Карл Маркс

ПЕЧАТАЕТСЯ
ПО ПОСТАНОВЛЕНИЮ
ЦЕНТРАЛЬНОГО КОМИТЕТА
КОММУНИСТИЧЕСКОЙ ПАРТИИ
СОВЕТСКОГО СОЮЗА

Пролетарии всех стран, соединяйтесь!

ИНСТИТУТ МАРКСИЗМА-ЛЕНИНИЗМА ПРИ ЦК КПСС

К. МАРКС
и
Ф. ЭНГЕЛЬС

СОЧИНЕНИЯ

Издание второе

ИЗДАТЕЛЬСТВО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Москва 1975

К. МАРКС
и
Ф.ЭНГЕЛЬС

ТОМ

40

3K1

„ 10101-034 „ ^М 079(02)-75^П°^аШСНОе

[ v

ПРЕДИСЛОВИЕ

40-м томом открывается серия дополнительных томов вто­рого издания Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса, выпуск которых осуществляется по постановлению ЦК КПСС. В их состав включены произведения и письма основоположников марксизма, обнаруженные после выхода в свет основных, 1—39, томов этого издания, а также печатные и рукописные работы, которые или были опубликованы в отдельных изданиях для сравнительно узкого круга специалистов (сборник «Из ран­них произведений» К. Маркса и Ф. Энгельса, тома «Архива Маркса и Энгельса», «Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie» и другие), или же публикуются впервые.

Выпуск дополнительных томов позволяет читателю ознако­ миться с этой частью литературного наследия Маркса и Энгельса в собранном и систематизированном виде, в рамках единого издания их трудов. Само второе издание Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса, таким образом, по существу станет полным собранием произведений и писем основоположников научного коммунизма. Включение в состав этого фундаментального изда­ния материалов, публикуемых в дополнительных томах, дает новые, добавочные источники для всестороннего изучения мар­ксистской теории, ее становления и творческого развития. Значительную часть дополнительных томов составят предвари­тельные рукописные варианты главного труда К. Маркса «Капитал». По ним читатель впервые получит возможность проследить этапы создания этого гениального произведе­ния.

VI ' ПРЕДИСЛОВИЕ

» * »

В 40-й том Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса включены произведения молодого Маркса, написанные им преимуще­ственно в 1835—1843 гг. Том состоит из трех разделов — про­изведений Маркса философского и публицистического харак­тера, его литературно-поэтических опытов и приложений. В первый раздел, помимо уже публиковавшихся в русском переводе произведений Маркса, вошли его 16 работ, не перево­дившиеся ранее на русский язык Во второй раздел включаются все известные стихотворения молодого Маркса. Они, за неболь­шим исключением, тоже публикуются на русском языке впер­вые. В приложениях к тому печатаются биографические доку­менты, дополняющие содержание основных разделов, в том числе письма отца Карлу Марксу, а также письма Марксу его невесты Жешти фон Вестфалеп.

Материалы, включенные в 40 том, значительно дополняют 1-й том Сочинений. Они показывают ранний период становления мировоззрения Маркса, сложный путь его духовной эволюции, процесс критического овладения им достижениями предшест­ вующей философской мысли. Это было время напряженных сту­ денческих занятий Маркса в Боннском, а затем в Берлинском университетах юридическими, историческими и философскими науками, занятий, сопровождавшихся пробой сил в области литературного творчества. В эти годы складывались атеисти­ ческие и революционно-демократические убеждения Маркса. Весной 1842 г. началась его политическая деятельность как сотрудника, а затем редактора ежедневной прогрессивной оппо­зиционной газеты «Rheinische Zeitung*. Материалы 40-го тома проливают дополнительный свет на процесс перехода Маркса от идеализма к материализму и от революционного демокра­тизма к коммунизму.

Произведения Маркса, относящиеся к ранним периодам фор­мирования марксизма, отражают различные ступени духовного созревания их автора: от юношеских раздумий о смысле чело­веческой деятельности к восприятию учения Гегеля как орудия познания мира ради достижения свободы, от радикального ис­толкования гегелевской диалектики к критике ограниченности идеалистической системы философии Гегеля и его учеников, на­конец, к революционному пересмотру всех основ немецкой фи­лософии в материалистическом духе. Маркс в эти годы испытал на себе заметное воздействие воззрений Фейербаха, в которых он первоначально увидел выражение последовательного атеизма, а позднее, по мере созревания собственных материалистических

ПРЕДИСЛОВИЕ

VII

взглядов, в полной мере распознал глубокое материалистиче­ ское содержание. В то же время опыт политического борца, редактора «Rheinische Zeitung» позволил Марксу осознать и слабые стороны фейербахианства: созерцательность, уход от острых политических вопросов, недооценку диалектики.

В рассматриваемые периоды формировались и крепли, ста­ новились все более последовательными революционно-демокра­ тические убеждения Маркса; их развитие и углубление привело его в конце 1843 г. к коммунистическим выводам. К этому времени, произведениями которого завершается том, Маркс уже прочно становится на материалистические позиции, в том числе в объяснении общественных явлений, признав первич­ность сферы материальных интересов и зависимость от них политического строя. Он делается убежденным противником общества, основанного на частной собственности, провозвест­ником идеи его революционного переустройства на коммуни­стических началах. Сложившиеся материалистические и комму­нистические взгляды Маркса послужили предпосылкой для последующей разработки диалектического материализма, мате­риалистического понимания истории и теории научного ком­мунизма, для завершения формирования марксизма как строй­ного и цельного научного мировоззрения рабочего класса.

Первый раздел тома открывается гимназическим сочинением «Размышления юноши при выборе профессии» (1835 г.) — про­изведением, являющимся как бы исходным пунктом духовного развития молодого Маркса. Это сочинение характеризуется глубиной идей и благородством стремлений юного автора. Оно показывает страстное желание Маркса посвятить свою деятельность служению человечеству. Маркс говорит здесь о необходимости выбирать профессию, открывающую наиболее широкое поприще для деятельности во имя блага людей. Он отдает, конечно, себе отчет в том, что выбор этот не легок. Человек не всегда может избрать профессию по призванию, ибо «наши отношения в обществе до известной степени уже начинают устанавливаться еще до того, как мы в состоянии оказать на них определяющее воздействие» (настоящий том, стр. 5). И в то же время автором подчеркивается важ­ная мысль о том, что нельзя замыкаться в узкоэгоистических рамках, а нужно искать пути и средства для того, чтобы при­нести максимальную пользу всему обществу. Если чело­век избрал профессию, занимаясь которой он больше всего сможет сделать для человечества, писал юный Маркс, тогда он испытает не жалкую, эгоистическую радость, а его счастье будет принадлежать миллионам (настоящий том, стр. 7).

Vil I ПРЕДИСЛОВИЕ

«Размышления юноши» написаны под очевидным влиянием идей просветителей XVIII века.

Помещенное в томе вслед за гимназическим сочинением «Письмо к отцу» (1837 г.) ценно прежде всего тем, что это единственное сохранившееся письмо юного Маркса к родным.

Письмо дает яркую картину напряженной работы мысли Маркса-студента, раскрывает разносторонность его духовных интересов и многообразие волновавших его научных проблем. Оно свидетельствует о необычайном упорстве и трудолюбии молодого Маркса, о высокой требовательности и критическом отношении к себе.

Необходимо также отметить, что письмо фиксирует важный момент в эволюции идей юного Маркса — признание им позна­ вательной силы гегелевской философии в противоположность фихтевскому субъективному идеализму и другим субъективист­ским философским системам. Однако, став сторонником учения Гегеля, присоединившись к младогегельянскому направлению, представители которого стремились делать из философии Гегеля атеистические и радикальные политические выводы, Маркс не ограничил этим напряженные поиски правильного, научного мировоззрения. Опираясь на гегелевскую диалектику, он про­кладывал собственные пути в философии.

В духовном развитии Маркса в студенческие годы важное место занимало изучение античной философии, результатом которого явились «Тетради по эпикурейской философии», напи­санные в 1839 году. «Тетради» содержат относящиеся к взгля­дам Эпикура выписки из произведений древних авторов — Диогена Лаэрция, Секста Эмпирика, Лукреция Кара, Цице­рона, Плутарха, Сенеки, Климента Александрийского и Сто-бея, сопровождаемые обширными собственными замечаниями Маркса.

«Тетради» отражают большой интерес Маркса к истории философии, особенно ко взглядам передовых представителей античного просвещения и свободомыслия — Эпикура и Лукре­ ция. Они дают представление о широте кругозора Маркса- студента, об основательности знаний им древних языков и философской литературы.

Но интересы молодого Маркса отнюдь не ограничивались античной философской мыслью. Его волновали общефилософ­ ские проблемы, стоявшие в центре современной ему идейной борьбы: о связи между философией и реальной действитель­ностью, о призвании и назначении философии, о ее роли в про­ цессе познания мира и в общественной жизни, об отношении философской науки и религии. Под этим углом зрения Марк©

ПРЕДИСЛОВИЕ

IX

в своих замечаниях рассматривает воззрения философов раз­ личных направлений не только древности, но и своего времени, стремясь определить собственную позицию. Высказанные им в связи с этим суждения нередко отличаются весьма большой оригинальностью и проницательностью. Оставаясь в целом на почве гегелевской философии, он явно ищет пути радикальной интерпретации идейного наследия Гегеля, проявляет неудовле­творенность многими тенденциями, присущими идеалистической гегелевской школе, и обнаруживает весьма критическое отно­шение к ее правому крылу.

Так, в противовес стремлениям правых гегельянцев прими­рить философскую мысль с христианской ортодоксией Маркс в своих «Тетрадях», провозглашая атеистические принципы, показал несовместимость философии с религией. Религиозному мировоззрению, в основе которого, как указывал Маркс, лежит бессилие и страх человека перед неведомыми и непознанными им силами, он противопоставил смелые взгляды Эпикура, его стремление к свободе и независимости духа, его борьбу против мракобесия. Уже в то время для Маркса философия являлась активной силой, способной воздействовать на мир, разру­шать укоренившиеся предрассудки, косные представления и суеверия.

Именно с позиций философии, активно вторгающейся в жизнь, Маркс критиковал в «Тетрадях» тех последователей Гегеля, которые заявили, будто «умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа» (настоящий том, стр. НО).

Развивая мысль о широких познавательных возможностях философской науки, Маркс подчеркивает огромную силу ее воздействия на мир, могущество человеческого рааума. При этом он особенно саркастически высмеивает представителей тех философских систем, которые считают человеческий дух неспособным постигнуть суть вещей и ратуют за слепое прекло­ нение перед миром якобы непознаваемых явлений. К такой ка­тегории философов Маркс причислил и агностиков-кантианцев, которых он называет «профессиональными жрецами неведения», отмечая, что «их повседневное занятие заключается в причита­ ниях о своей собственной немощи и о мощи вещей» (настоящий том, стр. 49).

«Тетради по эпикурейской философии» Маркс использовал в качестве подготовительных материалов при работе над док­торской диссертацией «Различие между натурфилософией Демо­крита и натурфилософией Эпикура». В апреле 1841 г. Иенским университетом, куда он направил свою диссертацию, ему была присвоена степень доктора философии.

X

ПРЕДИСЛОВИЕ

В докторской диссертации Маркса, которая также публи­куется в 40 томе Сочинений, получил дальнейшее развитие целый ряд положений, высказанных им в «Тетрадях». Она пред­ ставляет собой стройное законченное произведение, характери­зующее ее автора как незаурядного мыслителя и исследователя. По методам анализа и интерпретации материала, широте при­влеченных к исследованию источников, богатству и меткости идей эта работа превосходит своим уровнем многие тогдашние труды по истории философии.

В диссертации Маркс выступает еще как сторонник идеа­ лизма, последователь Гегеля. Тем не менее он расходится с наи­более выдающимся представителем немецкой классической философии как в оценке отдельных историко-философских явлений, так и в подходе к ряду жизненных вопросов. Много лет спустя, характеризуя содержание Марксовой диссертации, Энгельс в беседе с одним из русских общественных деятелей обратил внимание именно на эту тенденцию. Он говорил, что в то время «Маркс, в совершенстве усвоив себе гегелевский диалектический метод и еще не будучи вынужден ходом своих занятий заменить его материалистическим диалектическим мето­дом, уже обнаруживает полную самостоятельность от Гегеля, в самом применении гегелевской диалектики, и притом именно в той сфере, где Гегель, несомненно, всего сильнее: в истории мышления» («Воспоминания о Марксе и Энгельсе», М., 1956, стр. 347-348).

В самой формулировке темы исследования Маркса содер­жалась определенная полемика с Гегелем, который с явным предубеждением относился к античной атомистике и материа­лизму Демокрита, Эпикура и Лукреция. В предисловии к дис­сертации, написанном в марте 1841 г., Маркс по существу бросил Гегелю упрек в недооценке этих философских систем, указав, что они «составляют ключ к истинной истории греческой философии» (настоящий том, стр. 153). Однако Маркс весьма да­лек от отрицания заслуг Гегеля — этого, как он пишет, «гигант­ского мыслителя», — как в разработке истории философии, так и в развитии философской мысли в целом, особенно диалектиче­ ского метода. Маркс осуждает как тех, кто рабски следует за Гегелем, «с наивным некритическим доверием» к нему, так и тех, кто проявляет нигилистическое отношение к гегелевской философии. Он видит в ней не догму, сквозь призму которой следует рассматривать все явления, а отправной пункт для са­мостоятельной работы мысли, принцип движения вперед.

Обращение молодого Маркса в его диссертации к античной философии было обусловлено отнюдь не только стремлением

ПРЕДИСЛОВИЕ

XI

восстановить правильную оценку заслуг древнегреческой ато­мистики, в частности показать подлинное место в истории античной философии Эпикура, несправедливо обвиненного в про­стом заимствовании атомистического принципа у Демокрита. Как и в период своей работы над «Тетрадями», Маркс видел в анализе воззрений передовых античных мыслителей средство, как он считал, обосновать объективную возможность деятель­ного начала в жизненной борьбе, утвердить принцип свободы в действиях и поступках. Необходимость и случайность, фаталь­ная предопределенность и свобода, скепсис и оптимизм — вот в чем усматривал Маркс разницу между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура. Эпикур — оригиналь­ный и самостоятельный мыслитель, хотя он и кладет в основу своего учения атомистический принцип, впервые выдвинутый и развитый Демокритом и Левкиппом, —таков основной вывод, который делает Маркс из сравнительного анализа физики Демокрита и физики Эпикура. Существенной чертой философии Эпикура Маркс считал его учение о самопроизвольном откло­нении атомов. Здесь, по мнению Маркса, проявились элементы диалектики, присущие древнегреческому мыслителю. Маркс говорил, что в противоположность Демокриту Эпикур по суще­ству выдвинул идею диалектического самодвижения, трактуя ее как принцип активности, деятельности.

Маркс определяет различие и во многом противоположность этических учений Демокрита и Эпикура. В этике Эпикура Маркса привлекает оптимистическое жизнерадостное начало, освобождающее человека от слепых суеверий и фатализма. И с этим связано стремление Маркса выяснить общее отношение философии к действительности, подчеркнуть ее автономность, активное влияние ее на мир. «В том общем отношении, которое философ устанавливает между миром и мыслью, — отмечает Маркс, — он лишь объективирует для самого себя отношение своего особого сознания к реальному миру» (настоящий том, стр. 164). Отсюда, однако, не следует, что Маркс считал дей­ ствительное устройство мира результатом объективации фило­софии как проявления индивидуального самосознания. Такова была точка зрения его тогдашних единомышленников мла­догегельянцев. Расходясь с ними уже в то время по этому вопросу, Маркс на деле исходил из объективного существо­вания мира реальных явлений, независимо от самосознания. Там, где младогегельянцы видели только одностороннее воз­действие философии на мир, Маркс обнаруживает их взаимо­действие. Он указывает, что «в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской»

XII

ПРЕДИСЛОВИЕ

(настоящий том, стр. 210). В процессе этого взаимодействия, в столкновении с миром, существующим вне философии, проверяется правильность всякой философии. Философия — орудие практического изменения мира человеком, а для этого она должна стать посюсторонней, мирской, иными сло­вами, не только правильно воспроизвести картину реальной жизни, но и стать фактором ее преобразования и улучшения.

Здесь, таким образом, в зародышевой форме высказана идея, которая впоследствии была всесторонне, с научных позиций, развита Марксом — идея органической связи между наукой и практической деятельностью.

В диссертации нашли свое дальнейшее развитие и воззре­ния молодого Маркса на религию. Маркс выступает как страстный провозвестник атеизма, как убежденный против­ник религиозных предрассудков. В религии он видит силу, сковывающую научную мысль, источник духовного рабства. В борьбе передовой философии против религиозных предубе­ждений, подчеркивает Маркс, недопустима половинчатость. Его симпатии к эпикурейской философии в значительной мере были вызваны тем, что в Эпикуре он увидел последовательного борца с религиозным мистицизмом. Обвинения в безбожии, которые с древних времен раздавались в адрес Эпикура, в гла­зах Маркса лишь свидетельствовали в его пользу. «Филосо­фия, — писал он, имея в виду прогрессивную философскую мысль, — ...всегда будет заявлять — вместе с Эпикуром — своим противникам: «Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах»» (настоящий том, стр. 153).

Бросив смелый вызов «небесным и земным богам», Маркс вслед за младогегельянцами утверждает, что рядом с человече­ским самосознанием «не должно быть никакого божества» (настоящий том, стр. 154). В его интерпретации это положение утрачивает, однако, в значительной мере присущую младо­гегельянцам тенденцию поставить самосознание на место боже­ственного начала, искусственно придать ему почти религиоз­ную силу. В толковании Маркса здесь акцент делается на высоком значении человеческого разума и человеческой лич­ ности в противоположность христианской религии и этике, принижающим достоинства человека.

В диссертации Маркс делает шаг вперед в подведении под атеистические взгляды научно-критической базы. Раскрывая несостоятельность и искусственность религиозных догм, дока­зательств существования бога, он не сводит задачу философии только к опровержению этих догм, а намечает пути изучения

ПРЕДИСЛОВИЕ

XIII

сущности, происхождения и причин распространения религиоз­ных верований. Он далек от толкования их в духе вульгарного поверхностного атеизма — как простого нагромождения нелепо­ стей. Подходя к критике религии с присущим его взглядам историзмом, он делает вывод, что появление веры в богов отра­жает определенную ступень в развитии человеческого созна­ния, примитивный уровень мышления, не способного понять и объяснить окружающие явления и приписывающего им сверхъ­ естественные, иррациональные черты. В мифологии, подчерки­вал Маркс, получили выражение определенные формы бытия того или иного народа, его мироощущение. Нередко, особенно на ранних стадиях исторического развития, это религиозно-фантастическое восприятие жизни, имевшее своей основой реальную действительность, переплеталось с искусством, полу­чало свое образное воплощение в художественном творчестве.

Мысли Маркса о религии, высказанные в диссертации, отно­ сятся к плодотворным результатам его первых философских исследований, хотя атеистические взгляды молодого философа в то время еще не опирались на материалистическое мировоз­зрение. Однако вывод о земном происхождении религии спо­ собствовал созреванию зародышей этого мировоззрения. Неда­ ром в появившейся в том же году, когда была написана Марксова диссертация, работе Фейербаха «Сущность христианства», дока­ зывавшей, что религия есть лишь фантастическое отражение существа самого человека, Маркс обнаружил много созвучного своим взглядам и высоко оценил этот труд.

Путь дальнейших идейных поисков Маркса шел через вос­приятие позитивных сторон Фейербаховского материализма, при одновременном преодолении его слабостей, к выработке качественно нового, диалектико-материалистического револю­ционного мировоззрения.

