые члены международной команды выбрали на его место трех старших редакторов — Эмануэла Това, Эмиля Пюэша из Библейской школы и Юджина Ульриха из университета Нотр-Дам, — чтобы они возглавили проект. IAA назначил главным редактором Това. Под их руководством и на базе прогресса, достигнутого Страгнеллом, официальная группа была в конце концов расширена до более реалистичного количества примерно в 50 человек. Хотя этот стремительный рост сам по себе составлял новость, в международные заголовки вскоре попал ряд других событий.

Первое случилось осенью 1991 г. 4 сентября 1991 г. Бен Цион Вахолдер, старший научный сотрудник в Еврейском союзном колледже в Цинциннати, и Мартин Абегг, в то время тамошний аспирант, выпустили первый том в своей серии A Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea Scrolls (публикуется Библейским археологическим обществом). Книга сразу же привлекла общественное внимание, поскольку явилась результатом применения компьютерной технологии к столь древнему источнику, как свитки Мертвого моря. Этот проект родился из-за недовольства долгой задержкой в публикации свитков. Вахолдер и Абегг использовали копию конкорданции, сделанной по текстам пещеры 4 (см. выше А), и, на основании слов и фраз в конкорданции, реконструировали тексты, из которых она была ранее составлена. Их обратная процедура оказалась успешной, так как в конкорданции каждое слово приводится в контексте; из подобной информации можно реконструировать целые тексты. Вахолдера и Абегга приветствовали за их обход стены вокруг текстов, которую, как думали многие, выстроила официальная команда. Однако некоторые задали вопрос, какое право имели Вахолдер и Абегг на публикацию работы других (то есть редакторов текстов, которые они издали, и тех, кто отвечал за составление конкорданции из их транскрипций). Также поднимались вопросы о точности реконструированных ими текстов, поскольку они были основаны на версиях до 1960 г.; в промежуточные 30 лет ученые из команды откорректировали многие из своих более ранних прочтений.

Второе событие произошло в том же месяце. 22 сентября 1991 г. Уильям А. Моффетт, директор Хантингтонской библиотеки в Сан-Марино, Калифорния, объявил, что полный комплект фотографий свитков, которым владела библиотека, будет доступен любому, кто пожелает их изучать. Не многие знали, что в Хантингтонской библиотеке имеется комплект фотографий свитков; сам Моффетт узнал о них лишь незадолго до этого. Библиотека получила фотографии от Элизабет Хей Бехтел, чья щедрая поддержка исследований свитков была хорошо известна. Она спонсировала учреждение Центра древних библейских манускриптов в Клермонте, Калифорния, и получила разрешение поместить там копии фотографий свитков. После серьезных разногласий с директором она сделала еще одни копии и отдала их в Хантингтонскую библиотеку. Там они хранились почти никем не замечаемые до сообщения Моффетта. Очевидно, в сентябре 1991 г. мысли сотрудников библиотеки были в основном заняты правом на свободу слова, поскольку в библиотеке тогда проходила выставка, посвященная Биллю о правах. (Кое-какие вопросы о том, кто конролирует фотографии библиотеки остаются.) В любом случае, IAA не был обрадован решением Мофетта, и некоторое время циркулировали разговоры о возможном судебном иске. Тем не менее похвала Моффетту и библиотеке прозвучала в газетах по всей стране. Нам сообщили, что свитки наконец-то освобождены, несмотря на все усилия редакторов держать их взаперти.

Одним из тех, кто воспользовался предложением Хантингтонской библиотеки открыть свои архивы заинтересованным сторонам, был Роберт Эйзенман, человек, который сделал так много для оглашения недовольства официальной командой. В ноябре 1991 г. университет, где он преподает (университет штата Калифорния в Лонг-Биче) выпустил пресс-релиз, в котором Эйзенман объявил, что обнаружил текст, который не только революционен, но также показывает, насколько неправа была официальная команда в отношении свитков.