В 40 томе публикуется ряд произведений, отражающих журналистскую деятельность молодого Маркса в начале 40-х го­дов XIX века. Это в первую очередь работы, писавшиеся им для прогрессивной оппозиционной газеты «Rheinische Zeitung», в которой он сотрудничал с мая 1842 г. по март 1843 года (с 15 октября 1842 г. в качестве ее редактора). Публицистиче­ские выступления на страницах «Rheinische Zeitung» явились для Маркса тем поприщем, где он получил возможность реали­зовать свою идею об активном воздействии передовой филосо­фии на жизнь, дать выход своей революционной энергии, раз­вернуть широкую пропаганду сложившихся у него к тому време­ ни революционно-демократических взглядов. Именно при редак­торстве Маркса газета, основанная представителями рейнской

XIV ПРЕДИСЛОВИЕ

оппозиционной буржуазии, стала принимать все более опре­ деленный революционно-демократический характер.

Период сотрудничества Маркса в «Rheinische Zeitung» явился во многих отношениях переломной вехой в развитии его мировоззрения. Хотя в это время Маркс еще стоял на идеа­листических позициях в толковании соотношения между мате­ риальной и духовной деятельностью, природы и роли государ­ ства, в процессе работы в газете он в ряде вопросов обнаружил тенденцию к отходу от объяснения различных явлений в духе традиционного идеализма. Постоянное обращение к конкретной действительности, к острым политическим и социальным про­блемам, стремление уяснить подоплеку общественных конфлик­тов, разобраться в причинах угнетенного положения народных масс побуждало молодого сотрудника и редактора «Rhei­nische Zeitung» настойчиво искать ключ к пониманию подлин­ных законов общественной жизни, проявлять все большее внимание к сфере материальных интересов. В воззрениях Маркса все больше созревали материалистические элементы, и в целом работа в газете способствовала повороту его от идеа­лизма к материализму.

Статьи из «Rheinische Zeitung», публикуемые в 40-ом томе, примыкают к тем образцам революционной публицистики моло­ дого Маркса, которые вошли в состав 1-го тома настоящего издания Сочинений основоположников марксизма. По своему содержанию они частично посвящены тем же вопросам и слу­ жат дополнительным источником для изучения уже известных сторон публицистической деятельности Маркса того времени. Однако некоторые из них написаны на совершенно иные темы и содержат материал, значительно расширяющий представле­ ние о Марксе-публицисте. В свете этих дополнительных мате­риалов еще нагляднее и конкретнее предстает роль Маркса как страстного противника феодально-монархических порядков в Пруссии и других германских государствах, обличителя реак­ции во всех ее проявлениях, полицейско-бюрократического про­извола, попрания гражданских прав, гонений на передовую печать, последовательного защитника демократических прин­ципов. Публикуемые статьи — еще одно яркое свидетельство полемического таланта молодого Маркса, его умения отстаивать в подцензурной печати, прибегая порой к эзоповскому языку, демократические идеи, давать отпор противникам прогресса, бичевать ретроградные взгляды и угодничество представителей реакционной печати.

В статье «О сословных комиссиях в Пруссии», как и в ряде других своих выступлений на страницах «Rheinische Zeitung»,

ПРЕДИСЛОВИЕ

XV

Маркс распространяет критику феодально-абсолютистского ре­ жима в Пруссии на самые его социальные основы — на господ­ ство и сословные привилегии дворянства. Дух кастовости и сословности, подчеркивает он, пронизывает все прусские поли­ тические институты и учреждения. Решительно осуждая самый принцип сословного представительства, раскрывая его антина­родную сущность, Маркс показал, что созванные на его основе в Пруссии в 1842 г. соединенные сословные комиссии провин­циальных ландтагов являются лишь фикцией представитель­ного учреждения, карикатурой на него. По своему составу, по своей организации и функциям они могли быть лишь орга­ ном, играющим прислужническую роль по отношению к прус­ской монархии, рупором интересов феодальной аристократии и крупного землевладения.

Статьи «Полемическая тактика аугсбургской газеты» и ««Rhein- und Mosel-Zeitung» как великий инквизитор» относятся к выступлениям Маркса, в которых он давал отповедь немецкой консервативной и клерикальной прессе, игравшей роль подго­лоска реакции и оправдывавшей полицейские меры правитель­ства против либеральной и демократической оппозиции. Разоб­ лачая общую контрреволюционную линию этих печатных орга­ нов, Маркс клеймил их и как участников травли прогрессивной прессы, в том числе и «Rheinische Zeitung». Ряд публикуемых статей («Кабинетский указ относительно периодической печати» и др.) отражает борьбу Маркса за свободу печати, против реак­ ционной цензуры, препятствующей ее развитию.

В том включено несколько написанных Марксом заявлений и примечаний, в которых он, выступая от имени редакции газеты, раскрывает и уточняет ее позицию в связи с публика­цией на ее страницах тех или других материалов или в связи с полемикой, которую «Rheinische Zeitung» приходилось вести с другими органами печати. Характерным примером в этом отношении является опубликованное Марксом 23 октября 1842 г. редакционное заявление по поводу напечатанной в «Rheinische Zeitung» неделей раньше его статьи «Коммунизм и аугсбургская «Allgemeine Zeitung»» (см. настоящее издание, т. 1, стр. 114—118). Маркс в то время еще не пришел к комму­нистическим убеждениям, однако он рассматривает в этой статье коммунизм как важный современный вопрос, выдвигае-,мый самой жизнью, борьбой «сословия, которое в настоящее время не владеет ничем», — т. е. пролетариата. В редакцион­ном заявлении он вновь опровергает инсинуации аугсбургской «Allgemeine Zeitung», пытавшейся представить «Rheinische Zei­ tung» в глазах официальных властей и обывателей распростра-

XVI

ПРЕДИСЛОВИЕ

нительницей коммунистических идей, и продолжает отстаи­вать в полемической форме мысли своей предыдущей статьи, отражающие его тогдашнее отношение к коммунизму как к проб­леме, которая требует всестороннего и глубокого изучения.

Особый интерес представляет публикуемая в томе серия из трех статей — «Муниципальная реформа и «Kölnische Zeitung»», а также примыкающая к этой серии статья «Корреспондент «Kölnische Zeitung» и позиция «Rheinische Zeitung»». Эти работы были написаны Марксом в ноябре 1842 г. и опубликованы тогда же в «Rheinische Zeitung», как и многие другие его пуб­лицистические произведения того времени, без подписи. Лишь в 1972 г. в результате проведенных немецкими учеными исследований удалось обнаружить документальные доказатель­ства принадлежности этих статей перу Маркса.

Серия статей о муниципальной реформе показывает участие Маркса в острой дискуссии, развернувшейся в общественных кругах и в немецкой прессе по одному из важнейших политиче­ ских вопросов того времени. За спорами о характере и формах проведения реформы местного управления в Рейнской про­ винции Пруссии скрывалось столкновение интересов прогрес­сивной буржуазии и народных масс с интересами господствую­щей феодально-аристократической верхушки прусского госу­дарства, в качестве глашатая которой выступала реакционная печать. Под видом муниципальной реформы прусское прави­тельство и поддерживающие ее круги стремились еще больше урезать гражданские права жителей Рейнской области, сохра­нившиеся со времен французской буржуазной революции конца XVIII в. и наполеоновских войн, и путем введения раз­дельного общинного устройства для городских и сельских общин восстановить привилегии феодального дворянства, подор­ ванные в период оккупации левого берега Рейна французскими войсками. Представители оппозиции выступали против этих новых посягательств правящего класса на элементы буржуаз­ного правопорядка, уцелевшие на Рейне даже после присоеди­нения рейнских территорий к Пруссии в 1815 г., и добивались проведения муниципальной реформы в духе буржуазного права.

В статьях о муниципальной реформе Маркс поддерживал требования радикальной буржуазии, но, будучи революцион­ным демократом, он подходил к вопросу о реформе местного управления с более последовательных и решительных позиций. Выступая по этому вопросу, Маркс энергично защищал один из основных принципов французской революции: «равенство для всех, для горожан и крестьян», добивался осуществления

ПРЕДИСЛОВИЕ

XVII

этого принципа в интересах широких народных масс. Ярко проявилось в этих статьях полемическое дарование Маркса, его блестящее остроумие, его умение разить противника, поль­зуясь его же аргументами и уличая его в отсутствии логики. Критическое острие статей было направлено против «Köl­nische Zeitung», солидаризировавшейся с феодально-аристокра­тическими кругами в вопросе о реформе. Выступая против этой газеты, выражавшей в то время умонастроения кон­сервативных слоев рейнской буржуазии, Маркс по существу вел полемику со всей официальной Пруссией, со всеми реак­ционными силами Прусского королевства.

Толкование правовых проблем в статьях Маркса о муници­пальной реформе явно несет на себе печать философско-правовых воззрений Гегеля, для которого было характерно абстрактное, внеклассовое представление о праве и законе. Однако здесь, как и в других статьях того периода, Маркс уже делает шаги к преодолению гегелевского идеализма. Приближаясь к материалистическому истолкованию обществен­ных явлений, Маркс высказывает ряд проницательных мыслей, в частности, о роли реальных отношений в процессе формиро­вания правовых норм. «Закон, — писал он в статье «Муници­пальная реформа и «Kölnische Zeitung»», — может быть только идеальным, сознательным отражением действительности, тео­ ретическим самообособившимся выражением практических жизненных сил» (настоящий том, стр. 255).

Статьи Маркса о муниципальной реформе являются еще одним свидетельством его борьбы как редактора «Rheinische Zeitung» за передовое мировоззрение и радикальные демокра­ тические требования.

В томе представлены статьи Маркса, публиковавшиеся в других органах печати того времени, в частности в журнале «Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst». Эти статьи написаны в том же революционно-демократическом духе, как и те, что печатались им на столбцах «Rheinische Zeitung», и также направлены против сил реакции. Так, в журнале «Deutsche Jahrbücher» осенью 1842 г. Маркс взял под защиту от нападок реакционеров взгляды одного из лидеров младо­гегельянцев Бруно Бауэра (см. статью «Еще несколько слов о брошюре д-ра О. Ф. Группе: «Бруно Бауэр и академическая свобода преподавания», Берлин, 1842»).

В то же время уже тогда стали обнаруживаться признаки серьезного расхождения Маркса со своими бывшими единомыш­ленниками — младогегельянцами. В период редактирования Марксом «Rheinische Zeitung» возник прямой конфликт между

XVIII

ПРЕДИСЛОВИЕ

ним и младогегельянским кружком берлинских литераторов — так называемыми «Свободными». Маркса не удовлетворяла характерная для «Свободных» абстрактная критика всего, без разбора, без выдвижения положительной программы, их про­поведь голого отрицания. Особенно возмущало его то трескучее ультрарадикальное фразерство, в которое они облекали свои идеи. В конце ноября 1842 г. Маркс выступил на страницах «Rheinische Zeitung» с публикуемой в томе заметкой «Отноше­ние Гервега и Руге к «Свободным»». В ней он открыто выразил свое отрицательное отношение к этому берлинскому кружку, дав понять, что выступления его представителей компромети­руют демократическое движение в Германии. Критика «Сво­бодных» положила начало размежеванию Маркса с младо­гегельянским направлением.

«Rheinische Zeitung» подвергалась суровым цензурным пре­следованиям со стороны правящих кругов, усматривавших в том направлении, которое придал газете Маркс, угрозу для основ прусского государства. Над газетой постоянно нависала угроза закрытия. В документах, публикуемых в томе («Письмо Ренара обер-президенту фон Шаперу», «Замечания по поводу обвинительных пунктов министерского рескрипта»), отражены мужественная борьба Маркса за сохранение и продолжение издания «Rheinische Zeitung», его попытки отвести от нее удар властей. В этих документах проявилось большое тактическое искусство Маркса как политического деятеля, умевшего обле­кать радикальные взгляды во внешнелояльную форму, соче­тать принципиальность с необходимой в тяжелых цензурных условиях гибкостью, приводить тонкие, неуязвимые для про­тивника юридические аргументы в обоснование прав оппози­ционной печати на легальное выражение своих мнений. Благо­даря умелой тактике и самоотверженной борьбе с цензурой Марксу удалось продлить на несколько месяцев существование «Rheinische Zeitung», издание которой в конечном счете было запрещено прусской реакцией.

Последующий период деятельности Маркса, когда уже совер­шился его переход от идеализма к материализму и от револю­ционного демократизма к коммунизму, представлен в томе несколькими работами. Сюда относится его заявление в редак­цию газеты «Démocratie pacifique», написанное вместе с А. Руге в связи с подготовкой ими в Париже издания революционно-критического журнала «Deutsch-Französische Jahrbücher», а также конспект мемуаров якобинца Левассёра, составленный Марксом, по-видимому, в конце 1843 — начале 1844 г., в связи с неосуществленным намерением написать историю Конвента.

ПРЕДИСЛОВИЕ

XIX

Конспект этой книги, которому Маркс дал заглавие «Борьба монтаньяров с жирондистами», свидетельствует о неослабеваю­ щем интересе Маркса к такому крупнейшему событию всемир­ной истории, как французская революция конца XVIII века. В конспекте немного собственных замечаний составителя, однако большой научный интерес представляет сам подбор материала, показывающий особое внимание Маркса к роли народных масс в истории, к их воздействию на ход революций. Именно возрастающая революционная активность масс, их усилившееся после падения монархии 10 августа 1792 г. недо­вольство правлением жирондистов — представителей умерен­ной буржуазии, как красноречиво свидетельствуют использо­ванные Марксом факты, привели к установлению революцион­ ной диктатуры якобинцев. Изучение этих событий, несомненно, имело крупное значение в процессе формирования взглядов Маркса на борьбу классов как на важнейший фактор истори­ческого развития.

Конспект книги Левассёра, как и другие подготовительные материалы Маркса этого времени, в частности пять тетрадей с выписками по всемирной истории, составленные во время пребывания в Крейцнахе летом 1843 г., свидетельствуют о той большой роли, которую играло изучение конкретного исто­рического процесса в становлении его материалистических взглядов и в переходе его на коммунистические позиции. К мате­ риалистическим и коммунистическим выводам вели Маркса не только критический пересмотр идеалистической философии Гегеля и размежевание с воззрениями младогегельянцев, но и глубокий анализ всемирной истории. Он постепенно осоз­нает, что движущей пружиной общественного развития являет­ ся столкновение материальных интересов различных классов, осмысливает историческую роль революционных движений и в то же время приходит к пониманию ограниченного ха­рактера революций прошлого, что приводило к мысли о необхо­ димости радикального, коммунистического преобразования об­щества. Занятия историей, обобщение ее опыта ставили разви­тие теоретической мысли Маркса на подлинно научный фунда­мент, облегчили ему нахождение реальных путей для выработки научных основ революционно-пролетарского мировоззрения.

Во второй раздел 40-го тома входят литературно-поэтические произведения молодого Маркса. В том включаются все дошед­шие до нас стихотворения Маркса, которые он написал главным образом в 1835—1837 гг. Стихи составляют шесть тетрадей, четыре из которых написаны собственной рукой Маркса, а пятая и шестая — рукой его сестры Софи.

XX

ПРЕДИСЛОВИЕ

Первые три тетради Маркс посвятил своей невесте Женни фон Вестфален. Четвертая тетрадь, наиболее зрелая, посвящена отцу. В ней, наряду со стихами, в качестве приложения даны главы из сатирического романа в прозе «Скорпион и Феликс», которые тоже печатаются в 40-м томе. Наконец, пятая тетрадь представляет собой альбом сестры Маркса Софи, а шестая — ее записную книжку. В альбом она вписывала только стихи брата, а в записную книжку также и стихи других авторов.

Стихосложением Маркс занимался в возрасте от 15 до 19 лет. Он самокритично относился к своему поэтическому творчеству, а в более поздние годы даже весьма иронически оценивал его. Однако стихотворения молодого Маркса пред­ставляют большой интерес для исследователей его биографии. Эти поэтические опыты юного Маркса являются важным источ­ником для понимания ранней стадии формирования его фило­софских и эстетических взглядов, источником особенно ценным, поскольку за этот период не сохранилось других свидетельств его творчества, кроме гимназических сочинений и письма к отцу от 10—11 ноября 1837 г.

Со стихотворных страниц перед нами встает образ моло­дого человека, неудовлетворенного существующей действитель­ностью, стремящегося к активной деятельности и борьбе. Он еще не знает, как действовать, но всем своим существом чувствует, что нельзя прозябать, довольствоваться уготованным судьбой, идти по проторенному пути:

«Не могу я жить в покое, Если вся душа в огне. Не могу я жить без боя И без бури, в полусне.

Так давайте в многотрудный

И в далекий путь пойдем,

Чтоб не жить нам жизнью скудной

В прозябании пустом.

Под ярмом постыдной лени

Не влачить нам жалкий век,

В дерзновенье и стремленье

Полновластен человек»

(настоящий том, стр. 372, 373).

По своему характеру стихи Маркса можно разделить при­мерно на пять жанров. Это философская лирика, стихи, посвя­щенные выдающимся немецким мыслителям, эпиграммы, нося-

ПРЕДИСЛОВИЕ

XXI

щие остро сатирический характер, баллады и, наконец, посвя­щенные Женни лирические стихи, написанные в большинстве случаев в форме сонетов.

Как известно, Маркс был помолвлен осенью 1836 г. с дочерью правительственного советника Людвига фон Вестфалена Женни, подругой его детских лет, в тайне от ее родни. Прошло семь лет с момента их обручения, прежде чем брак Маркса и Женни стал, наконец, возможен. Свои чувства к любимой, с которой он был разлучен, Маркс и запечатлел в большинстве стихов. В них отражается высокий моральный облик юноши, благо­родство и широта его стремлений.

Касаясь философского жанра в поэзии Маркса, следует отметить, что здесь нашли отражение идеи беспредельности мира и вечности движения. Из эпиграмм становится ясно, как Маркс уже с молодых лет презирал тупое самодовольство фили­стеров с их равнодушием ко всему, что делается вокруг, нена­видел мещанство, которое довольствуется только покоем и уютом. В ряде стихов воздается должное немецким поэтам и философам — Гёте, Шиллеру, Гегелю. И даже в балладах, носящих в большинстве случаев подражательный характер, чувствуется неукротимый дух готового ринуться в борьбу сме­лого юноши.

На поэзию молодого Маркса, безусловно, оказала прежде всего влияние немецкая классическая литература в лице ее величайших представителей — Гёте, Шиллера и Гейне. Отдель­ные стихотворения близки по мотивам и форме произведениям немецких романтиков первой половины XIX века.

Главная ценность стихотворений Маркса, несмотря на их недостаточное художественное совершенство, заключается в том, что в них отражены многие стороны мировоззрения пытливого юноши, его отношение к окружающей действительности, фор­мирующиеся черты его личности. Стихи свидетельствуют об огромной эрудиции молодого Маркса, о его прекрасном знании классической и современной литературы, как немецкой, так и мировой.

Третий отдел тома составляют «Приложения», куда входит ряд документов биографического характера, отражающих заня­тия Маркса в Трирской гимназии, а также в Боннском и Бер­линском университетах. Кроме того, в «Приложения» входят два гимназических сочинения К. Маркса, все дошедшие до нас письма отца к сыну и ряд сохранившихся писем Женни фон Вестфален Марксу.

Особенно большой интерес представляют письма Генриха Маркса сыну. Они доносят до читателя картину напряженной

XXII

ПРЕДИСЛОВИЕ

жизни Маркса-студента. Письма свидетельствуют о заботливом отношении отца к юному Марксу, но вместе с тем умеренный в своих взглядах трирскии адвокат выражает в них тревогу по поводу неукротимой жажды познания, бурного темперамента и свободомыслия сына, в том числе и в религиозных вопросах. Письма Женни фон Вестфален Марксу раскрывают взаимную нежность и силу связывающих их чувств.