Роберт Эйзенман, первый ученый, получивший доступ к собранию микрофильмов со свитками Мертвого моря в Хантингтонской библиотеке, объявил об открытии текста, в котором упоминается казнь мессианского лидера. «Этот крошечный фрагмент свитка хоронит идею, в настоящее время распространяемую редакционным комитетом свитков, что этот материал не имеет ничего общего с истоками христианства в Палестине», — сказал профессор ближневосточных религий университета штата Калифорния в Лонг-Биче.

Также цитируются слова Эйзенмана, что этот текст (4Q285) «содержит конкретную ссылку на “предание смерти” или “казнь лидера общины”, человека, которого текст, по-видимому, называет “отраслью Давида”. “Хотя этот пассаж можно прочитать и в прошедшем и в будущем времени, прочтение не вызывает сомнения”, — сказал Эйзенман». Как отмечалось в главе 6 В.4.а., прочтение Эйзенмана вызывает очень большие сомнения, поскольку он выбрал менее вероятную интерпретацию ключевой строки (вероятнее, что убийство совершает мессианская фигура) и не сумел сделать должного заключения из ее связи с Исайей 11. Об открытии Эйзенмана вскоре возвестили газеты. Будет правильным сказать, что пресс-релиз вводит в серьезное заблуждение. Он внушает мысль, что у официальной команды был монолитный взгляд на свитки и что она пыталась дистанцировать их от истоков христианства. Любой, кто читал разнящиеся мнения членов команды, знает, что они расходились во взглядах по многим вопросам и что никто из них не пытался отделить свитки от начал христианства. Все они хорошо осознавали значимые параллели между двумя корпусами литературы; однако они не делали совершенно неправдоподобных заключений (например, что Учителем праведности был брат Иисуса Иаков), которые предпочел Эйзенман.

Быстрое развитие событий не прекращалось. 19 ноября 1991 г. Библейское археологическое общество опубликовало двухтомный труд A Facsimile Edition of the Dead Sea Scrolls, отредактированный Эйзенманом и Джеймсом М. Робинсоном. В нем было 1785 фотографий свитков Мертвого моря. Источник фотографий не был указан. Это тоже был знаменательный прорыв, поскольку благодаря ему огромный процент неопубликованных текстов стал доступен для тех, кто мог позволить себе тома (195 долларов на момент публикации) и прочитать тексты на фотографиях. Изображения очень маленькие и в некоторых случаях крайне неразборчивые; однако многие из них вполне пригодны для работы. Первый том Facsimile Edition также содержал вводный раздел (написанный Хертелем Шэнксом), где был напечатан ряд документов (письма и т. д.), которые были порождены недавними конфликтами вокруг свитков. Среди материалов была еврейская транскрипция 121 — строчного Галахического послания (или Некоторых предписаний Торы, 4QMMT). Копии этой транскрипции, сделанной Страгнеллом и Элишей Кимроном, несколько лет циркулировали среди заинтересованных ученых. Но здесь текст был в печатном виде, и нигде в книге не было указано, что Кимрон является одним из ученых, выполнивших транскрипцию.

Оксфордском центре аспирантских исследований иудаики; и Еврейском союзном колледже в Цинциннати. IAA разрешил этим центрам открыть доступ к фотографиям заинтересованным сторонам, но сначала израильские власти хотели потребовать, чтобы те, кто изучает фотографии неопубликованных текстов, согласились не издавать их, хотя они Moiyr использовать тексты в своем исследовании. Понадобилось около двух недель, чтобы IAA отказалась от этого требования и избавила четыре института от необходимости получать подобное согласие от пользователей фотографиями. На пользователей должно было оказываться только моральное давление, с тем чтобы члены команды не лишились права на первую публикацию текстов, которые они изучали на протяжении лет.