* * #

Все ранее печатавшиеся и теперь публикуемые в 40 томе Сочинений произведения К. Маркса воспроизводятся в исправ­ленных переводах. Большая часть стихов молодого Маркса, а также почти все письма, включенные в приложения, публи­куются на русском языке впервые.

В 40 и 41 томах Сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса ре­дакционные заголовки даются в квадратных скобках.

Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС

К.МАРКС

ПРОИЗВЕДЕНИЯ

(1835-1843)

[ з

РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ¹

Животному сама природа определила круг действий, в кото­ром оно должно двигаться, и оно спокойно его завершает, не проявив стремления выйти за его пределы, не подозревая даже о существовании какого-либо другого круга. Также и человеку божество указало общую цель — облагородить чело­вечество и самого себя, но оно предоставило ему самому изы­скание тех средств, которыми он может достигнуть этой цели; оно предоставило человеку занять в обществе то положение, которое ему наиболее соответствует и которое даст ему наилуч­шую возможность возвысить себя и общество.

Возможность такого выбора является огромным преимущест­вом человека перед другими существами творения, но вместе с тем выбор этот является таким действием, которое может уничтожить всю жизнь человека, расстроить все его планы и сделать его несчастным. Серьезно взвесить этот выбор — такова, следовательно, первая обязанность юноши, начинаю­щего свой жизненный путь и не желающего предоставить случаю самые важные свои дела.

У каждого перед глазами есть цель, которая, по крайней мере ему самому, кажется великой и которая действительно такова, если ее признает великой самое глубокое убеждение, проникновеннейший голос сердца, ибо божество никогда не оставляет смертного совершенно без руководителя; оно говорит тихо, но уверенно.

Но это — легко заглушаемый голос, и то, что мы считали воодушевлением, порождено, быть может, мгновением, — и точно так же возможно, что мгновение вновь уничтожит его.

4 ' РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫПОРЕ ПРОФЕССИИ

Наше воображение, быть может, воспламенено, наши чувства возбуждены, призраки носятся перед нашими глазами, и мы страстно стремимся к той цели, которую, мнится нам, само божество нам указало; но то, что мы с жаром прижимали к сердцу, скоро отталкивает нас, — и вот все наше существование разрушено.

Мы должны поэтому серьезно взвесить, действительно ли нас воодушевляет избранная профессия, одобряет ли ее наш внут­ренний голос, не было ли наше воодушевление заблуждением, не было ли то, что мы считали зовом божества, самообманом. Но сможем ли мы это узнать, не обнаружив самый источник воодушевления?

Великое окружено блеском, блеск возбуждает тщеславие, а тщеславие легко может вызвать воодушевление или то, что показалось нам воодушевлением; но того, кого увлек демон честолюбия, разум уже не в силах сдержать, и он бросается туда, куда его влечет непреодолимая сила: он уже больше не вы­бирает сам своего места в обществе, а это решают случай и иллюзия.

Нашим призванием вовсе не является такое общественное положение, при котором мы имеем наибольшую возможность блистать: подобное положение не таково, чтобы, занимая его, быть может, в течение долгого ряда лет, мы ни разу не почув­ствовали бы усталости, наше рвение никогда бы не иссякло, наше воодушевление никогда бы не остыло. Наоборот, вскоре мы почувствуем, что наши желания не удовлетворены, что наши идеи не осуществились, мы станем роптать на божество, проклинать человечество.

Но не одно только тщеславие может вызвать внезапное воодушевление той или иной профессией. Мы, быть может, разукрасили эту профессию в своей фантазии, — разукрасили ее так, что она превратилась в самое высшее благо, какое только в состоянии дать жизнь. Мы не подвергли эту профессию мысленному расчленению, не взвесили всей ее тяжести, той великой ответственности, которую она возлагает на нас; мы рассматривали ее только издалека, а даль обманчива.

В этом случае наш собственный разум не может служить нам советчиком, ибо он не опирается ни на опыт, ни на глубокое наблюдение, будучи обманут чувствами, ослеплен фантазией. Но куда же нам обратить свои взоры, кто поддержит нас там, где наш разум покидает нас?

Родители, которые уже прошли большой жизненный путь, которые испытали уже суровость судьбы, — подсказывает нам наше сердце.

РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ

5

И если наше воодушевление сохраняет еще свою силу, если мы продолжаем еще любить избранную профессию, чувствовать призвание к ней и после того, как хладнокровно обсудили ее, увидели все ее бремя, все ее трудности, — тогда мы должны избрать ее, тогда не обманет нас воодушевление, не увлечет поспешность.

Но мы не всегда можем избрать ту профессию, к которой чувствуем призвание; наши отношения в обществе до известной степени уже начинают устанавливаться еще до того, как мы в состоянии оказать на них определяющее воздействие.

Уже наша физическая природа часто противостоит нам угро­жающим образом, а ее правами никто не смеет пренебрегать.

В наших силах, правда, стать выше ее, но тем быстрее про­изойдет тогда наше падение; мы решаемся в таком случае строить здание на рыхлой основе, и вся наша жизнь превра­щается в злосчастную борьбу между духовным и телесным прин­ципом. Но как может тот, кто не в состоянии победить в самом себе борющиеся элементы, противостоять неудержимому на­тиску жизни, как может он спокойно действовать? А ведь только из спокойствия могут возникнуть великие и прекрасные дела; оно — та почва, на которой только и произрастают зре­лые плоды.

Но несмотря на то, что при таком физическом состоянии, которое не соответствует нашей профессии, мы не в состоянии работать долго и редко работаем с радостью, все же мысль, что мы свое благополучие принесли в жертву долгу, толкает нас на то, чтобы действовать энергично, хотя и со слабыми силами. Если же мы избрали профессию, для которой у нас нет необхо­ димых способностей, то мы никогда не исполним ее достойным образом и вскоре с чувством стыда должны будем убедиться в своей собственной неспособности и сказать себе, что мы — бесполезные существа творения, что мы являемся такими чле­ нами общества, которые не могут осуществить свое призвание. Самым естественным результатом будет тогда презрение к са­ мому себе; а есть ли чувство более мучительное, есть ли чувство, которое еще меньше, чем это, может быть возмещено дарами внешнего мира? Презрение к самому себе — это змея, которая вечно растравляет и гложет сердце, высасывает его животво­рящую кровь, вливает в нее яд человеконенавистничества и отчаяния.

Заблуждение относительно наших способностей к определен­ной профессии, которую мы подвергли подобному рассмотре­нию, — это ошибка, которая мстит за себя, и если даже она не встречает порицания со стороны внешнего мира, то причиняет

б ■ РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ

нам более страшные муки, чем те, какие в состоянии вызвать внешний мир.

Если мы все это взвесили и если условия нашей жизни позво­ляют нам избрать любую профессию, тогда мы можем выбрать ту, которая придает нам наибольшее достоинство, выбрать профессию, основанную на идеях, в истинности которых мы совершенно уверены. Мы можем выбрать профессию, откры­вающую наиболее широкое поприще для деятельности во имя человечества и для нашего приближения к той общей цели, по отношению к которой всякая профессия является только средством, — для приближения к совершенству.

Достоинство есть именно то, что больше всего возвышает человека, что придает его деятельности, всем его стремлениям высшее благородство, что позволяет ему несокрушимо возвы­шаться над толпой, вызывая ее изумление.

Но достоинство может придать лишь та профессия, в которой мы не являемся рабскими орудиями, а самостоятельно творим в своем кругу; та профессия, которая не требует предосуди­тельных действий — предосудительных хотя бы только по внешнему виду — и за которую даже самый лучший может приняться с благородной гордостью. Профессия, дающая все это в наибольшей степени, не всегда является самой высокой, но всегда самой предпочтительной.

Но подобно тому как нас унижает профессия, не соответст­вующая нашему достоинству, точно так же изнемогаем мы под бременем профессии, основанной на идеях, которые впослед­ствии будут нами признаны ложными.

Тут мы не видим другого спасения, кроме самообмана. А сколь ужасно спасение, которое дает самообман!

Те профессии, которые не столько вторгаются в самую жизнь, сколько занимаются абстрактными истинами, наиболее опасны для юноши, у которого еще нет твердых принципов, прочных и непоколебимых убеждений. Вместе с тем эти про­фессии кажутся нам самыми возвышенными, если они пустили в нашем сердце глубокие корни, если идеям, господствующим в них, мы готовы принести в жертву нашу жизнь и все наши стремления.

Они могут осчастливить того, кто имеет к ним призвание, но они обрекают на гибель того, кто принялся за них поспешно, необдуманно, поддавшись моменту.

Наоборот, высокое мнение об идеях, на которых основана наша профессия, придает нам более высокое положение в обще­стве, повышает наше собственное достоинство, делает наши действия непоколебимыми.

Начало выпускного гимназического сочинения Маркса «Размышления юноши при выборе профессии»

РАЗМЫШЛЕНИЯ ЮНОШИ ПРИ ВЫБОРЕ ПРОФЕССИИ

7

Тот, кто избрал профессию, которую он высоко ценит, содрогнется при мысли, что может стать недостойным ее, — он будет поступать благородно уже потому, что благородным является положение, занимаемое им в обществе.

Но главным руководителем, который должен нас направлять при выборе профессии, является благо человечества, наше соб­ственное совершенствование. Не следует думать, что оба эти интереса могут стать враждебными, вступить в борьбу друг с другом, что один из них должен уничтожить другой; челове­ческая природа устроена так, что человек может достичь своего усовершенствования, только работая для усовершенствования своих современников, во имя их блага.

Если человек трудится только для себя, он может, пожалуй, стать знаменитым ученым, великим мудрецом, превосходным поэтом, но никогда не сможет стать истинно совершенным и великим человеком.

История признает тех людей великими, которые, трудясь для общей цели, сами становились благороднее; опыт превоз­носит, как самого счастливого, того, кто принес счастье наи­большему количеству людей; сама религия учит нас тому, что тот идеал, к которому все стремятся, принес себя в жертву ради человечества, — а кто осмелится отрицать подобные поучения?

Если мы избрали профессию, в рамках которой мы больше всего можем трудиться для человечества, то мы не согнемся под ее бременем, потому что оно — жертва во имя всех; тогда мы испытаем не жалкую, ограниченную, эгоистическую радость, а наше счастье будет принадлежать миллионам, наши дела будут жить тогда тихой, но вечно действенной жизнью, а над нашим прахом прольются горячие слезы благородных людей.

Написано К. Марксом 12 августа 1835 г. Печатается по рукописи

Впервые опубликовано в издании: Перевод с немецкого

«Archiv für die Geschichte

des Sozialismus

und der Arbeiterbewegung»,

Jg. 11, Leipzig, 192$

Подпись: Марко

8 ]

ПИСЬМО К ОТЦУ ^г

В ТРИР

Берлин, 10—[11] ноября 11837 г.]

Дорогой отец!

Бывают в жизни моменты, которые являются как бы вехами, завершающими истекший период времени, но одновременно с определенностью указывают на новое направление жизни.

В подобные переходные моменты мы чувствуем себя вынуж­денными обозреть орлиным взором мысли прошедшее и настоя­щее, чтобы таким образом осознать свое действительное поло­ жение. Да и сама всемирная история любит устремлять свой взор в прошлое, она оглядывается на себя, а это часто придает ей видимость попятного движения и застоя; между тем она, словно откинувшись в кресле, призадумалась только, желая понять себя, духовно проникнуть в свое собственное деяние — деяние духа.

Отдельная личность настраивается в такие моменты лири­чески, ибо каждая метаморфоза есть отчасти лебединая песнь, отчасти увертюра к новой большой поэме, которая стремится придать сверкающему богатству еще расплывающихся красок прочные формы. И тем не менее, мы хотели бы воздвигнуть памятник тому, что уже однажды пережито, дабы оно вновь завоевало в нашем чувстве место, утраченное им для действия. Но есть ли для пережитого более священное хранилище, чем сердце родителей, этог самый милосердный судья, самый участливый друг, это солнце любви, пламя которого согревает сокровеннейшее средоточие наших стремлений! Да и как могло бы что-то дурное, достойное порицания, быть столь успешно выправлено и заслужить прощение, если бы оно не обнару­жилось как проявление существенного, необходимого состоя-

ПИСЬМО К ОТЦУ

9

ния? И как, по крайней мере, могла бы злополучная подчас игра случая и блужданий духа быть свободной от упрека в порочности сердца?

Следовательно, когда я теперь, в конце прожитого здесь года, оглядываюсь назад, на весь ход событий, чтобы ответить тебе, мой дорогой отец, на твое бесконечно дорогое для меня письмо из Эмса *, то да будет мне позволено обозреть мои дела так, как я рассматриваю жизнь вообще, а именно как выраже­ние духовного деяния, проявляющего себя всесторонне — в науке, искусстве, частной жизни.

Когда я покинул вас, для меня открылся новый мир, мир любви, к тому же вначале страстной, безнадежной любви. Даже путешествие в Берлин, которое при других обстоятель­ствах привело бы меня в величайший восторг, побудило бы к созерцанию природы, разожгло бы жажду жизни, оставило меня холодным. Оно даже сильно расстроило меня, ибо скалы, которые я увидел, были не более непреклонны и горды, чем мои чувства, обширные города не более оживленны, чем моя кровь, обеды в гостинице не более обильны и неудобо­варимы, чем тот рой фантастических образов, который я носил в себе, и, наконец, искусство не так прекрасно, как Женни **.

Приехав в Берлин, я порвал все прежние знакомства, неохотно сделал несколько визитов и попытался погрузиться в науку и искусство.

Для того состояния духа, в котором я тогда находился, лирическая поэзия должна была стать первой темой, — по крайней мере самой приятной и близкой. Однако она была чисто идеалистической; причиной этому было мое состояние и все мое прежнее развитие. Мое небо, мое искусство стали чем-то столь же далеким и потусторонним, как и моя любовь. Все действительное расплылось, а все расплывающееся лишено каких-либо границ. Нападки на современность, неопределен­ные, бесформенные чувства, отсутствие естественности, сплош­ное сочинительство из головы, полная противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть, риторические размышления вместо поэтических мыслей, но, может быть, также некоторая теплота чувства и жажда смелого полета — вот чем отмечены все стихи в первых моих трех тетрадях, посланных Женни. Вся ширь стремления, не знающего никаких границ, проры-

* См. настоящий том, стр. 628 — 629. Ред. ** — Женни фон Вестфален. Ред.

10

ПИСЬМО К ОТЦУ

вается здесь в разных формах, и стихи теряют сжатость и устремляются вширь *.

Но поэзия могла и должна была быть только попутным занятием: я должен был изучать юриспруденцию и прежде всего почувствовал желание испытать свои силы в философии. Обе они так переплелись между собой, что я, с одной стороны, прочел — без всякого критического отношения, по-учени­чески — Гейнекция, Тибо ³ и источники (так, например, я пере­вел на немецкий язык две первые книги пандектов ⁴), с другой стороны, я пытался провести некоторую систему философии права через всю область права. В качестве введения я пред­послал некоторые метафизические положения и довел этот злополучный опус, почти в триста листов, до публичного права ⁵.

Здесь прежде всего оказалась серьезной помехой та самая противоположность между действительным и должным, кото­рая присуща идеализму; она же породила дальнейшее неуклю­жее и неправильное подразделение. Вначале шла у меня мета­физика права, — как я милостиво окрестил ее, — т. е. прин­ципы, размышления, определения понятий, оторванные от всякого действительного права и всякой действительной формы права, все это на манер Фихте ", только у меня современнее и бессодержательнее. При этом с самого начала препятствием к пониманию истины служила ненаучная форма математиче­ского догматизма, при которой субъект ходит вокруг да около вещи, рассуждает так и сяк, а сама вещь не формируется в нечто многосторонне развертывающееся, живое. Треугольник дает математику возможность делать построения и приводить доказательства; он остается просто представлением в про­странстве, не развивается в какую-либо высшую форму; его нужно сопоставить с чем-либо другим, — тогда он принимает новые положения, и эти различные положения, отнесенные к тому же самому предмету, создают для треугольника различ­ные отношения и истины. Совсем иначе обстоит дело в конкрет­ном выражении живого мира мыслей, каким является право, государство, природа, вся философия: здесь нужно внимательно всматриваться в самый объект в его развитии, и никакие про­извольные подразделения не должны быть привносимы; разум самой вещи должен здесь развертываться как нечто в себе про­тиворечивое и находить в себе свое единство.

В качестве второй части следовала философия права, то есть, согласно моему тогдашнему взгляду, рассмотрение раз-

* В оригинале игра слов: «Dichten» («сжатость») имеет также значение «сочи­нение стихов». Ред.

ПИСЬМО К ОТЦУ

и

вития мысли в положительном римском праве, как будто поло­жительное право в своем развитии мысли (я не говорю: в своих чисто конечных определениях) могло быть вообще чем-то иным, отличным от формирования понятия права, которым ведь и должна была заниматься первая часть!

Эту вторую часть я сверх того разделил на учение о формаль­ном и материальном праве; при этом первое должно было описать чистую форму системы в ее последовательности и связи, а также ее подразделение и объем, второе же, наоборот, должно было описать содержание системы, показать, как форма уплотняется в своем содержании. Это та же ошибка, которая имеется и у г-на фон Савиньи, как я это впоследствии обнару­жил в его ученом труде о владении ⁷, с той только разницей, что, согласно Савиньи, формальное определение понятия заключается в том, чтобы «найти место, которое занимает такое-то учение в (зафиксированной) римской системе», а мате­риальное определение сводится «к учению о том положитель­ном содержании, которое римляне связывали с зафиксирован­ным таким образом понятием» ⁸, тогда как я понимал под формой необходимую архитектонику различных видов понятий, а под материей — необходимое качество этих видов. Ошибка заключалась в том, что я воображал, будто материя и форма могут и должны развиваться отдельно друг от друга, и благо­даря этому получил не реальную форму, а нечто вроде письмен­ного стола с выдвижными ящиками, в которые я насыпал затем песку.

Понятие и является посредствующим звеном между формой и содержанием. Поэтому в философском изложении права одно необходимо возникает в другом; более того, форма может быть только дальнейшим развитием содержания. Таким обра­зом я пришел к подразделению материала, какое способен дать субъект в лучшем случае для легкой и поверхностной классификации, — но при этом дух права и его истина исчезли. Все право распалось на договорное и внедоговорное. Для боль­шей наглядности я позволю себе привести всю схему до подраз­деления jus publicum *, которое тоже обработано в формальной части.

I II

Jus privatum ** Jus publicum

* — публичного права. Ptd. ** — Частное право. Ptd.

2 M. и Э., т. 40

12

ПИСЬМО К ОТЦУ

I. Jus privatum

a)     Об условном договорном частном праве.

b)    О безусловном внедоговорном частном праве.

А) Об условном договорном частном праве

а) Личное право; Ь) Вещное право; с) Лично-имущественное право.

а) Личное право

1. Из возмездного договора; II. Из договора обеспечения;
III. Из безвозмездного договора.

I. Из возмездного договора

2. Договор товарищества (societas); 3. Договор найма (locatio
conductio).

3. Locatio conductio

1. Поскольку он относится к орегае *:

a)     собственно locatio conductio (не имеются в виду ни рим­ская сдача в наем, ни сдача в аренду);

b)   mandatum **.

2. Поскольку этот договор относится к usus rei ***:

a) на землю: ususfructus **** (тоже не в чисто римском смы­
сле);

b) на дома: habitatio *****.

И. Из договора обеспечения

1. Договор о третейском решении или о мировой сделке; 2. Договор страхования,

III. Из безвозмездного договора

2. Договор одобрения

1. fide jussio ******; 2. negotiorum gestio *******,

• ••

услугам. Рев.

поручение. Рев.

пользованию вещью. Рев.

узуфрукт (пользование чужой собственностью и ее плодами). Ред.

право прошивания в чужом доме. Ред.

поручительство. Рев.

ведение чужих дел без поручения. Ред.

ПИСЬМО К ОТЦУ

13

3. Договор дарения

1. donatio *; 2. gratiae promissum **.

b) Вещное право I. Из возмездного договора

2. permutatio stricte sic dicta ***.

1. Собственно permutatio ****; 2. mutuum (usurae) *****;
3. emptio venditio ******.

II. Из договора обеспечения pignus *******.

III. Из безвозмездного договора

2. commodatum ********; 3. depositum *********.

Но к чему заполнять еще целые страницы вещами, которые я сам потом отверг? Трихотомические деления проходят через всю систему; она изложена с утомительной растянутостью, а римские понятия были искалечены самым варварским образом для того только, чтобы можно было втиснуть их в мою систему. Но, с другой стороны, я полюбил предмет и приобрел способ­ность обозревать его в целом — по крайней мере, под опре­деленным углом зрения.

В заключительной части материального частного права я заметил ложность всей системы, которая, в основной своей схеме, соприкасается со схемой Канта ⁹, совершенно отличаясь от нее по выполнению. Снова для меня стало ясно, что без философии мне не пробиться вперед. Таким образом, я мог с чистой совестью снова кинуться в ее объятия, и я написал новую метафизическую систему принципов, в конце которой

Рев.

—   дарение. Ред.

—   обещание благодарности. Ред.

—   мена в строгом смысле. Ред.

—   мена. Ред.

—   заем (проценты). Ред.

—   купля-продажа. Ред.

—   залог. Ред.

—   предоставление вещи во временное безвозмездное пользование.

—  передача вещи на хранение. Ред.

2*

14 письмо к отцу

опять-таки вынужден был убедиться в непригодности как этой системы, так и всех моих прежних попыток.

При этом я усвоил себе привычку делать выписки из всех книг, какие я читал, — например, из «Лаокоона» Лессинга, «Эрвина» Зольгера, «Истории искусств» Винкельмана, «Немец­кой истории» Людена ¹⁰, — мимоходом нанося на бумагу свои размышления. В то же время я переводил «Германию» Тацита, «Скорбные элегии» Овидия и начал изучать самостоятельно, т. е. по грамматикам, английский и итальянский языки — в чем я до сих пЪр ничего не достиг; читал «Уголовное право» Клейна и его «Анналы» ⁿ, a также все новинки литературы, но последнее только между прочим.

В конце семестра я снова обратился к пляскам муз и к му­зыке сатиров, и уже в последней тетради, посланной мною вам *, идеализм пробивается сквозь вымученный юмор («Скор­пион и Феликс»), сквозь неудачную, фантастическую драму («Оуланем»), пока, наконец, он не претерпевает полного пре­вращения и не переходит в чистое искусство формы, по большей части без воодушевляющих объектов, без вдохновенного взлета идей.

И, однако, только в этих последних стихотворениях вне­запно, как бы по удару волшебного жезла, — ах, удар этот вначале был сокрушающим, — передо мной блеснуло, словно далекий дворец фей, царство подлинной поэзии, и все, что было создано мной, рассыпалось в прах.

При этих разнообразных занятиях немало было проведено в течение первого семестра бессонных ночей, немало было пережито битв, немало испытано внутренних и внешних побу­ждений. Однако все это не очень меня обогатило, к тому же я забросил природу, искусство, весь мир, а своих друзей я от себя оттолкнул. Это как будто почувствовал и мой организм. Один врач посоветовал мне уехать в деревню, и вот впервые, проехав через весь город, я очутился у его ворот, выходящих на дорогу к Штралову. Я не подозревал, что, хилый и немощ­ный здесь, я стану там здоров и крепок телом.

Завеса спала, моя святая святых была опустошена, необхо­димо было поместить туда новых богов.

От идеализма, — который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника, — я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали центром ее.

• См. настоящий том, стр. 439—539. Ред.

ПИСЬМО К ОТЦУ

15

Я уже раньше читал отрывки гегелевской философии, и мне не нравилась ее причудливая дикая мелодия. Я захотел еще раз погрузиться в море, но с определенным намерением — убедиться, что духовная природа столь же необходима, кон­кретна и имеет такие же строгие формы, как и телесная; я не хотел больше заниматься фехтовальным искусством, а хотел испытать чистоту жемчуга при свете солнца.

Я написал диалог почти в 24 листа: «Клеант, или об исход­ном пункте и необходимом развитии философии» ^п. Здесь в известной степени соединились искусство и наука, совер­шенно разошедшиеся друг с другом. И вот я, неутомимый путник, принялся за дело, чтобы философско-диалектически раскрыть божество в таких его проявлениях, как понятие в себе, как религия, как природа, как история. Мой последний тезис оказался началом гегелевской системы, и эта работа, для которой я несколько ознакомился с естествознанием, Шеллингом, историей, стоила мне огромных умственных усилий и написана она так concinne * (она, в сущности, должна была быть новой логикой), что я сам теперь едва могу вдуматься в этот ход мыслей. Это мое любимое детище, взлелеянное при лунном сиянии, завлекло меня, подобно коварной сирене, в объятия врага.

От досады я несколько дней совершенно не был в состоянии думать и бегал, как безумный, в саду у грязных вод Шпре, которые «моют души и чай разбавляют» **; я даже отправился на охоту с моим хозяином, затем помчался в Берлин, готовый обнять каждого встречного.

Вскоре после этого я взялся за одни лишь положительные занятия. Я изучил сочинение Савиньи о владении, уголовное право Фейербаха и Грольмана, «О значении слов» Крамера, сочинение Венинг-Ингенхейма о системе пандектов и «Учение о пандектах» Мюленбруха ¹³, над чем я все еще работаю; я изу­чил наконец отдельные разделы по собранию Лаутербаха ^ы, гражданский процесс и особенно церковное право, первую часть которого, «Согласие противоречивых канонов» Грациана, почти целиком прочел в «Своде [канонического права]», сделав соответственные извлечения; изучил я также и приложение — «Институции» Ланчеллотти ¹⁵. Далее я перевел часть «Рито­рики» Аристотеля, прочел «О приращении наук» знаменитого Бэкона Веруламского^1в, много занимался Реймарусом, книгу которого «О сложных инстинктах животных» я продумал

• — тонко. Ред. •* Гейне. «Северное море» (цикл первый, стихотворение «Мир»). Ред,

16 ПИСЬМО К ОТЦУ

с наслаждением ¹'. Я принялся также за германское право, но главным образом лишь постольку, поскольку я занимался капитуляриями франкских королей и письмами пап к послед­ним.

От огорчения по поводу болезни Женни и моей напрасной, бесплодной духовной работы, от грызущей досады, что при­ходится сотворить себе кумира из ненавистного мне воззрения, я заболел, как я уже раньше писал тебе, дорогой отец. Опра­вившись, я сжег все стихи и наброски новелл и пр., вообразив, что могу уже совершенно отречься от них; до сих пор, во всяком случае, я не дал каких-либо доказательств противоположного.

Во время болезни я ознакомился с Гегелем, от начала до конца, а также с работами большинства его учеников. Благо­даря частым встречам с друзьями в Штралове я попал в «Док­торский клуб» ¹⁸, среди членов которого было несколько при­ват-доцентов и ближайший из моих берлинских друзей, доктор Рутенберг. Здесь обнаружились в спорах различные, противо­положные друг другу взгляды, и все крепче становились узы, связавшие меня самого с современной мировой философией, влияния которой я думал избежать; но все звуки утихли, меня охватило настоящее неистовство иронии, что легко могло слу­читься после того, как столь многое подверглось отрицанию. К этому присоединилось молчание Женни, и я не мог успо­коиться, пока не отдал дань модернизму и точке зрения совре­менной науки некоторыми плохими произведениями вроде «Посещения» ¹⁹ и т. д.

Если я здесь, может быть, недостаточно ясно изобразил тебе этот последний семестр в целом, а также не изложил всех подробностей, затушевав все оттенки, то прости меня, дорогой отец, приняв во внимание мое страстное желание поговорить о моей теперешней жизни.

Г-н фон Шамиссо прислал мне записку весьма незначитель­ного содержания, в которой сообщает мне «о своем сожалении по поводу того, что не может использовать мои работы для альманаха ²⁰, так как последний уже давно отпечатан». Я про­глотил это с чувством досады. Книгопродавец Виганд переслал мой план доктору Шмидту, поверенному вундеровской фирмы, торгующей хорошим сыром и плохой литературой. Я прила­гаю его письмо; доктор Шмидт еще не ответил. Однако я ни в коем случае не отказываюсь от этого плана, тем более, что все знаменитые эстетики гегелевской школы обещали свое сотрудничество через посредство доцента Бауэра *, играющего

• — Бруно Бауэра. Рев.

ПИСЬМО К ОТЦУ

il

среди них крупную роль, и моего коллегу, доктора Рутен-берга ²¹.

Что касается, дорогой отец, вопроса о камеральной карьере, то я недавно познакомился с неким асессором Шмидтхеннером, который посоветовал мне после третьего юридического экза­мена пойти по этому пути в качестве юстициария; это мне улы­бается, тем более, что я действительно предпочитаю юриспру­денцию всем административным наукам. Этот человек сказал мне, что сам он и многие другие лица из мюнстерского окруж­ного суда в Вестфалии за три года достигли звания асессора и что это не представляется трудным, — при усиленной работе, разумеется, — так как там все стадии не так твердо установ­лены, как в Берлине или других мостах. Если впоследствии, будучи асессором, получить докторскую степень, то открывается гораздо более широкая возможность получения вслед за тем экстраординарной профессуры. Примером может служить г-н Гертнер в Бонне, который написал посредственное сочине­ние о провинциальном законодательстве ²², а помимо этого известен лишь тем, что принадлежит к гегелевской школе юристов. Но милый, дорогой отец, нельзя ли было бы погово­рить обо всем этом лично с тобой? Состояние Эдуарда *, болезнь дорогой мамы **, твое нездоровье, — хотя я надеюсь, что оно не тяжелое, — все это заставляет меня желать, даже делает почти необходимым, мой скорый приезд к вам. Я был бы уже у вас, если бы меня не удерживало серьезное сомнение в твоем разрешении и согласии.

Поверь мне, дорогой мой отец, не эгоистические побуждения влекут меня к вам (хотя я был бы счастлив снова увидеть Жен-ни), — меня влечет мысль, которую я не вправе высказать. Для меня в некотором отношении это было бы даже трудным шагом, но, как пишет моя единственная, милая Женни, все эти соображения должны отступить на задний план перед исполнением священного долга.

Я прошу тебя, дорогой отец, каково бы ни было твое решение, не показывать этого письма, во всяком случае этой страницы, нашему ангелу матушке. Может быть, мое внезапное прибытие поставит на ноги эту великодушную, прекрасную женщину.

Письмо, которое я послал маме, было составлено задолго до получения милого послания Женни; поэтому я неумышленно писал, может быть, о многом таком, о чем почти не подобало или совсем не подобало писать ²³.

* — Эдуарда Маркса. Ред, •* Генриетты Маркс. Ред.

18

ПИСЬМО К ОТЦУ

В надежде, что мало-помалу рассеются тучи, сгустившиеся над нашей семьей, и что мне суждено будет страдать и плакать вместе с вами и, может быть, доказать на деле, находясь вблизи вас, свое глубокое, искреннее участие, свою беспредельную любовь, которую я часто выражаю так плохо; в надежде, что и ты, дорогой, вечно любимый отец, взвесив различные прояв­ления моего мятущегося духа, простишь меня, ибо часто там, где, казалось, заблуждалось сердце, его в действительности заглушал борющийся дух; в надежде, что ты скоро совсем опра­вишься, так что я смогу сам прижать тебя к груди и высказать все свои мысли, —

остаюсь твой вечно любящий тебя сын

Карл

Прости, дорогой отец, неразборчивый почерк и плохой стиль. Уже почти четыре часа, свеча совсем догорает, и в глазах у меня туман. Мной овладела настоящая тревога, и я не сумею справиться с потревоженными призраками раньше, чем буду вместе с вами, мои дорогие.

Передай, пожалуйста, привет моей любимой, чудесной Женни. Я уже двенадцать раз перечел ее письмо и всякий раз нахожу в нем новую прелесть. Оно во всех отношениях — также и в стилистическом — прекраснейшее письмо, какое только может написать женщина.

Впервые опублиповтю в журнале Печатается по рукописи

СКРИПАЧ

Скрипка яростно хохочет, Кудри падают на очи,

Сабля на боку висит,

В складках черный плащ лежит. «Что поешь на скрипке дикой, Вкруг глядя с тоской великой?

Кровь в тебе, огня ль поток?

Стой! Не выдержит смычок». «Что пою? Спроси, что к скалам Волны мчатся, вал за валом!

Чтобы разорвалась грудь,

Чтобы душу в ад метнуть». «Не кощунствуй! Кто поет, Светлым богом избран тот.

Возносись на крыльях песни

К хору звезд, к лазурной бездне». «Ты о чем? О песнях рая? Саблей зарублю тебя я.

Бог не знает песен, — нет.

Песни, это — адский бред, Что ведет к безумью души. Мне напел их дьявол в уши,

Дьявол такт мне отбивает,

Он — смычок мой направляет. Сердце, струны и смычок! Разорваться — вот ваш рок».

НЕИСТОВЫЕ ПЕСНИ²⁴

19

20

НЕИСТОВЫЕ ПЕСНИ

Скрипка яростно хохочет, Кудри падают на очи,

Сабля на боку висит

В складках черный плащ лежит.

II НОЧНАЯ ЛЮБОВЬ

Обвивает вкруг нее

Он со страстью дикой руки. «О сокровище мое,

Ты дрожишь в предсмертной муке! Отравил тебя мой яд;

Душу испила мою ты, И твои глаза горят,

Как алмазы, в муке лютой!» «Речь твоя вселяет страх;

Бледен ты, родимый. Посмотри! На небесах

Проплывают звезды мимо!» «Милая, они плывут

И горят над нами, Но и нашим душам тут

Угрожает пламя!» Все беззвучней шепчет он,

Истомлен мученьем; Взор его опустошен

Неземным гореньем. «Яд в груди твоей кипит;

Так за мной иди же! С неба ночь на нас глядит,

Мрак все ниже, ближе!» Он в глаза глядит ей. Труп

Обнимают руки; Лишь в углу холодных губ

Пена смертной муки.

Написано К. Марксом в феврале — апреле 1S37 г.

Опубликовано в журнале «Athenäum» 23 января 1841 г.

Подпись: К. Марке

I 21

К. МАРКС

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ²⁵

Написано К. Марксом в 1S39 г. Печатается по рукописи

Впервые опубликовано на языке ориги- Перевод с немецкого, древнегреческого

нала в неполном виде в Marx — Engels и латинского

Gesamtausgabe. Erste Abteilung, Bd. 1, Hlbd. 1, 1927 и полностью на русском языке в сборнике: К. Маркс и Ф. Энгельс. «Из ранних произведений». М., 1956

Подпись: Карл Генрих Маркс

f 23

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь первая

I. ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КНИГА X

ИЗВЛЕЧЕНИЯ ИЗ ДЕСЯТОЙ КНИГИ ДИОГЕНА ЛАЭРЦИЯ

ПО ИЗДАНИЮ ПЬЕРА ГАССЕНДИ «ЗАМЕЧАНИЯ НА ДЕСЯТУЮ

КНИГУ ДИОГЕНА ЛАЭРЦИЯ». ЛИОН, 1649, т. 1»

I. ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КНИГА ДЕСЯТАЯ эпикур

12] «...впоследствии, однако [Эпикур], случайно натолкнувшись на книги Демокрита, отдался философии» (стр.'10).

[4] (Стоик Посидоний, Николай и Сотион в 12-ой книге из тех, которые носят общее заглавие «Диокловы опровержения», утверждают, что:)

«Он проповедовал, как свои собственные, учения Демокрита об атомах и Аристиппа о наслаждении» (стр. 11).

[6] «Ибо я, по крайней мере, не знаю, [говорит Эпикур], что я мог бы признать благом, если отбросить наслаждения вкусовые, [наслаждения любви], наслаждения от слушания музыки и радостные движения при созерцании [прекрасных] форм» (стр. 12).

[12] «Больше всех он признавал.,. древнего Анаксагора, хотя в некото­рых вопросах расходился с ним» (стр. 16).

[29] «Итак, она [т. е. философия Эпикура] распадается на три части: каноническую, физическую и этическую» [стр. 25].

1) КАНОНИКА

[31] «Итак, в своем «Каноне» Эпикур утверждает, что критериями истины являются чувственные восприятия, а также пролепсисы. ²⁷ и чувство­вания; эпикурейцы же добавляют сверх того и представления, созданные силой воображения разума (стр. 25—26). Говорит он об этом также... в «Главных положениях»» (стр. 26).

I) «...чувственные восприятия — истинны. Ибо... никакое чувствен­ное восприятие не зависит от разума, а также совершенно неспособно на воспоминание; ибо оно не приводится в движение само собою, а, будучи приведено в движения чем-либо другим, оно не может ничего ни прибавить, ни убавить так, чтобы подумать что-либо или измыслить».

[32] «И нет ничего, что бы могло их опровергнуть. В самом деле, одно­родное чувственное восприятие не может опровергнуть другое однородное с ним, так как они равносильны, а неоднородное не может опровергнуть неоднородное, так как судят они не об одном и том же. И вообще одно чувст­венное восприятие не может опровергнуть другое, ибо на все из них мы обращаем одинаковое внимание. Не может опровергнуть чувственных восприятий и разум; ибо сам он целиком зависит от них».

24 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«И то обстоятельство, что воспринимаемое чувствами действительно существует, гарантирует истинность чувственных восприятий. И то, что мы видим и слышим, — факт в такой же степени действительный, как и то, что мы чувствуем боль. Ибо нет разницы между утверждениями: «нечто истинно» и «нечто существует»» (стр. 26).

«Отсюда и неизвестное следует объяснять, исходя из явлений. Ибо всякие представления имеют источником чувственные восприятия при посредстве случайного совпадения, аналогии, сходства и соединения, при некотором содействии размышления» (стр. 26—[27]).

«И видения помешанных, и сновидения — истинны, ибо они вызывают движения; то же, что не существует, никакого движения не вызывает» (стр. 27).

II) [33] «То, что [эпикурейцы] обозначают названием пролепсис, есть восприятие или верное мнение, или представление, или общее находя­щееся внутри нас умозрение, т. е. воспоминание о часто повторяющемся внешнем явлении, как например, «вот это — человек». Ибо как только мы произнесли слово «человек», в тот же момент благодаря пролепсису перед нами является и его образ, возникший на основе чувственных восприятий.