Следует упомянуть еще одну публикацию, несмотря на то, что она во многом способствовала распространение превратных представлений. Майкл Бейджент и Ричард Ли написали книгу, названную The Dead Sea Scroll Deception: Why a Handful of Religious Scholars Conspired to Suppress the Revolutionary Contents of the Dead Sea Scrolls (New York: Summit Books, 1991). Первая часть книги — в которой авторы описывают свитки, приготовления к публикации, так называемый консенсус, достигнутый в их отношении, и все последующие проблемы — предлагает интересный и информативный материал. Особенно полезно прочитать их цитаты из писем Джона Аллегро и узнать из первых рук, как ухудшались его отношения с остальной командой.

Но после довольно неплохого начала содержание книги быстро деградирует. Авторы пытаются внушить читателю идею, что задержка в публикации свитков была обусловлена тем, что команда, где доминировали католики, находилась под контролем Ватикана, который, полностью осведомленный о содержании неопубликованных свитков, старался скрыть всю информацию о фрагментах, способных подорвать христианство. Де Во, который согласно тем, кто его знал, был очень приятным человеком, предстает монстром, разрабатывающим и осуществляющим заговор Ватикана по замалчиванию свитков. После этой вымученной и забавной доли бессмыслицы, авторы излагают разновидность теории Эйзенмана в отношении свитков — каким-то образом дающую им удовлетворительные ответы на вопросы, которые ессейская гипотеза просто неспособна решить. Трудно представить книгу с более причудливым сочетанием осведомленности и легковерия. Но теории заговора обычно привлекают большое внимание, и книга Бейджента и Ли стала бестселлером. Теперь, когда все свитки доступны для ознакомления, никто не смог найти в них какой-либо опасности для христианства или чего-то, что Ватикан был бы заинтересован подавить. Одним из благотворных побочных эффектов полного доступа к свиткам была демонстрация того, что теория заговора, выдвинутая Бейджентом и Ли, безосновательна.

Самая последняя попавшая в новости публикация является наиболее ценной. Издательство E. J. Brill, под эгидой IAA, выпустило примечательную работу, озаглавленную The Dea Sea Scrolls on Microfiche: A Comprehensive Facsimile Edition of the Texts from the Judaean Desert (Leiden, 1993). На микрофишах представлены фотографии (около 6000) всех кумранских свитков и тех, которые были найдены в других местах Иудейской пустыни. Сопроводительные тома содержат полный перечень всех манускриптов, номера, присвоенные их фотографиям, и короткую историю исследования и фотографирования свитков. Таким образом, сегодня все свитки Мертвого моря доступны для пользования всем, кто способен с ними работать.

В 1993 г. консорциум экспертов из Центра древних библейских манускриптов (г. Клермонт), Лаборатории реактивного движения и Института западносемитских исследований начал новую серию инфракрасных тестов, используя технику мультиспектральных изображений (MSI). MSI позволяет фотографу с помощью компьютера увеличить контрасты между различными частями изображения, каждая из которых обладает уникальной спектральной сигнатурой. За счет этого можно добиться гораздо большего контраста между чернилами и писчей поверхностью фрагмента, чем тот, который виден невооруженным глазом. Результаты были поразительными. Хорошим примером является ранее нечитавшийся фрагмент Апокрифа Бытия; благодаря технологии MSI теперь ясно различимо письмо на фрагменте, даже некоторые буквы, которые были закрыты другим кусочком кожи, прилипшим к поверхности первого.

Расширенная официальная команда продолжала выполнять свою работу. В 1990 г. появился 8-й том Discoveries in the Judaean Desert. В него редактор Эмануэл Тов (вместе с Робертом Крафтом) включил греческий свиток малых пророков из Нахал-Хевер — еще одного места раскопок в Иудейской пустыне. В 1992 г. Ульрих, Скеан и Юдит Сандерсон опубликовали 9-й том Discoveries in the Judaean Desert, Qumran Cave 4, IV: Paleo-Hebrew and Greek Biblical Manuscripts; 10-й том, который содержит долгожданное Галахическое послание (Некоторые из предписаний Торы), находится в печати и должен выйти в 1994 г. Несколько других томов находятся на завершающей стадии подготовки.

Шумиха, вызванная этими событиями, привела к неожиданному результату, сделав некоторых экспертов свитков знаменитостями, которые были заняты посещением конференций, ответами на вопросы репортеров и появлениями на телевидении и радио. Увеличилось количество научных конференций, а также предварительных изданий текстов, подготовленных членами официальной группы и другими людьми. Эти обстоятельства повлекли за собой несколько странных результатов и неприятные чувства. Публикация Шэнксом в Facsimile Edition текста Галахического послания, подготовленного Страгнеллом и Кимроном, привела к судебному процессу Кимрона против Шэнкса, который Кимрон выиграл в израильском суде, хотя он не получил всех денег, которых требовал (на решение суда подана аппеляция). Иногда научные конференции превращались в перекрикивание друг друга, в то время как телеоператоры вели съемку, а журналисты строчили ручками. Еще одним результатом стали поспешные, неряшливые публикации текстов и использование работы других людей без должных упоминаний. Некоторые ученые, никогда не входившие в состав официальной международной группы, продолжают относится к ней с подозрением и навязывают мысль, что группа сохраняет консенсус и подавляет любого, кто с ней не согласен. Но подобные взгляды, как представляется, имеют под собой мало оснований. В команде существуют разные точки зрения, и, как мы увидели в предыдущих главах, почти во всех областях кумранских исследований сегодня ведутся оживленные дебаты, причем каждый волен прийти к собственным выводам. В команде нет консенсуса, и у ней, определенно, нет возможности навязать таковой, даже если бы он существовал.

Еще одной полезной стороной конфликтов было то, что научные общества, члены которых работают со свитками и другими находками с Ближнего Востока или интересуются ими, изучили вопрос доступа к подобным открытиям и выработали официальную позицию по ним. И Общество библейской литературы (1991), и Американская школа восточных исследований (1992) теперь сделали программные заявления по этому вопросу Выражается надежда, что, если их члены последуют этой политике и убедят правительственные организации сделать то же, ошибок и задержек, которые сопуствовали публикации (или непубликации) свитков, можно будет избежать, когда будут сделаны новые открытия.

Заявления обоих обществ заметно разнятся. Политика первого требует свободного и быстрого доступа к открытиям для всех и соблюдения права каждого публиковать редакции текстов. Она отвергает идею, что любой человек или небольшая группа людей могут в течение какого-то промежутка времени обладать исключительным правом на публикацию обнаруженного текста. Заявление второго более осторожно, поскольку оно исходит от общества, которое отличается по своему характеру — общества, имеющего дело с разными государствами, на территории отдельных из которых оно владеет собственностью и проводит дорогостоящие исследования, на проведение которых должны быть найдены деньги. Поэтому оно касается этих проблем и пытается гарантировать, чтобы ученые, которые нашли фонды и совершили открытие, имели право на первую публикацию в течение разумного периода времени. Однако оба общества преданы принципу, что находки должны стать доступными для других как можно быстрее и не выводится из обращения на столь долгое время, как в случае манускриптов из пещеры 4. Кумранский опыт помог нам лучше понять, что действует, а что нет. Политика этих двух обществ — это еще одна положительная сторона недавних конфликтов, и она вселяет в нас надежду, что когда будет сделано следующее грандиозное открытие текстов, будет использована более совершенная система публикации.[75]

Поскольку в этой главе почти все ссылки даны в тексте, они здесь не повторяются. Единственное Исключение — цитата из книги Фрэнка Мура Кросса The Ancient Library of Qumran and Modern Biblical Stidies (rev. ed.; repr. Grand Rapids: Baker Book House, 1980) 35. Специалисты, которые применяют к свиткам технику мультиспектральных изображений, — это Грегори Бэрман из Лаборатории реактивного движения, Калифорнийский институт технологии, Брюс Цукерман из университета Южной Калифорнии, Кеннет Цукерман из Института западносемитских исследований и Джозеф Чжу из Калифорнийского института технологии. Их первые результаты были представлены в ноябре 1993 г. на ежегодном собрании Общества библейской литературы. Сообщение об их презентации с фотографиями появилось в «Нью-Йорк таймс» за 23 ноября 1993 г.