Таким образом, становится ясным то, что лежит первоначально в основе любого наименования. И мы не искали бы того, что мы ищем, если бы не знали его раньше... Мы не могли бы ничего назвать, если бы мы раньше с помощью пролепсиса не знали образа [предмета]. Следовательно, пролеп-сисы очевидны. И [всякое] мнение основывается на предварительной очевид­ности чего-либо, — к этому-то мы и сводим наше утверждение... [34]. Мне­ние они [эпикурейцы] еще называют предположением и утверждают, что оно может быть и истинным и ложным, в зависимости от того, прибав­ляется ли к нему что-нибудь или отнимается, подтверждается ли оно или, наоборот, опровергается в зависимости от того, обладает ли оно очевидностью или нет. И, если предположение подтверждается или же не опровергается, то оно истинно, а если не подтверждается или же опро­вергается, то оно ложно. Отсюда-то и введен был [термин]: «ожидающее»; так, например, выжидают, а потом приближаются к башне и убеждаются, такова ли она вблизи, какой она кажется издали» (стр. [27]—28).

«Они различают два вида душевных переживаний: наслаждение и боль... Первое близкое [природе живого существа], второе же — чуждое; этими переживаниями и руководствуются при выборе или отказе от чего-либо» (стр. [28]—29).

«Исследования в одних случаях касаются самих вещей, в других же вращаются вокруг пустых слов* (стр. 29).

ЭПИКУР МЕНОЙКЕЮ

[123] «Прежде всего, исходя из того, что бог — существо неунич­тожаемое и блаженное, как этого требует общее представление о боге, не приписывай ему ничего, чуждого неуничтожаемости, ничего, несовме­стимого с блаженством...» (стр. 82).

«Ибо боги существуют, потому что представление о них — очевидно» (ср. «общее о богах представление» — «consensus omnium, consensus gentium» *). Но они не таковы, какими их представляет себе толпа; ибо [в своем мышлении о богах] толпа не сохраняет первоначального о них пред­ставления».

«Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоедиг няется к мнению толпы, о богах».

* = «согласие всех, согласие народов», (Замечание Маркса). Рев,

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

25

[124] «Ибо мнения толпы о богах являются не пролепсисами, а лжи­выми предположениями. Поэтому она и думает, что боги насылают на дур­ных людей самые тяжелые бедствия, а добрым оказывают величайшие благо­деяния. Ибо, свыкшись полностью со своими добродетелями, она подобных себе одобряет, а все не такое считает чуждым» (стр. 83).

«.Приучайся думать, что смерть — для нас ничто, так как все хоро­шее, как и все дурное, заключается в ощущении, смерть же есть прекра­щение ощущений».

«Поэтому правильное знание того, что смерть — для нас ничто, делает для нас источником наслаждения преходящность жизни, не при­бавляя [к жизни] бесконечное время, а устраняя жажду бессмертия».

[125] «Ибо в жизни нет ничего страшного для того, кто подлинно понял, что нисколько не страшно не жить. Поэтому легкомыслен тот, кто говорит, что он боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда наступит, но потому, что ему уже сейчас причиняет страдания грядущая смерть: глупо беспокоиться о том, что еще должно наступить. Ибо то, что не беспокоит, будучи в наличии, причиняет лишь пустую скорбь, когда оно лишь ожидается. Итак, смерть, вызывающая наибольший страх из зол, — для нас ничто, так как, пока мы существуем, нет смерти, когда же наступает смерть, тогда нас уже нет. Таким образом, смерть не касается ни живущих, ни умерших, так как для первых ее еще нет, а последних уже нет» (стр. 83—84).

[126] «Тот, кто призывает юношу прекрасно жить, а старца — прекрасно умереть, глуп, не только потому, что жизнь привлекательна, но потому, что забота о прекрасной жизни есть также забота и о пре­красной смерти...» (стр. 84).

[127] «Но следует помнить, что то, что будущее, и — не наше, и — не совсем не наше, чтобы мы с одной стороны не ждали его, как нечто, что непременно наступит, а с другой — не теряли бы на него надежды, как на нечто, что ни в коем случае не наступит» (стр. 85).

«Среди желаний одни — естественные, другие — пустые. Из естест­венных одни — необходимые, другие — только естественные. Из необходи­мых одни необходимы для счастья (например, для благополучия тела), другие — для самой жизни» (стр. 85).

[128] «Ибо свободное от ошибок созерцание этих вещей... может привести к здоровью тела и невозмутимости (атараксии) ²⁸ души, так как это и есть цель счастливой жизни. Ибо ради этого мы все делаем —• чтобы не испытывать страдания и страха. Раз это достигнуто, то прекра­щается всякое душевное волнение, так как живому существу больше нет надобности искать чего-либо необходимого или чего-либо другого, что могло бы послужить для более полного благополучия духа и тела. Ибо мы имеем потребность в наслаждении тогда, когда из-за отсутствия наслаждения мы страдаем; когда же мы не страдаем, мы не нуждаемся больше в наслаж­дении» (стр. 85).

«И поэтому мы говорим, что наслаждение есть начало и конец счаст­ливой жизни (стр. 85—86). [129] Ибо наслаждение мы признаем первым и прирожденным блаъом, им мы начинаем всякий,выбор и отказ, и к нему мы приходим, оценивая этим душевным переживанием, как мерилом, всякое благо» (стр. [85]—86).

«И именно потому, что наслаждение есть первое и прирожденное благо, мы выбираем не всякое наслаждение...»

«Итак, всякое наслаждение, по своей природе, которая нам соответ­ствует, — благо, однако не всякое наслаждение следует ивбирать, — по­добно тому, как и всякое страдание есть зло, но не всегда следует избегать всякого страдания».

26

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[130] «Но все это следует разрешать путем сопоставления и рассмот­ рения [последствий] как полезных, так и вредных, ибо по временам благо оказывается для нас злом, а зло, наоборот, благом» (стр. 86).

«И умение довольствоваться малым мы признаем большим благом не для того, чтобы при всех обстоятельствах удовлетворяться малым, но для того, чтобы в тех случаях, когда у нас нет многого, довольствоваться малым, в полном убеждении, что роскошью больше всего наслаждаются те, которые меньше всего в ней нуждаются, и что все естественное легче всего доступно, все же пустое труднее всего достижимо» (стр. 86).

[131] «...наслаждением,., мы называем... отсутствие страданий тела и волнений души» (стр. 87).

[132] «Началом и высшим благом является рассудительность, поэтому рассудительности отдается предпочтение даже перед философией. От разумности происходят все остальные добродетели, показывающие, что нельзя жить приятно, если не жить разумно, прекрасно [и справедливо], и что нельзя жить [разумно, прекрасно и] справедливо, если не жить приятно. Ибо добродетели соединены с приятной жизнью, и приятная жизнь от них неотделима» (стр. 88).

[133] «Ибо, кого ты можешь поставить выше того человека, который и о богах придерживается благочестивых воззрений, и к смерти всегда относится безбоязненно, и имеет правильное представление о конечной цели природы, и понимает, что величайшее благо легко доступно и дости­жимо, а величайшее из зол или преходяще или связано с кратковремен­ными страданиями? А что касается Необходимости, которая вводится некоторыми в качестве верховной повелительницы, то он объявляет ее несуществующей. Но [по его мнению] одно зависит от случая, другое — от нас самих, ввиду того, что необходимость безответственна, а случай, видимо, непостоянен, зависящее же от нас произвольно, а потому за ним неотступно следует как порицание, так и его противоположность» (стр. 88).

[134] «Уж лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом пред­определения физиков. Ибо миф этот оставляет надежду на умилостивление богов посредством их почитания, предопределение же заключает в себе неумолимую необходимость. Что касается случая, то он [мудрец] предпола­гает его существование (а не бога), как это делает толпа,... а с другой стороны — и не считает его не веской причиной..; [135] [мудрец] исходит из того, что лучше, поступая разумно, терпеть неудачи, чем пользоваться успехом, поступая неразумно. Но самое лучшее, когда случай содействует успеху правильно обдуманных действий» (стр. [88]— 89).

«...И никогда... не будет нарушен твой покой, ты будешь жить среди людей, как бог: ибо ни в каком отношении не подобен смертному существу человек, живущий среди бессмертных благ» (стр. 89).

«Искусство прорицания он в других книгах полностью отрицает... Искусство прорицания не существует, и если бы оно и существовало, то не в нашей власти изменить происходящее...» [стр. 89].

[136] «По вопросу о наслаждении он расходится также с киренаиками. Последние не признают наслаждения в состоянии покоя, а только в движе­нии, он же признает и те, и другие [наслаждения] — как духа, так и тела... Наслаждение мыслимо как в состоянии покоя, так и в движении, Эпикур же... так говорит: «Душевное спокойствие и отсутствие страда­ ний — наслаждения покоя, радость же и веселие обнаруживаются благодаря своей активности в движении»» (стр. 90).

[137] «Еще [вот в чем он расходится] с киренаиками. Последние счи­тают, что физические страдания тяжелее душевных.., по его же мнению — душевные, ибо плоть терзается только настоящим страданием, душа

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

27

же — и минувшим, и настоящим, и предстоящим; следовательно, и наслаж­дения духа выше» (стр. 90).

«В качестве доказательства [того положения], что наслаждение есть цель [жизни], он приводит [тот факт], что живым существам с момента их рождения оно [наслаждение] нравится, к страданию же они чувствуют отвращение. [И это происходит] естественно, бессознательно. Действи­тельно, мы непроизвольно избегаем боли...» [стр. 90—91].

[138] «И добродетели мы избираем не как таковые, а из-за наслажде­ния... Он говорит также, что только добродетель неотделима от наслаж­дения, все же остальное, как, например, пища, отделимо...» (стр. 91).

[ГЛАВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ]

[139] «То, что Блаженно и Неразрушимо, ни само не знает забот, ни других ими не обременяет, так что ему чужды и гнев и благодарность, ибо все подобное свойственно бессилию».

«В других книгах он говорит, что боги познаваемы умом, а не опре­деляются числом; и что вследствие подобия (и в результате слияния подоб­ных образов, созданных именно для этого) они являются человекоподобными» (стр. 91-92).

«Высший предел наслаждений — прекращение всякого страдания; где только ни появляется наслаждение, там, пока оно продолжается, не бывает ни страдания, ни огорчения, ни того и другого вместе» (стр. 92).

[140] «Нельзя жить приятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и нельзя жить разумно, благородно и справедлиьо, если не жить приятно» (стр. 92).

[141] «Никакое наслаждение не есть само по себе зло, но то, что вызывает некоторые наслаждения, влечет многократные нарушения наслаждений» (стр. 93).

[142] «Если бы все наслаждение слилось и по времени и по очертанию, эта связь была бы такой же [полной], как главные части природы, и нельзя было бы отличить одно наслаждение от другого» (стр. 93).

[143} «Нельзя устранить страха перед самыми важными явлениями, если не познать природы всего, а [ограничиваться] кое-какими догадками, почерпнутыми из мифов, — таким образом, без [знания] естествознания нет возможности получать неомраченные наслаждения» (стр. 93—[94]).

[142] «Если бы нас не тревожили опасения перед небесными явлениями и мысли о смерти, — как бы смерть когда-нибудь все же в некоторой сте­пени не коснулась бы нас, — и мы могли бы уяснить пределы как страда­ний, так и желаний, мы не нуждались бы в естествознании» (стр. 93).

[143] «Совершенно бесполезно обеспечивать себе безопасность против людей, если существуют опасения и перед тем, что находится на небесах, и перед тем, что находится под землей, и вообще перед тем, что находится в беспредельности. Ибо безопасность от людей возможна только до некото­рой степени» (стр. 94).

«Безопасность, создающаяся спокойствием и уединением от толпы, достигается и благодаря способности устранения [путем умерения желания того, что не нужно] и большой легкости получения [необходимого]» (стр. 94).

[144] «Естественные блага ограничены и легко добываемы, богатство же, которое [рисуется] в пустых представлениях, выходит за всякие пределы» (стр. 94).

«Плотское наслаждение не возрастает с прекращением страдания, причиняемого нуждою; оно только изменяется (стр. 94).

28

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Высшая же точка мышления (по наслаждению) заключается в иссле­довании тех самых вопросов (и всего с ними связанного), которые причи­няли мышлению самые большие страхи» (стр. 94).

[145] «Беспредельное время заключает в себе столько же наслаждения, как и определенное время, если только правильно осмыслить пределы наслаждения» (стр. 95).

«Плотским наслаждениям предписаны границы [природой], но стрем­ление к вечности отодвинуло эти границы в бесконечность. Мысль же, осознав и цель и границы плоти и угасив стремление к вечности, сделала нашу жизнь совершенной, так что мы больше не имеем никакой нужды в бесконечном времени. Однако она не исключила наслаждения даже тогда, когда обстоятельства требуют ухода из жизни, принимая конец лучшей жизни в качестве завершения» (стр. 95).

[146] «Следует осознать до полной очевидности поставленную оконча­тельную цель, к которой мы сводим наши суждения; в противном случае все останется нерешенным и будет полно смятения» (стр. 95).

«Если ты оспариваешь все чувственные восприятия, то у тебя не оста­нется ничего, на что ты мог бы опереться в своем суждении относительно тех восприятий, которые ты признаешь ложными» (стр. 95).

[148] «Если ты в каждом отдельном случае все свои действия не будешь соотносить с естественной целью, — но, — будь то при отказе от чего-либо или при стремлении к чему-либо, -^ обратишься к чему-либо другому, то твои действия не будут согласованы с твоими принципами» (стр. 96).

[149] «Из желаний одни естественны и необходимы, другие — естест­венны, но не необходимы, третьи же — ни естественны, ни необходимы, но порождены пустым представлением» (стр. 96).

[148] «То же самое сознание, которое дало нам уверенность, что зло не является ни вечным, ни длительным, привело нас к убеждению, что на нашем ограниченном [жизненном пути] самым надежным залогом без­опасности является дружба» (стр. 97).

Нижеследующие места выражают взгляд Эпикура на духов­ную природу, на государство. Он считает основой договор, auv&TQXfj, и, будучи последовательным, признает целью лишь oop.cpépov, принцип полезности.

[150] «Естественное право представляет собой преследующий [обоюд­ную} пользу договор взаимно не вредить и не терпеть вреда» (стр. 97).

«По отношению к тем живым существам, которые не могли вступать в соглашение о том, чтобы взаимно не причинять и не терпеть вреда, не существует ни справедливого, ни несправедливого. То же самое надо ска­зать и о всех тех народах, которые не могли или не хотели вступать в до­говоры о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда» (стр 98).

«Справедливость не была чем-то существующим само по себе, а пред­ставляла собой договор, заключаемый при встречах друг с другом в любом месте относительно того, чтобы не причинять и не терпеть вреда» (стр. 98).

[151] «Несправедливость есть зло не сама по себе, а [зло заключается] в страхе, порождаемом опасением, что ее не удастся скрыть от тех, кто поставлен для того, чтобы карать за такие поступки... ибо неясно, оста­нется ли он [т. е. правонарушитель] неизвестным до самой смерти» (стр. 98).

«С общей точки зрения право для всех [народов] одно и то же (ибо оно есть нечто полезное во взаимном общении людей), но в зависимости от

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

29

особенностей отдельных стран и всевозможных других причин не для всех оказывается справедливым одно и то же» (стр. 98).

[152] «Из того, что принято считать справедливым, то, полезность чего во взаимных отношениях человеческого общения подтверждается, обладает природой права, если оно одно и то же для всех. Если же кто-либо издает [для всех] один и тот же закон, который, однако, не приносит пользу взаимным отношениям человеческого общества, то это [законоположение! не обладает природой права» (стр. 99).

«И если полезность, содержавшаяся в праве, отживает, но все же она в течение некоторого времени совпадала с представлением [о праве],— то в течение этого времени она и была правом для тех, которые не приводят самих себя в замешательство пустыми разговорами, но больше всего обра­щают внимание на дела» (стр. 99).

[153] «Там, где при неизменившихся обстоятельствах выяснилось, что признанное [п свое время] правом в отношении [человеческих] дел, не согла­суется с представлением [о праве], то эти законоположения и не были справедливыми. Там же, где то же самое действующее право не приносит больше пользы при изменившихся обстоятельствах, то оно все же было когда-то правом, когда приносило пользу во взаимном общении сограждан, впоследствии же, когда оно перестало быть полезным, оно также перестало быть правом» (стр^ 99).

[154] «Тот, кто наилучшим образом обеспечил себе спокойствие по отношению ко всему внешнему, тот все возможное сделал себе дружест­венным, все же невозможное счел чуждым» (стр. 99).

Конец десятой книги Диогена Лаэрция.

ЭПИКУР ГЕРОДОТУ

[37] «Прежде всего необходимо точно установить понятия, лежащие в основе определенных слов, для того, чтобы, сводя к ним наши предположе­ния, искания или сомнения, мы могли их разрешить и чтобы у нас в беско­нечных доказательствах не оставалось все нерешенным или чтобы мы не ограничивались пустыми словами».

[38] «Ибо, в отношении каждого слова, необходимо обращать внимание на первое значение и не искать никаких доказательств, если только мы хотим иметь, к чему свести наши искания, сомнения или предположения» (стр. 30—31).

Важно, что Аристотель в своей «Метафизике» делает точно такое же замечание об отношении речи к философствованию. Так как древние философы, не исключая и скептиков, исходят из предпосылок сознания, то нужна прочная опора. Такой опорой служат им представления в том виде, в каком они даны в общем знании. Эпикур, как философ представления, наиболее тщателен в данном отношении, и он поэтому подроб­нее определяет те условия, которым должна удовлетворять основа. Он же наиболее последователен и — подобно скепти­кам, но с другой стороны — завершает древнюю философию.

30

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[38] «Далее, необходимо все исследовать или при помощи чувственных восприятий, или просто при помощи непосредственных наблюдений или ума, или какого-либо другого критерия. То же — ив отношении имею­щихся душевных переживаний, чтобы мы могли обозначить и ожидаемое и неизвестное. А разобрав все это, следует переходить к рассмотрению неизвестного» (стр. 31).

«Невозможно, чтобы что-нибудь произошло от несуществующего, относительно этого положения согласны все занимающиеся вопросами природы» (Аристотель. «Физика», кн. I, гл. 4. — Комментарий Коимбр-ской коллегии, стр. 123—[125]).

«Каким-то способом рождение происходит просто из несуществу­ющего, другим же — всегда из существующего. Ибо то, что в потенции существует, а в действительности не существует, должно было, как гово­рится, предсуществовать и тому и другому способу» (Аристотель. «О возник­новении и уничтожении», кн. I, гл. 3. — Комментарий Коимбрской колле­гии, стр. 26).

[Диоген Лаэрций, X, 39] «Вселенная всегда была такой, какова она теперь, и вечно останется такой же...» (стр. 31).

«Вселенная представляет собой частью тело, частью же — пустоту [стр. 32].

[40] Из тел одни представляют собой соединения, другие же то, из чего соединения составляются...» (стр. 32).

[41] «Эти [образующие мир тела] неделимы и неизменны, если только все не должно распасться в небытие (стр. [32]—33). Вселенная бесконечна, ибо то, что ограничено, имеет нечто вне себя (стр. 33). Вселенная беско­нечна как в силу множества тел в ней, так и в силу величины ее пустого пространства» (стр. 33).

«Бесконечное превзойдет и уничтожит конечное» (Аристотель. «Физика», кн. III, гл. 5. — Комментарий Коимбрской коллегии, стр. 487).

[Диоген Лаэрций, X, 42] «Они (т. е. атомы) представляют нечто не­ограниченное по разнообразию своих форм» (стр. 33—[34]).

[43] «Движутся атомы постоянно, в вечности» (стр. 34).

[44] «И нет начала атому [движению атомов], так как атомы и пустота существуют от века» (стр. 35).

«Никакого качественного признака нет у атомов, кроме формы, вели­чины и тяжести» (стр. 35).

«Они не могут быть любой величины: по крайней мере еще ни один атом не был предметом зрительного ощущения» (стр. 35).

[45] «И миров — бесчисленное множество» (стр. 35).