ПОСЛЕСЛОВИЕ

После того как книга The Dead Sea Scrolls Today появилась в 1994 г., некоторые из конфликтов, обрисованных в гл. 7, продолжались какое-то время. Иск, предъявленный в израильском суде Элишей Кимроном Хершелю Шэнксу, Роберту Эйзенману, Джеймсу Робинсону и Библейскому археологическому обществу в связи с помещением транскрипции Некоторых предписаний Торы (4QMMT) в Fascimile Edition без упоминания об участии Кимрона в его подготовке, привел к предварительному решению, запрещающему распространение текста. В последующих изданиях Fascimile Edition транскрипция 4QMMT была опущена. 3 марта 1993 г. судья Далия Дорнер постановила, что нарушение имело место, и наложила максимальную установленную законом компенсацию в 20 тыс. израильских шекелей. Она решила, что компенсация за моральный ущерб и подрыв репутации должна составлять 80, а не 100 тыс. шекелей, которых добивался Кимрон. Она также предписала выплатить Кимрону 50 тыс. шекелей в счет судебных издержек.

Неудивительно, что ответчики подали аппеляция в израильский суд. 20 августа 2000 г. судья Верховного суда Израиля И. Тюркел вынес решение, подтвердившее вердикт, что Кимрон владеет правами на текст и что его права были нарушены; к штрафу ответчиков он также добавил выплату адвокатского гонорара. Решения суда и многие другие вопросы, относящиеся к ним, являются содержанием интересной публикации: On Scrolls, Artefacts and Intellectual Property (ed. Timothy H. Lim, Hector L MacQueen & Calum M. Carmichael; Journal for the Study of the Pseudepigrapha Supplement Series 38; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001).

Флорентино Гарсиа Мартинес, специалист в области свитков, теперь оставивший преподавание в университете Левена в Бельгии, позже изучил фотографии, сделанные с фрагментов 4QMMT в разное время, когда работа Страгнелла над ними продвигалась вперед в 1950-х гг., и релевантные записи в карточной конкорданции к текстам, которые Страгнелл разбирал в то время. Он определил, что прочтения, расположение фрагментов и соединение обрывков в последовательный текст были в сущности завершены в 1961 г. — за 24 года до начала работы Кимрона над текстом («Discoveries in the Judaean Desert: Textes legaux (1)», Journal of the Study of Judaism 32 (2001) 71–89). Очевидно, данное свидетельство не было представлено, когда суды выносили приговор по этому делу.

Если перейти к более приятным вещам, то сегодня мир свитков Мертвого моря заметно отличается от того, каким он был в 1994 г. После того как стали доступными фотографии неопубликованных фрагментов, последовала волна публикаций в 1990-х гг. и в первом десятилетии нового тысячелетия. Ученые выпустили предварительные издания текстов в журнальных статьях и официальных изданиях серии Discoveries in the Judaean Desert. Область исследований была отмечена участием большого числа экспертов из многих стран и вихрем активности, дебатов и публикаций. Ниже приведены некоторые из наиболее полезных появившихся работ.

Discoveries in the Judaean Desert. C 1955 no 1982 г. увидели свет семь томов этой серии; с 1990-х гг. из печати вышли еще 32 тома (DJD 8-31,33–40). Три из недавних томов содержат материал из других мест раскопок: 24-й посвящен печатям из Вади-Далиех (первая часть 28-го включает тексты оттуда же), в 27-й помещены тексты из Нахал-Хевер и других мест, а 38-й предлагает фрагменты из различных точек в Иудейской пустыне. Еще один том содержит указатели и введение к серии (39-й, где можно найти полный перечень свитков и фрагментов свитков из Кумрана и других мест, с. 27–114). Во всех остальных представлены издания кумранских текстов. Один том, который еще не вышел, 32-й, предлагает два свитка Исайи из пещеры 1. В данный момент (декабрь 2009 г.) он находится в печати. Поскольку оба манускрипта в нем были доступны на протяжении десятилетий, можно сказать, что опубликованы все свитки Мертвого моря.

Об Авторе

Джеймс Вандеркам — доктор философии (Гарвардский университет, 1976), почетный профессор иудаики теологического факультета Университета Нотр-Дам, США. Сфера научных интересов Джеймса Вандеркама — история и литература раннего иудаизма и иудейские священные тексты. Книга Джеймса Вандеркама The Dead Sea Scrolls Today впервые вышла в свет в 1994 году и с тех пор занимает первое место среди научно-популярной литературы, посвященной свиткам Мертвого моря. В 1995 году эта работа получила премию Библейского археологиче ского общества в номинации «Лучшая популярная книга по библейской археологии» и была переведена на семь языков.

Примечания

Согласно Иосифу Флавию (Война 1.4.4–5), решающее сражение между силами Деметрия III и Янная произошло в районе Сихема, на значительном расстоянии от Иерусалима, вскоре после чего греческий царь вывел свои войска из Иудеи. На наш взгляд, Деметрий — это Деметрий I Сотер (162–150 гг. до н. э.), а за прозвищем «ищущие обольщения» (евр. дорши халакот) скрывается категория людей, которые в Библии названы «книжниками» (евр. софрим от сефер — книга). Когда войска Деметрия I подступили к Иерусалиму, им навстречу вышло «собрание книжников», чтобы договориться с интервентами (1 Мак 7:12). Книжники многократно упоминаются в Новом Завете, где они действуют сообща с первосвященниками, старейшинами и фарисеями. Имея много общего с последними, они все-таки не идентичны им («На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи» — Мф 23:2). В свитках фарисеи обозначены особым термином «Ефрем» (Эфраим), который комментатор на Наума также употребляет в паре с «ищущими обольщения», например: «Имеется в виду город Ефрема (Иерусалим), ищущие обольщения в конце дней…» (4Q169 2.2). В современном обществе «ищущим обольщения» более всего соответствует привилегированная социальная группа, представителен которой принято называть учеными. Заметим, что именно эти люди уже более 60 лет не могут (или не хотят?!) разрешить загадку свитков. Антиох в тексте — это, несомненно, Антиох III Великий (223–187 гг. до н. э.), первым из селевкидских царей вступивший в Иерусалим. В книге Даниила это событие описано словами, очень похожими на те, которые в комментарии прилагаются к менее успешной попытке Деметрия: «И вознамерится войти со всеми силами царства своего, и праведные (евр. яшарим) с ним, и совершит это» (Дан 11:17), Вспомнив Антиоха, комментатор говорит о появлении правителей киттиев, храня молчание о династии Хасмонеев. А в гл. 11 Даниила на месте северного царя восстает «некий, который пошлет сборщика податей пройти по царству славы», но спустя некоторое время погибнет «не от возмущения и не в сражении» (11:20), что наводит на мысль о приходе в Палестину Помпея, который передал ее под контроль Скавру, а сам был потом предательски убит в Египте. Отметим, что Иудея, названная в Дан 11:16 «славной землей», в 11:20 становится «царством славы».

Вандеркам преподносит здесь идентификацию Яростного львенка с Александром Яннаем так, будто это установленный факт. Однако при подобном отождествлении не учитывается следующий момент: у Янная, которому было около 40, когда он распинал своих противников, уже имелось прозвище, полученное им от иудеев — Фракид (Древ. 13.14.2). Спрашивается, зачем комментатору нужно было употреблять еще одно, явно не соответствовавшее возрасту царя? На наш же взгляд, за обозначением «Яростный львенок» скрывается Симон бар-Гиора, «молодой человек», который в разгар иудейской войны собрал вокруг себя целую армию недовольных (Война 4.9.3–4).