[46] «Существуют также оттиски, подобные по внешнему виду твердым телам, но по своей тонкости превосходящие все, доступное чувственному восприятию» (стр. 36).

«Эти-то оттиски мы называем образами [e'tScùÀa]» (стр. 36).

[48] «Кроме того [следует допустить], что возникновение этих образов происходит с быстротою мысли, ибо непрерывное истечение от поверхности тел не проявляется в видимых признаках» (стр. 37).

«Существуют и другие пути происхождения таких естественных явлений, ибо из этого ничто не противоречит чувственному восприятию, если определенным образом обратить внимание на являющийся чувственный объект, к которому мы относим совпадающие впечатления, производимые внешними предметами» (стр. 38).

[49] «Следует так и считать, что когда нечто привходит к нам от внешних предметов, мы видим и осмысливаем внешние формы» (стр. 38).

[50] «Всякое впечатление, воспринимаемое мыслью или чувством, но не ставшее предметом суждения (поп judicata), истинно. Обман и ошибка,

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

31

если [впечатление] не подтверждается или опровергается, всегда заклю­чается в том, что примысливается нами в силу внутреннего движения, которое, хотя и связано с некоторым стремлением представить себе [являющееся], все же имеет собственную установку, вследствие которой рождается обман» (стр. 39).

[51] «Но ошибки не произошло бы, если бы в нашем уме не появилось некое другое движение, связанное [со стремлением представить себе являющееся], но имеющее собственную установку (стр. 39).

Именно в силу этого [внутреннего движения], сопутствующего стрем­лению представить себе являющееся, но имеющему собственную установку, и порождается мысль, которая, буде она не подтверждается или опровер­гается, есть ложь, если же она подтверждается или не опровергается, есть истина» (стр. [39]—40).

[52] «Слуховое восприятие также возникает вследствие того, что какое-то веяние несется от предмета, издающего звук и т. д.» (стр. 40).

[53] «Также и относительно обоняния должно принять то (что я ска­зал относительно слуха)...» (стр. 41).

[54] «И всякие находящиеся в них и присущие им (т. е. атомам) качества, в том числе те, о которых было сказано выше (т. е. magnitudo, figura, pon­dus *), не изменяются, как и атомы не изменяются ни в каком отношении» (стр. 41).

[55] «Чтобы не вступать в противоречие с видимыми явлениями, нечего и думать о том, чтобы ;/ атомов могла быть любая величина. Однако некоторые различия в их величине следует допустить, ибо при наличии этого лучше объясняется то, что происходит как в отношении душевных переживаний, так и в отношении чувственных восприятий» (стр. [42]—43).

[56] «Кроме того, нельзя допустить, чтобы в ограниченном теле заклю­чалось бы частиц бесчисленное количество или какой угодно величины» (стр. 43).

[60] «Следует допустить одно движение, направленное в бесконечность вверх, и другое [движение] — вниз» (стр. 45).

См. конец 44-й и начало 45-й страницы, где, в сущности, нарушается атомистический принцип и в самые атомы вклады­вается внутренняя необходимость. Так как они имеют какую-то величину, то должно существовать нечто меньшее, чем они. Таковы части, из которых они состоят. Но эти части непре­ менно должны существовать совместно как некоторая «внутренне существующая общность». Таким образом, идеальность пере­носится в самые атомы. Наименьшее в них не есть наименьшее для представления, но есть нечто аналогичное ему, — при этом не мыслится что-либо определенное. Свойственные атомам необходимость и идеальность сами оказываются лишь чем-то воображаемым, случайным, чем-то внешним для них самих. Принцип эпикурейской атомистики выражается лишь в том, что идеальное и необходимое даны только в этой, внешней для них самих, представляемой форме, — в форме атома. До такой степени последователен Эпикур.

величина, форма, вес (слова Маркса). Р*в.

32 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[611 «Атомы, далее, должны по необходимости обладать одинаковой скоростью, когда они несутся через пустоту при отсутствии какого бы то ни было сопротивления» (стр. 46).

Мы видели, что необходимость, связь, различение — в самих себе — переносятся в атом, или, точнее говоря, выражаются в нем, что здесь идеальность дана лишь в этой, внешней для нее, форме. То же самое происходит и с движением, о котором непременно приходится говорить, коль скоро движение атома сравнивается с движением сложных тел, т. е. конкретных вещей. По сравнению с движением этих последних, движение атомов принципиально является абсолютным, т. е. в нем уни­чтожены все эмпирические условия, оно — идеально. Вообще для уяснения хода мысли эпикурейской философии и имма­нентной ой диалектики существенно иметь в виду, что — в то время как принцип есть нечто представляемое, проявляющееся по отношению к конкретному миру в форме бытия, — диалек­тика, внутренняя сущность этих онтологических определений, как такой формы абсолютного, которая сама в себе лишена существенности, может обнаружиться лишь таким образом, что они, как непосредственные, должны прийти в необходимое столкновение с конкретным миром; в их специфическом отно­шении к конкретному миру раскрывается, что они суть лишь воображаемая, внешняя по отношению к себе, форма его идеаль­ности и даны скорее не как предпосылка, а лишь как идеаль­ность конкретного. Таким образом, их определения сами оказы­ваются неистинными, снимающими самих себя. Формулируется лишь понятие мира, в том смысле, что его основой оказывается то, что не имеет предпосылок, — ничто. Эпикурейская филосо­фия важна благодаря той наивности, с которой выводы выска­зываются без свойственной новому времени предубежденности.

[62] «И относительно сложных тел [можно утверждать, что] не будет одно нестись быстрее другого и т. д.» (стр. 46).

[62] «Можно только сказать, что они часто встречают сопротивление, пока движение не представится для чувственного восприятия непрерывным. Ибо предположение о невидимом, о том, что умозрительно различимые про­межутки времени образуют непрерывное движение, при таких обстоятель­ствах неверно, так как истинно [только] все видимое или интуитивно воспринимаемое мыслью» (стр. 47).

Следует рассмотреть, почему оказывается снятым принцип чувственной достоверности и в качестве истинного критерия выдвигается, напротив, абстрагирующее представление.

[63] «Душа есть состоящее из тончайших частиц тело, рассеянное (diffusum) по всему организму (corpus)» (стр. 47).

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

33

Интересно здесь опять-таки специфическое различие, уста­ навливаемое между огнем и воздухом, с одной стороны, и душою, с другой стороны, для того, чтобы доказать адекватность души телу, причем применяется, но также и снимается, аналогия; в этом вообще заключается метод измышляющего сознания. Таким образом, все конкретные определения рушатся сами собой, и вместо развития получается лишь однозвучное эхо.

[63] «И надо также признать, что душа является главнейшей причиной чувственного восприятия».

[64] «Но она не стала бы такой причиной, если бы она, так сказать, не была окутана остальной массой организма; остальная же масса, содействовавшая тому, что душа стала такой причиной, и сама заимствует от души эту способность [ощущать], однако не все [способности], которыми обладает душа; поэтому с удалением души организм теряет способность чувствовать. Ибо он не сам по себе обладал этой способностью, но был обязан этим свойством возникшей одновременно с ним другой [сущности]; послед­няя же, благодаря выработанной в себе способности немедленно отвечать на движение чувственными явлениями, по близости (vicinia) и сродству, доставила эту способность остальной части тела» (стр. 48).

Мы видели, что атомы, рассматриваемые в их отношении друг к другу, отвлеченно, являются только существующими, представляемыми вообще, и что лишь при столкновении с кон­кретным раскрывается их воображаемая и поэтому запутав­шаяся в противоречиях идеальность. Оказывается также, что, когда они становятся стороною отношения, т. е. когда мы пере­ходим к предметам, которые в самих себе содержат принцип и его конкретный мир (живое, одушевленное, органическое), — область представления мыслится то как свободная, то как явле­ние чего-то идеального. Следовательно, эта свобода представ­ления также является лишь чем-то мыслимым, непосредствен­ным, воображаемым, — что в своей истинной форме представ­ ляет собою атомистическое. Поэтому можно принимать одно определение за другое, каждое из них само по себе тождест­венно с другим; но и в отношении друг к другу приходится, смотря по тому, с какой точки зрения они рассматриваются, приписывать им одни и те же определения. Итак, разрешение оказывается опять-таки возвратом к простейшему первона­чальному определению, заключающемуся в том, что область представления воображается как свободная. Так как этот возврат происходит здесь по отношению к совокупности, к представляемому, которое действительно содержит идеальное в себе самом и оказывается им самим в своем бытии, то здесь атом полагается таким, каков он на самом деле, в совокупности своих противоречий; вместе с тем выясняется и основа этих

34

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

противоречий, попытка считать представление также свободной идеальностью, но лишь в форме представления. Поэтому принцип абсолютного произвола обнаруживается здесь со всеми своими последствиями. В низшей форме это обнаруживается уже по отношению к атому. Так как существуют многие атомы, то единичное содержит в самом себе отличие от множественности; следовательно, оно в себе оказывается многим. Но вместе с тем единичное содержится в определении атома; следовательно, множественное в нем необходимо и имманентно оказывается некоторой единичностью; оно таково уже потому, что оно существует. Однако требовалось объяснить именно по отно­шению к миру, каким образом последний, исходя из одного начала, свободно развертывается во многое. Предполагается, следовательно, то, что требовалось как раз доказать: сам атом есть то, что подлежит объяснению. Затем различие идеальности вносится лишь путем сравнения; сами по себе обе стороны даны в одном и том же определении, и сама идеальность опять-таки полагается в том, что эти многие атомы внешним образом сое­диняются, что они суть принципы этих соединений. Итак, принципом этого соединения оказывается то, что первоначально было беспричинно соединено в себе, т. е. за объяснение вы­дается сам объясняемый объект, отодвинутый в туманную даль измышляющей абстракции. Как сказано, это обнаружи­вается во всем своем объеме лишь при рассмотрении органи­ческого.

Следует заметить, что в том, что душа и т. п. гибнет и что она обязана своим существованием лишь случайному смешению, вообще выражается случайность всех этих представлений, например, представления о душе и т. п., — которые в том виде, в каком они даны в обыденном сознании, не имеют характера необходимости, а у Эпикура также субстанциируются как слу­ чайные состояния, принимаемые за данные, причем их необхо­ димость, необходимость их существования, не только не дока­зывается, но, наоборот, признается недоказуемой, лишь воз­ можной. Наоборот, пребывающим считается свободное бытие представления; это бытие, во-первых, и есть свободное в себе вообще, а во-вторых, как мысль о свободе представляемого, оно оказывается ложью и фикцией, то есть чем-то по своему существу непоследовательным, призраком, обманом. Скорее в нем выражается требование конкретных определений души и т. п. как имманентных мыслей. Непреходящая заслуга и вели­чие Эпикура состоят в том, что он не отдает предпочтения со­ стояниям перед представлениями и также не старается отстоять их. Принцип философии Эпикура заключается в том, чтобы

ТЕТРАДЬ ПЕРВАЯ

35

доказать, что мир и мысли представляют собой нечто мыслимое, возможное; а тем аргументом и принципом, на основании которого это доказывается и к которому все сводится, оказы­вается опять-таки сама [существующая для себя возможность], выражением которой в природе является атом, духовным же ее выражением являются случай и произвол. Следует точнее выяснить, что все определения души и тела меняются местами и что они оказываются тождественными друг с другом в том дурном смысле, что вообще ни та, ни другая сторона не опре­деляется в понятиях. См. конец 48-й и начало 49-й страницы [X, G5—66|: Эпикур стоит выше скептиков в том отношении, что у него не только состояния и представления разрешились в ничто, но и восприятие их, мышление о них и рассуждения об их существовании, начинающиеся с чего-то прочного, также оказываются лишь чем-то возможным.

[67] «Ничто нельзя мыслить само по себе бестелесным, за исключением пустоты. (Представление не мыслит бестелесного: представление об этом есть пустота и само оно пусто *). Пустота же не может ни действовать, ни подвергаться воздействию, но только предоставляет телам двигаться через себя» (стр. 49).

«Так что те, которые утверждают, что душа бестелесна, говорят вздор» (стр. [49]—50).

Надлежит исследовать сказанное на стр. 50 и начале стр. 51 [X, 69], где Эпикур говорит об определениях конкретных тел и где он будто опрокидывает атомистический принцип, утверждая:

[69] «Все тело в целом от всех этих [свойств] получает свою особую, ему свойственную природу, однако не как некое их соединение, подобное тому, когда из куч частиц образуется большая масса... но только, как я говорю, от всех этих [свойств] оно получает свою особую, ему присущую природу. Однако все эти [свойства] познаются отдельно и различаются [одно от другого], но при этом всегда сопутствует представление целого, нигде от них неотделимого, и именно представление совокупности сообщает телу особое обозначение» (стр. 50—51).

[70] «Далее, часто с телами соединяются признаки, не являющиеся устойчивыми качествами; из них, конечно, некоторые бывают невидимыми и бестелесными. Так что, пользуясь этим словом согласно наиболее рас­ пространенному употреблению, мы ясно показываем, что эти признаки, с одной стороны, не обладают природой целого, которое мы называем, в смысле совокупности, — телом, и, с другой стороны, не имеют природы тех особых сопровождающих качеств, без которых нельзя мыслить тело» (стр. 51).

[71] «Их следует понимать так, как они проявляются, т. е. как слу­чайные признаки тел, не как особо свойственные сопутствующие [признаки], не как обладающие организованной природой сами по себе, но они рассмат­риваются так, как само чувственное восприятие выявляет их своеобразие» (стр. 52).

* Фраза в скобках написана Марксом в рукописи по-немецки. Ред.

36 тетради по эпикурейской философий

Эпикур в высшей степени ясно сознает, что отталкивание вытекает из закона атома, из отклонения от прямой линии. По крайней мере Лукреций выражает мысль, что этого не сле­дует понимать поверхностно в том смысле, будто лишь таким образом атомы могут встречаться в своем движении. Сказав в вышеприведенном месте: без этого отклонения атома «никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось» [кн. II, стих 223], он говорит затем:

«Если ж движения все непрерывную цепь образуют И возникают одно из другого в известном порядке, И коль но могут путем отклонения первоначала Вызнать движений иных, разрушающих рока законы, Дабы причина но шла за причиною испокон веку, — [Как у созданий живых на земле неподвластная року, Как и откуда, скажи, появилась] свободная [воля1»

([«О природе вещей»] кн. II, стихи 251 и ел.).

Движение, при котором атомы могут встречаться, здесь принимается отличным от того движения, которое вызвано отклонением. Затем оно определяется как абсолютно детерми­ нистическое, — следовательно, как снятие самости, так что всякое определение находит свое конкретное бытие в своем непосредственном инобытии, в своем снятии, чем и является по отношению к атому прямая линия. Лишь благодаря откло­ нению возникает индивидуальное движение, такое отношение, определенность которого есть определенность его самого, а не вытекает из иного.

Заимствовал ли Лукреций этот взгляд у Эпикура или нет, по существу безразлично. Сделанный при рассмотрении оттал­кивания вывод, что атом как непосредственная форма понятия объективируется лишь в непосредственном отсутствии понятий, применим и к философскому сознанию, для которого этот прин­цип оказывается его сущностью.

Этим в то же время оправдывается, что я счел целесообраз­ ным установить совершенно иное подразделение, чем то, кото­ рого придерживался Эпикур.

[ 37

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь вторая

I. ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КН. X

II. СЕКСТ ЭМПИРИК

III. ПЛУТАРХ. «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ

НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО»

ДИОГЕН ЛАЭРЦИЙ, КНИГА ДЕСЯТАЯ. КОММЕНТАРИЙ ГАССЕНДИ

ЭПИКУР ГЕРОДОТУ. ПРОДОЛЖЕНИЕ

[721 «Время нельзя исследовать так, как мы изучаем остальные свой­ства, заложенные в предмете, а имепно связывая их с пролепсисами, имею­щимися внутри нас самих, но следует рассмотреть ту очевидность, сооб­разно которой мы говорим о продолжительном или коротком времени... И нет надобности вводить новые способы выражения, якобы лучшие, а сле­дует пользоваться самыми обычными для обозначения времени словами. // не следует высказывать о нем что-нибудь другое, будто оно обладает той же сущностью, которая свойственна атому названию... Но необходимо только главным образом отдать отчет в том, каким образом мы связываем частные особенности с временем и как мы его измеряем».

[73] «//е нуждается также в доказательстве, а достаточно одного размышления, что мы связываем время с днями и ночами и с их частями, подобно тому, как [связываем erol с нашими душевными переживаниями и отсутствием таковых, с состояниями движения и покоя, присоединяя мысленно ко всему зтому, как своеобразный признак, то именно, что мы называем временем» (стр. 52—53). «... все они [миры] в спою очередь распа­даются» (стр. 53).

«Итак, понятно также и утверждение его [Эпикура] о разрушимости миров в результате изменений в их частях (говорит он об этом также и в других книгах)» (стр. 53).

[74] ч.Не следует, далее, также думать, что и миры должны иметь один и тот же вид, но [надо допустить, что] они различаются между собою» (стр. 53).

«И живые существа не отделены в силу необходимости от бесконечности и не упали с неба... [75]... необходимо допустить, что сами предметы научили и вынудили природу к столь многому и разнообразному [твор­ честву]. Мысль же впоследствии изучает переданное природой и еще обога­щает своими находками, в одпих случаях — скорее, в других — медлен­нее, и достигает точного знания, в одних областях — в более длинные периоды, в других — в более короткие» (стр. [53]—54).

См. стр. 54 (конец) и стр. 55 (начало), где говорится «о про­исхождении названий».

38 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[76] «Что же касается небесных явлений, то необходимо считать, что движение, положение, затмение, [восход], закат и тому подобные явления происходят вовсе не благодаря некоему существу, которое будто бы распоряжается ими, приводит их — или привело уже — в порядок и кото­ рое в то же время обладает полнотой блаженства, а вместе с тем и бес­смертием».

(С этим следует сопоставить то, что Сидгалиций говорит от имени Анаксагора относительно «разума», приводящего все­ленную в порядок).

[77] «... (ибо поступки и заботы, гнев и милость не согласуются с бла­женством, а происходят в силу слабости, страха и потребности, с которыми они большей частью связаны). Не следует также думать, ибо это затрудни­тельно и противоречит [блаженству], что тела, обладающие блаженством, произвольно подвергают себя этим движениям. Но должно соблюдать всяческое благоговение при всех выражениях, приводящих к подобным мыс­лям, чтобы они не дали повода к каким-либо мыслям, противным благоговению. Если с этим не согласиться, то самое это противоречие вызовет величайшее смятение душ. Отсюда следует допустить, что при самом зарождении мира возникли как первоначальные сочетания этих сгущенных масс, так и обязательность и периодичность движения» (стр. 55 и 56).

Здесь проявляется принцип мыслимого, для того чтобы, с одной стороны, утвердить свободу самосознания, а с другой — чтобы признать за богом свободу от какой бы то ни было детер­минации.

[78] «Блаженство [состоит] в знании того, что касается небесных явлений... и в особенности в исследовании того, какова природа сущностей, наблюдаемых в связи с этими небесными явлениями, и других близких им явлений, происходящих или различными способами, или по возмож­ности, или по какому-нибудь другому способу (esse...id, quod pluribus modis fieri dieitur, et non uno modo necesse contingere; et posse alio quoque modo se habere) *; но скорее является абсолютным правилом, что ничего не может быть в неразрушимой и блаженной природе, что способно посе­лить разлад или нарушить атараксию. И что это безусловно так, можно убедиться, если поразмыслить» (стр. 56).

Далее, на стр. 56 и 57, Эпикур высказывается против бес­смысленно-изумленного созерцания небесных тел, сковываю­щего человека и внушающего ему страх. Он утверждает абсо­лютную свободу духа.

[80] «Далее нужно остерегаться предрассудка, что исследование этих [небесных] явлений не точно и не тонко, поскольку оно приводит нас к ата­ раксии и к блаженству. Таким образом, должно, обращая внимание на то, сколь часто у пас на земле возникает сходное явление, искать по аналогии с этим причины небесных явлений и [вообще] всего скрытого от нас» (стр. 57).

* В рукописи в скобках Маркс воспроизводит сделанный Гассенди латинский перевод приведенной выше греческой фразы. Peö.

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

39

[81] «Кроме всего этого, надо еще принять во внимание, что самое большое смятение человеческой души происходит оттого, что люди считают небесные тела блаженными и неразрушимыми и приписывают им в то же время желания и действия, противоречащие этим свойствам, а также оттого, что они черпают страхи из мифов (к этому прибавляется страх смерти и связанного с ней бесчувствия); [наконец] оттого, чтоони придерживаются неверных объяснений.., так что, не установив, что в действительности есть страшного, они подвергаются душевному смятению такому же, а то и большему, чем если бы случилось то, чт& они выдумали. [82] Атараксия же есть результат полного освобождения от всего этого..л (стр. [57]—58).

«Поэтому должно обращать внимание на существующее и на чувствен­ные восприятия: на общее в отношении к общему и на частное в отношении к частному и на всякую существующую очевидность в отношении каждого отдельного критерия» (стр. 58).

ЭПИКУР ПИФОКЛУ

Эпикур повторяет в начале своего рассуждения о небесных явлениях, что цель этого

«знания — атараксия и твердая уверенность, как это имеет место и в отношении всего остального» [X, 85].

Однако исследование этих небесных тел по существу отли­чается от других наук.

[86] «И не должно ко всему применять метод исследования, подобный тому, который применяется в вопросах о нормах жизни или в установлении правил для разрешения остальных физических проблем, каковы, например, положения о том, что вселенная состоит из тел и неосязаемой природы» (т. е. пустоты) «или что имеются неделимые элементы и тому подобное, что допускает только одно объяснение, согласное с видимыми явлениями (quaecumque uno tant um modo rebus apparenjibus congruunt) *. Что же касается.небесных тел.то к ним это неприменимо. Напротив, по крайней мере, эти явления допускают множество различных объяснений—как причины своего возникновения, так и своей сущности, — объяснений, находящихся в согласии с чувственным восприятием» (стр. 60 и 61).

Для всего способа представления Эпикура важно, что, по его мнению, небесные тела, как нечто потустороннее для чувств, не могут претендовать на такую же степень очевидности, как остальной моральный и чувственный мир. Здесь практически вступает в силу учение Эпикура о disjunctio **, о том, что не имеет места «или — или», так что, следовательно, внутрен­няя определенность отрицается и принцип мыслимого, пред-ставимого, случая, абстрактного тождества и абстрактной свободы обнаруживает свое существо, выступая, как нечто

* В рукописи в скобках Маркс воспроизводит сделанный Гассенди латинский перевод приведенной выше греческой фразы. Ред. ** — разделительном суждении. Ред.

40

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

лишенное определенности, которое именно поэтому и опре­деляется внешней для него рефлексией. Здесь выясняется, что метод измышляющего, представляющего сознания борется лишь со своей собственной тенью; какой окажется тень, — это зависит от того, как на нее смотрят, от того, как отражающее — из этого своего отображения — обратно отражается внутри себя. Подобно тому, как при рассмотрении органического в себе, в субстанциированной форме, обнаруживается противо­речивость атомистического воззрения, — так теперь, когда предмет сам принимает форму чувственной достоверности и представляющего рассудка, это философствующее сознание раскрывает то, что оно делает. Там представляемый принцип и его применение объективируются как нечто единичное, и благодаря этому вызывается борьба противоречий как анта­гонизм самих субстанциированных представлений. Здесь, где предмет, так сказать, висит над головами людей, где он бросает вызов сознанию своей самостоятельностью, чувственной неза­висимостью и таинственной далью своего существования, — сознание доходит до признания своей деятельности, оно созер­цает, что оно делает, выясняя смысл предсуществующих в нем представлений и выдавая их за свое достояние. Ведь вся дея­тельность сознания есть лишь борьба с далью, тяготевшей как заклятие над всем древним миром; принципом сознания ока­зывается лишь возможность, случай; оно старается каким-либо образом осуществить отождествление себя со своим объектом и признает это, когда эта даль противостоит ему как предметно независимые небесные тела. Ему безразлично, как объяснить их; оно утверждает, что возможно не одно объяснение., а не­сколько, т. е. что любое объяснение удовлетворяет его; таким образом, оно признает, что его деятельность есть действующая фикция. Итак, в древнем мире, философия которого не обхо­дится без предпосылок, небесные явления и учение о них представляют собой вообще тот образ, в котором этот мир, даже в лице Аристотеля, созерцает свое несовершенство. Эпикур высказал это, и в этом заключается его заслуга, желез­ная последовательность его воззрений и выводов. Небесные явления бросают вызов чувственному рассудку, но он преодо­левает их упорство и хочет, чтобы о них вещал лишь его соб­ственный голос.

[86] «...Ведь не на основе пустых аксиом и законов надлежит произво­ дить исследования природы, а всякий раз так, как это подсказывают сами ее явления... [87] [Наша жизнь] нуждается не в никчемных рассуж­ дениях и в пустых предположениях, а в [том], чтобы мы жили безмятежно» (стр. 61).

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

41

Здесь, где предпосылка сама противопоставляет себя дей­ствительному сознанию, вызывая в нем ужас, не нужно больше никаких принципов и предпосылок. В этом ужасе угасает пред­ ставление.

Поэтому Эпикур повторяет, как бы открывая в этом прин­ципе себя самого, следующее положение:

[87] «Все, стало быть, неуклонно совершается во всех явлениях небесных сфер, хотя и способом, допускающим различные объяснения, вполне согласные с видимыми явлениями, если оставить в силе все, что о них утверждается с достаточной убедительностью. Если же одно оста­вить, а другое, в такой же степени согласпое с явлениями, отбросить, то ясно, что в таком случае совершенно покидают сферу науки о природе и скатываются в область мифов» (стр. 61).

Возникает таким образом вопрос, как в таком случае сле­дует строить объяснение.

[87] «Известные указания на то, что действительно совершается в небес­ных сферах, мы получаем от тех или других окружающих нас земных явлений, открытых наблюдению или непосредственно данных, так же как от явлений самих небесных сфер. Ибо эти явления могут возникать многими различными способами. [88] Однако должно подвергать наблюдению каждое [небесное] явление в том виде, как оно нам представляется и объ­яснять все, что связано с ним. Этому не будет противоречить многообразие происходящих [на земле] явлений» (стр. 61).

Для приверженца эпикурейской точки зрения его собст­ венный голос заглушает раскаты небесного грома, затмевает сверкание небесной молнии. Уже монотонное повторение свидетельствует о том, какое значение Эпикур придает своему новому способу объяснения, как он старается устранить чудес­ное, настаивает на применении не одного, а нескольких объяс­нений, в высшей степени легкомысленные образчики которых он сам дает нам относительно всего; Эпикур почти без обиняков говорит, что, объявляя природу свободной, он дорожит лишь свободой сознания. Единственное доказательство при объяс­ нении состоит в том, чтобы не быть «опровергаемым» чувствен­ной очевидностью и опытом, явлениями, видимостью, так как вообще речь идет лишь о видимости природы.

Эти положения все вновь повторяются.

О ВОЗНИКНОВЕНИИ СОЛНЦА И ЛУНЫ

[90] «... ибо и это подсказывает, таким образом, чувственное воспри­ятие» (стр. 63).

О ВЕЛИЧИНЕ СОЛНЦА И СОЗВЕЗДИЙ

[91] «... и то, что у нас [на земле] ... воспринимается при помощи чувства» (стр. 63).

42

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

О ВОСХОДЕ И ЗАХОДЕ СОЗВЕЗДИЙ

[92] «... ибо никакое явление не противоречит» (стр. 64).

О ВОСХОДЕ И ЗАХОДЕ СОЛНЦА И ЛУНЫ

[93] «Ибо все такое и этому подобное не расходится ни с одним ил оче­видных явлений, если только при исследовании всех частностей подобных вопросов придерживаться возможного и приводить кансдую частность в согласие с наблюдениями, не поддаваясь страху перед рабскими фоку­сами астрологов» (стр. [64]—65).

ОБ УЩЕРБЕ И ПРИБЫЛИ ЛУНЫ

[94] «... и всевозможными способами, согласно которым приводятся к подобному виду явления, имеющие место у нас [на земле], если только, в увлечении одним объяснением, не отказаться безрассудно от других, не выяснив, что доступно человеку и что недоступно, и вследствие этого стремиться к выяснению невозможного» (стр. 65).

О ПРЕДСТАВЛЯЮЩИХСЯ ОЧЕРТАНИЯХ ЛИЦА НА ЛУНЕ

[95] «... и всеми способами, поскольку они находятся в согласии с явле­ниями. [96] Ибо при изучении всех небесных явлений должно придерживаться указанного пути. Ибо, если вступить в борьбу с очевидными фактами, то никогда нельзя будет добиться подлинной атараксии» (стр. 66).

Особенно важно изгнание божественного, телеологического воздействия на периодический характер явлений; при этом в чистом виде обнаруживается, что объяснение есть лишь само­отчет сознания, а суть дела мистифицируется.

[97] «... должно понимать по аналогии с происходящими и у пас на земле некоторыми явлениями, но божественную природу отнюдь не следует приводить с ними в связь; она должна пребывать в полной свободе от дел, в состоянии полнейшего блаженства. Ведь если это не будет выполнено, то всякое истолкование небесных явлений превратится в празднословие, как это уже случалось с некоторыми, не усвоившими допускающего различные возможности способа объяснения явлений и потому впавшими в бесплодное объяснительство, думая, будто явления допускаюттолько одно объяснение, а все остальные допустимые объясненияотвергаются. Таким образом они уно­сятся в область бессмыслия и обнаруживают неспособность охватить ум­ственным взором все те конкретные явления, которые нужно принять за знаки, и не хотят радоваться вместе с богом» (стр. [66] — 67).

Эти рассуждения повторяются многократно, почти в тех же словах, когда он говорит:

[98] Об изменении длительности ночей и дней (стр. 67).

[98] О предвестниках (стр. 67).

[99] О происхождении облаков (стр. 68).

[100—1011 О происхождении громов и молний (стр. [681—69).

Так, например, о раскатах грома он говорит:

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

43

[104] «... возможны и многие другие способы для объяснения явлений раскатов грома, лишь бы только не прибегать к мифу. А мифа не будет, если мы надлежащим образом будем наблюдать видимые явления и из них брать указания для объяснения невидимых» (стр. 70).

После того, как он привел многие объяснения землетрясе­ний, он, по обыкновению, добавляет:

[106] «и другими способами)) и т. д. (стр. 71). О КОМЕТАХ (стр. 75)

[112] «...ято можно объяснить л многими другими способами, если только делать умозаключения в согласии с наблюдаемыми явлениями».

О ЗПЕЗДАХ НЕПОДВИЖНЫХ И БЛУЖДАЮЩИХ

[113] «... Объяснять эти явления исключительно одной причиной, в то время как видимые явления требуют, чтобы признавалась возможность многих различных причин, было бы сумасбродством, неуместным действием ревнителей суетной астрологии, которые наугад приписывают причины тем или иным явлениям, не освобождая божественную природу от тяжелых обязанностей» (стр. 76).

Более того, оп обвиняет тех, которые о таких вопросах рас­суждают «просто».

[114] «... portentosum quidpiam coram multitudine ostentare affec-tare» = «это подходит для тех, кто желает произвести впечатление на толпу» * (стр. 76).

Он говорит по поводу «предвестников», о предчувствии «непогоды» у животных, которое некоторые ставят в связь с богом.

[116] «В подобного рода глупость не может впасть ни одно живое существо, хотя бы немного просвещенное, тем более существо, достигшее полного блаженства» (стр. 77).

По этому можно, между прочим, судить о том, как Пьер Гассенди, который хочет спасти божественное вмешательство, отстоять бессмертие души и т. д. и тем не менее хочет быть эпикурейцем (см., напр., «Душа бессмертна. Против Эпикура», замечания Пьера Гассенди к X книге Диогена Лаэрция, стр. 549—602, или «Бог — творец мира. Против Эпикура», стр. 706—725; «Бог заботится о людях. Против Эпикура», стр. 738—751 и т. д. Ср. Фейербах, «История новой филосо­фии», гл. «Пьер Гассенди», стр. 127—150²⁹), совершенно

* До знака равенства у Маркса в рукописи дан сделанный Гассенди латинский перевод фразы из параграфа 114 десятой книги Диогена Лаэрция (об Эпикуре). После знака равенства Маркс дает фразу в греческом оригинале. Ред.

3 М. и Э., т. 40

44

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

не понял Эпикура и еще менее того способен разъяснить нам его. У Гассенди обнаруживается скорее лишь стремление поучать нас по Эпикуру, а не объяснять его. Там, где он нару­шает железную последовательность Эпикура, он делает это для того, чтобы не противоречить своим религиозным предпо­сылкам. Эта борьба характерна для Гассенди, как вообще характерен факт, что именно то, в чем проявился закат древ­ней философии, означало возрождение повой: с одной стороны, универсальное сомнение Декарта, между тем как скептики читают отходную греческой философии; с другой стороны — рациональное воззрение на природу, между тем как древняя философия преодолевается у Эпикура еще последовательнее, чем у скептиков. Древний мир коренился в природе, в субстан­циальном. Принижение, профанация природы по существу означает разрыв с субстанциальной, самобытной жизнью; новый мир коренится в духе, и он может легко отрешить от себя свое иное, природу. По также и наоборот: то, что у древ­них было профанацией природы, у людей нового времени явилось освобождением от оков, налагаемых рабской верой; новое рациональное воззрение на природу должно было еще подняться до признания'того, что божественное, идея, вопло­щено в природе, — между том с этого, по крайней мере в прин­ципе, как раз и начинается древняя ионийская философия.

Кто не вспомнит здесь восторженных слов Аристотеля, вершины древней философии, в его трактате «О природе жи­вотных» ³⁰, которые звучат совершенно иначе, чем рассуди­тельная монотонность Эпикура!

Для метода эпикурейского воззрения характерна проблема сотворения мира, — проблема, на которой всегда можно выяс­нить точку зрения философии, так как она показывает, как дух в данной философии создает мир, каково отношение дан­ной философии к миру, каков дух, творческая потенция философии.

Эпикур говорит (стр. 61 и 62):

[88] «Мир есть некоторая небесная совокупность, объемлющая све­тила, землю и все явления, представляющая собой выделенную часть (отрезок) бесконечности и накапливающаяся в пеком пределе — в эфиро-обрааном, или плотном (когда этот предел разрушается, то все, заключа­ющееся в нем, превращается в хаос). Предел мира может быть неподвижен и имеет или круглую форму, пли форму треугольника, или любое иное очертание. Ибо представляются все эти возможности, так как ни одно из этих определений не опровергается явлениями. Где кончается мир — понять нельзя, но что таких мирои бесконечное множество — ясно» *.

* В оригинале эта и следующая цитата из Диогена Лаарцня (стр. 46) приведены в немецком переводе. Рей,

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

45

Каждому тотчас бросается в глаза убожество этой конструк­ции мира. То, что мир есть комплекс земли, звезд и т. д., — это еще ничего не разъясняет, так как возникновение луны и т. д. излагается и объясняется лишь впоследствии.

Вообще всякое конкретное тело есть комплекс, а именно, по учению Эпикура, комплекс атомов. Определенность этого комплекса, его специфическое отличие заключается в его пределе, и поэтому излишне называть мир отрезком бесконеч­ности, а затем добавлять, как более точное определение, указа­ние па предел, так как один отрезок отделяется от другого и есть нечто конкретное, от него отличающееся, — следовательно, нечто отграниченное от иного. По предел н есть именно то, что следует объяснить, так как ограниченный комплекс пообще еще не есть мир. По далее сказано, что предел может быть опре­делен всяким способом, iz3.vza.y5K , и, наконец, допускается даже, что определить его специфическое отличие невозможно, но что таковое, понятно, существует.

Следовательно, говорится лишь то, что представление о све­дении совокупности различий к неопределенному единству, т. е. представление «мир», дано в сознании, существует в обы­денном мышлении. Говорится, что предел, специфическое отличие, а следовательно — имманентность и необходимость этого представления, необъяснимы; то, что это представление дано, можно, с этой точки зрения, понять только в силу тавто­логии, — потому, что оно дано. Итак, необъяснимым при­знается то, что должно быть объяснено — создание, возникно­вение и внутреннее воспроизведение мира в мышлении, и за объяснение выдается наличие этого представления в сознании.

Получается то же самое, как в том случае, когда говорят, что бытие бога может быть доказано, но что его differentia specifica quid sit *, т. е. содержание этого определения — непостижимо.

Если Эпикур говорит далее, что предел можно мыслить себе как угодно, т. е. что ему можно приписать всякое опреде­ление, которое мы устанавливаем для пространственного пре­дела, — то представление «мир» оказывается лишь сведением к неопределенному, — следовательно, допускающему любое определение, — чувственному единству; или, в более общей форме: так как мир есть неопределенное представление, напо­ловину чувственного, наполовину размышляющего сознания, то оказывается, что в этом сознании мир дан вместе со всеми другими чувственными представлениями и ограничен ими.

♦ — специфическое отличие, чтб именно он есть, Рев,

3*

46

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Итак, его определенность и предел столь же многообразны, как эти, облегающие его, чувственные представления, и каж­дое из них может считаться его пределом и, следовательно, его более точным определением и объяснением. Такова сущность всех эпикурейских объяснений, и это тем более важно, что такова сущность всех объяснений представляющего сознания, скованного предпосылками.

Таково же и отношение людей нового времени к богу, когда ему приписывается благость, мудрость п т. д. Каждое из этих определенных представлений может быть рассматриваемо как предел заключающегося между ними неопределенного представ­ления «бог».

Итак, сущность этого объяснения заключается в том, что из сознания берется представление, которое должно быть объяснено. Затем объяснение или более точное определение сводится к тому, что представления из той же сферы, прини­маемые за известные, стоят в связи с этим представлением, и что, следовательно, оно вообще дано в сознании, в опреде­ленной сфере. Здесь Эпикур признает несовершенство своей и всей древней философии, знающей, что представления даны в сознании, но не знающей их предела, их принципа, их необ­ходимости.

Однако Эпикур не удовлетворяется тем, что дал свое поня­тие о сотворении мира; он сам разыгрывает эту драму, он объек­тивирует для себя то, что только что сделал, и лишь тогда у него начинается, собственно говоря, сотворение мира. А именно, он говорит далее:

[89] «Такой мир может возникнуть также и в intermundium (так мы называем пространство между мирами), в совершенно пустом пространстве, в великой прозрачной пустоте, именно таким образом, что годные для этого семена текут от одного мира или от одного intermundium или же от несколь­ких миров и производят постепенно, смотря по обстоятельствам, сочетания, расчленения и перестановки и принимают в себя извне столько истечений, сколько сочетаний могут выдержать лежащие в основании субстраты. [90] Для образования нового мира в пустоте недостаточно, чтобы в этой пустоте возникли куча или вихрь и чтобы они увеличивались, пока не на­толкнутся на другую кучу пли вихрь, как говорит один из физиков. Ведь это противоречит явлениям» [стр. 62].

Следовательно, здесь, во-первых, для сотворения мира предполагаются миры; местом, где происходит это событие, оказывается пустота. Итак, то, что прежде подразумевалось в понятии творения, а именно: то, что должно быть еще соз­данным, заранее предполагается, здесь принимает характер субстанции. Представление без более точного его определения

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

47

и вне связи с другими представлениями, следовательно, в той форме, в какой оно предварительно допускается, — оказы­вается пустым или лишенным телесности *, оказывается неко­торым intermundium, пустым пространством. Определение же этого представления выражается таким образом в том, что семена, пригодные для создания мира, соединяются так, как нужно для создания мира, т. е. не дается никакого определе­ния, никакого различия. В целом мы опять-таки имеем лишь атом и «пустоту», как ни протестует против этого сам Эпикур. Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает снятия этого принципа в высших формах. Он хвалит пифагорейцев за то, что они впервые освободили категории от их субстратов, не считали их особою сущностью, как это соответствует предикату, но счи­тали, что категории — сама имманентная субстанция.

«Они [пифагорейцы] думали, что ограниченное и неограниченное не представляют собой какие-то различные субстанции, каковы, например, огонь или земля и т. п., но... являются сущностью того, о чем говорится...» Но Аристотель бросает им упрек: «Го, к чему прежде всего подходило высказанное ими определение, они считали сущностью предмета» (Аристо­тель.. «Метафизика», кн. I, гл. 5).

II. СЕКСТ ЭМПИРИК

Мы переходим теперь к отношению эпикурейской философии к скептицизму, поскольку оно выясняется из Секста Эмпирика.

Но предварительно следует привести из X книги Диогена Лаэрция еще одно основное определение, даваемое самим Эпикуром при описании мудреца:

[121] «Он будет излагать учение и не будет обнаруживать колебаний* (стр. 81).

Из всего изложения эпикурейской системы, в котором пока­ зана ее существенная связь с прежней философией, ее принцип мыслимости, рассуждения Эпикура о языке, о возникновении представлений являются важными документами и содержат в себе implicite ** его отношение к скептикам. Выяснение мотива, побудившего Эпикура, по мнению Секста Эмпирика, к философствованию, представляет некоторый интерес³¹.

[18] «Если кто-нибудь спросит.., из чего произошел хаос, ему нечего будет ответить. И, по словам некоторых, это именно и побудило Эпикура отдаться философии. [19] Еще будучи совсем подростком, он спросил

* У Маркса в рукописи, очевидно, описка. Вместо «entkörpert» (не воплощенный, лишенный телесности) написано «verkörpert» (воплощенный). Ред, "* — в неразвернутом виде. Ред.

48 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

(своего] учителя, читавшего ему [стихи Геснода]: «Из чего произошел хаос, если он появился раньше всего?». Когда же тот сказал, что обучать этому дело не его, а так называемых философов, Эпикур воскликнул: «В таком случае мне следует обратиться к ним, если оии в самом деле знают истину сущего»» (Секст Эмпирик. «Против математиков». Женева, 1621, стр. 383 (кн. IX]).

[23] «Демокрит говорит, что человек есть то, что мы все знаем и т. д. [24] Он же [Демокрит] говорит, что поистине существуют только атомы и пустота, которые, по его словам, присутствуют не только в живых сущест­вах, но и во всех смешанных телах, так что, поскольку [мы будем иметь в виду] атомы и пустоту, мы не заметим частных свойств человека, так как они общи всем. Но, кроме этого, нет в основе ничего другого, и мы таким обра­зом не будем знать, по каким признакам отличить человека от других животных, и не сможем получить [о нем] ясное представление.

[25] Эпикур же говорит, что человек это [существо] такого-то внеш­него вида, [наделенное] душой. И раз, по Эпикуру, человек определяется показом, то неуказанный не есть человек; и если кто-нибудь указывает женщину, то мужчина не будет человеком; если же женщина [укажет] мужчину, то (в таком случае она] не будет человеком» («Пирроновы осново­положения», кн. II, стр. 56).

[64] «Ибо и Пифагор, и Эмпрдокл, и ионийцы, как Сократ, так и Пла­тон и Аристотель, и стоики, а может быть также приверженцы сада ³², как об этом свидетельствуют собственные слова Эпикура, оставляют бога» (стр. 320, «Против математиков» [кн. VIII]).

[71] «И нельзя предполагать, что души уносятся вниз... [721 И, как говорил Эпикур, они [души], расставшись с телами, не рассеиваются, как дым; ибо и раньше не тела оберегали их души, а, наоборот, души бы­ли причинами сохранения тел, и, конечно, еще более того, самих себя» (стр. 321, «Против математиков» (кн. VIII]).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что для толпы он оставляет бога, для объяснения же природы вещей — никоим образом» (стр. 319, «Против математиков» [кн. VIII]).

[267] «Эпикурейцы... не знали, что, если то, что показывают, есть человек, то, следовательно, то, что не показывается, не есть человек. И подобный показ имеет, конечно, в виду мужчину... со сплюснутым или с орлиным носом, с длинными и гладкими или с курчавыми волосами, и с другими внешними отличиями» (стр. 187, «Против математиков» [кн. VII]).

[49] «К числу их следует причислить Эпикура, хотя он, по-видимому, и относится враждебно к представителям наук» (стр. 11, «Против матема­тиков» [кн. I]).

[57] «Так как, согласно учению мудрого Эпикура, ни заниматься иссле­дованиями, ни даже сомневаться нельзя без пролепсиса, то будет, пожалуй, хорошо прежде всего рассмотреть, что такое есть грамматика» (стр. 12, «Против математиков» [кн. I]).

[272] «Мы найдем, что сами противники грамматики, Пиррон и Эпикур, согласно признают ее необходимость... [273] Эпикур изобличается в хище­нии у поэта важнейших из своих положений. Ведь, как оказывается, он свое положение о том, что пределом силы наслаждений служит наиболее полное устранение страдания, извлек из одного [гомеровского] стиха:

«И когда питием и пищею глад утолили» *.

А утверждение о смерти, что она для нас ничто, подсказал ему Эпи-харм изречением:

«Умереть или быть мертвым, по мне безразлично...»

* Гомер. «Илиада». Песнь 1, стих 469. Ред.

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

49

Равным образом и (утверждение], что тела, став трупами, ничего не чувствуют, он позаимствовал у Гомера, говорящего:

«Землю немую неистовый муж оскверняет»» * (стр. 54, «Против мате­матиков» |кн. II).

[14] «К нему»

(т. е. к Архелаю из Афин, который делит философию на физику и этику)

«они присоединяют и Эпикура, якобы отрицающего строго логическое рассуждение. [15) Были впрочем и другие, которые говорили, что он отвергает не вооощ- логику, а только логику стоиков» (стр. 140, «Против математиков» [кн. VII]).

[22] «Эпикурейцы же происходят от логиков: прежде всего они изучают канонику; а :!атсм ужо делают заключение как об очевидном, так и о скры­том — и о других, сопутствующих им явлениях» (стр. 141, «Против матема­тиков» [кн. YH|).

|1] «Ученики Эпикура и последователи Пиррона занимают, по-види­мому, одинаковую позицию в полемике против представителей наук, но исходные предпосылки у них не одинаковы. Ведь эпикурейцы полагают, что науки ничем не содействуют достижению мудрости» («Против матема­тиков» [кн. I]).

(Это значит: эпикурейцы считают знание о вещах, как об инобытии духа, бессильным сделать последний более реальным; пирронисты считают бессилие духа понять вещи существенной стороной духа, его реальной энергией. Аналогичное отношение существует между святошами и кантианцами в их взглядах на философию, хотя оба направления представляются выродив­ шимися, утратившими свежесть, свойственную античной фило­ софии. Первые из набожности отказываются от знания, т. е. вместе с эпикурейцами они полагают, что неведение и есть божественное в человеке, что эта божественность, которая есть не что иное, как лень, нарушается понятием. Наоборот, кантианцы являются, так сказать, профессиональными жре­цами неведения, их повседневное занятие заключается в при­читаниях о своей собственной немощи и о мощи вещей. Эпику­рейцы более последовательны: если неведение свойственно духу, то знание вовсе не есть обогащение духовной природы, а что-то для нее безразличное; для несведущего божественное заключается не в процессе познания, а в лени.)

[1—2] «Или, как некоторые считают, они [эпикурейцы] полагали, что это может служить прикрытием их собственного невежества: ведь Эпикура упрекают в том, что он во многом был совершенным неучем и даже обычной речью владел недостаточно грамотно» (стр. 1, «Против математиков» [кн. I]).

Сообщив еще некоторые сплетни, свидетельствующие только о его замешательстве, Секст Эмпирик определяет различие

* Гомер. «Илиада». Песнь XXIV, стих 54. Ред,

50 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

между отношением к науке скептиков и эпикурейцев следующим образом:

[5] «Последователи же Ппррона [относятся отрицательно к представи­телям наук] не потому, будто науки нисколько не способствуют мудрости: ведь это утверждение было бы догматично, и не потому, будто они сами невежественны... [6] Они занимают такую же позицию но отношению к наукам, как и вообще к философии».

(Из этого выясняется, что следует различать между «наукой» и «философией» и что пренебрежение Эпикура к «науке» отно­сится к тому, что мы называем познаниями и что это утверждение вполне соответствует всей его системе.)

«Ибо подобно тому как в стремлении познать истину, они обратились к философии, но, натолкнувшись на аномалию в вещах, напоминающую противоречие, воздержались [от заключения], точно так же, когда они обра­тились, с целью разъяснения [противоречий] к наукам, желая изучить заключенную в них истину, они встретили такие же затруднения и этого не скрыли» (стр. 6 [«Против математиков», кн. I]).

H «Пирроновых основоположениях», кн. I, гл. XVII, метко опровергается этиология, применяемая, в частности, Эпику­ром, причем, однако, обнаруживается и бессилие самих скеп­тиков:

[1851 «Но, возможно, и пяти видов воздержания от суждения доста­точно для опровержения этиологии. Ибо можно высказать обоснование, или согласное со всеми направлениями философии и скептицизма и явле­ниями, или несогласное. И [высказать обоснование], согласное [со всем этим], пожалуй, невозможно» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Конечно, указать такое основание, которое прежде всего было бы не чем иным, как явлением, невозможно потому, что основанием служит идеальность явления, явление, подверг­шееся снятию. Точно так же основание не может соответствовать и точке зрения скептицизма, так как скептицизм есть профес­сиональное противоречие всяким мыслям, снятие самого про­цесса определения. Наивным становится скептицизм, когда он сопоставляет явления друг с другом, потому что явление есть утрата мысли, ее небытие: скептицизм есть то же самое небытие мысли, как отраженное внутри себя; но явление само но себе исчезло, оно есть лишь видимость, скептицизм есть наделенное речью явление, и он исчезает, как только исчезает само явление, — он также оказывается лишь явлением.)

1185—186] «Ибо относительно всех явлений и всего неочевидного существует разногласие. Если же обнаруживается разногласие, то потре­буется обоснование и этого обоснования»

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

51

(т. е. скептик желает такого основания, которое само ока­зывается лишь видимостью, следовательно — не есть основание):

«и если брать явление для [обоснования] явления и неочевидное для неочевидного, то это значит впасть в бесконечность» [«Пирроновы основоположения», кн. I].

(Т. е. так как скептик не выходит за пределы видимости и желает отстоять ее как таковую, он и не в состоянии выйти за ее пределы, и этот маневр может повторяться до бесконечности. Хотя Эпикур желает перейти от атома к дальнейшим определе­ниям, но так как он пе хочет дать атому как таковому раство­риться, оп пе идет далее атомистических, внешних по отно­шению к самим себе и произвольных определений; наоборот, скептик принимает все определения, но в форме видимости; поэтому его приемы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают такое же убожество. Он утопает, правда, во всем богатстве мира, но остается все-таки столь же бедным, и сам он представляет собой воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах. Эпикур с самого начала опустошает мир, но он таким образом приходит в конце концов к тому, что не имеет никакого определения, к самодовлеющей пустоте, к совершенно бездействующему богу.)

[ 186] «Остановившись же где-нибудь, он или скажет, что причина основывается на уже сказанном и, таким образом, вводит относящееся-к-чему-либо, отклоняя относящоеся-к-нриродо»

(именно для видимости, для явления относящееся-к-чему-либо есть относящееся-к-природе)

«или же допустит что-либо, исходя из предположения, что встретит воз­ражения»^ (Пирроновы основоположения», кн. I], стр. 36).

Если небесные явления, — видимое небо, — представляются древним философам символом и созерцанием их скованности субстанцией, так что даже Аристотель считает звезды богами или, по крайней мере, приводит их в непосредственную связь с высшей энергией, — то написанное небо, запечатленное слово бога, раскрывшегося в ходе всемирной истории, оказывается боевым лозунгом христианской философии. Для древних пред­посылкой является действие природы, для людей нового вре­мени — действие духа. Борьба древних могла окончиться лишь тогда, когда было разрушено видимое небо, субстанциальная связь жизни, сила тяготения политической и религиозной жизни, так как природа должна быть расколота для того, чтобы было достигнуто единство духа внутри себя. Греки разбивали природу гефестовым молотом искусства, создавая статуи; римля-

52

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

нин направлял свой меч прямо в ее сердце, и народы умирали; но философия нового времени срывает печать со слова, и оно исчезает в священном пламени духа; как борец духа, борющийся с духом, а не как отдельный отступник, отрешившийся от силы притяжения природы, она действует как всеобщая сила и пла­вит формы, препятствующие обнаружению всеобщего.

III. ПЛУТАРХ ПО ИЗДАНИЮ Г. КСИЛАНДБРА

«О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ

СЧАСТЛИВО» ³³

Само собой разумеется, что из этого трактата Плутарха можно извлечь очень мало. Достаточно прочитать предисловие, в котором обнаруживаются грубая хвастливость и нелепое истолкование эпикурейской философии, чтобы исчезло всякое сомнение относительно полной неспособности Плутарха к фило­софской критике.

Пусть он и соглашается с мнением Метродора:

[III, 2] «Они [эпикурейцы] полагают, что благо сосредоточено в чреве и во всех остальных ходах внутри тела, по которым проникает наслаждение, но не [может проникнуть! боль; они [думают], что все замечательные откры­тия, все остроумные изобретения имеют споим источником наслаждение, доставляемое чревом, и надежду на наслаждения» (стр. 1087).

Но это ведь меньше всего учение Эпикура. Сам Секст Эмпи­рик усматривает различие между Эпикуром и школой кире-наиков, состоящее в том, что тот утверждает значение «насла­ждения» как «духовного наслаждения».

[III, 9—10] «Эпикур же говорит, что часто мудрец, будучи нездоровым, смеется над телесными страданиями, причиняемыми болезнью. Какое же в таком случае могут иметь значение наслаждения для тех людей, которые так бодро и легко переносят физические муки?» (стр. 1088).

Ясно, что Плутарх не понимает последовательности Эпикура. Для Эпикура высшим наслаждением является свобода от стра­дания, от различия, свобода в смысле отсутствия предпосылок; тело, не предполагающее никакого другого тела при ощуще­нии, не ощущающее этого различия, является здоровым, поло­жительным. Это положение, обретающее свою высшую форму в бездействующем боге Эпикура, само по себе похоже на про­должительную болезнь, так как благодаря своей продолжитель­ности болезнь перестает быть состоянием, — она становится, так сказать, привычной и характерной. При рассмотрении натурфилософии Эпикура мы видели, что он стремится к этому

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ 53

отсутствию предпосылок, к этому устранению различия как в области теории, так и в практической жизни. Высшим благом для Эпикура является атараксия, так как тот дух, о котором идет речь, есть эмпирически единичный дух. Плутарх пусто­словит, он рассуждает, как подмастерье.

Попутно мы можем упомянуть об определении aofôç*, в одинаковой степени являющегося объектом эпикурейской, стоической и скептической философии. Из рассмотрения этого понятия выяснится, что оно с наибольшей последовательностью выражено в атомистической философии Эпикура, что и с этой стороны упадок античной философии нашел свое законченное объективированное выражение у Эпикура.

Мудрец, 6 co-fôç, характеризуется в древней философии двумя определениями, которые, однако, имеют общий корень.

'Го, что теоретически обнаруживается при рассмотрении материи, обнаруживается практически в определении ao-fôç. Греческая философия начинается с семи мудрецов, к которым принадлежит ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчи­вается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца. Начало и конец, но не в меньшей степени и центр, средина, есть aocpôc, а именно Сократ. Эти субстанциальные индивиды стоят в центре движения философии, и это оказывается не просто экзотерическим фактом, — как и то, что политический упадок Греции относится к тому времени, когда Александр утрачивает свою мудрость в Вавилоне.

Так как душою греческой жизни и греческого духа является субстанция, которая впервые обнаруживается в них как сво­бодная субстанция, то знание об этой последней проявляется в самостоятельных существах, в индивидах. При этом, они, с одной стороны, как замечательные личности, внешним обра­зом противостоят другим личностям, а с другой стороны, их знание оказывается внутренней жизнью субстанции, оно, таким образом, оказывается внутренним по отношению к усло­виям окружающей их действительности. Греческий философ есть демиург, его мир отличается от мира, который процветает под естественным солнцем субстанциального.

Первые мудрецы являются лишь сосудами, пифиями; суб­станция изрекает их устами общие, простые предписания; их язык — это еще только язык субстанции, которая глаголет их устами; в них раскрываются элементарные силы нравственной жизни. Поэтому они отчасти являются и деятельными творцами политической жизни, законодателями.

* — мудреца. Ред.

54 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Ионийские натурфилософы представляют собой явления столь же изолированные, как и те формы природной стихии, в которых они пытаются постичь вселенную. Пифагорейцы организуют для себя сокровенную жизнь в государстве; форма, в которой они воплощают свое знание о субстанции, находится посредине между полной сознательной изолированностью, не свойственной ионийцам (изолированность ионпйцев — это, скорее, чуждая рефлексии наивная изолированность элементар­ных существований), и доверчивой погруженностью в нравст­венную действительность. Сама форма их жизни оказывается субстанциальной, политической, но лишь абстрактной, в ней протяженность и природные основы сведены к минимуму, подобно тому как их основное начало, число, является чем-то средним между красочной чувственностью и идеальным. Элеаты первыми открыли идеальные формы субстанции, но они пони­мали внутреннее содержание субстанции еще как нечто вполне сокровенное, абстрактным и интенсивным образом; они — проникнутые пафосом пророческие глашатаи утренней зари. Озаренные простым светом, они с негодованием отворачиваются от народа и от старых богов. Но в случае с Анаксагором сам народ возвращается к старым богам, выступает против отдель­ного мудреца и признает его таковым, обособляя его от себя. В новое время Анаксагора упрекали за дуализм (см., например, Риттер. «История древней философии», часть I) ³⁴. Аристотель говорит в первой книге «Метафизики», что Анаксагор приме­няет voùc * как машину и пользуется им лишь там, где он не может дать естественных объяснений. Однако, этот кажу­щийся дуализм оказывается, с одной стороны, именно тем дуалистическим началом, которое уже начинает раскалывать сердцевину государства в эпоху Анаксагора; с другой стороны, его следует понимать глубже. Noùç действует и применяется там, где отсутствует природная определенность. Сам он есть поп ens ** природного, идеальность. А затем активность этой идеальности проявляется лишь там, где у философа угасает физический взор, т. е. voùç есть собственный voô? философа, появляющийся именно там, где он уже не в состоянии объекти­вировать свою деятельность. Итак, обнаружилось, что субъек­тивный voùç есть сущность странствующего схоласта ***, и мощь, свойственная ему как идеальности реальной определен­ности, проявляется, с одной стороны, в софистах, с другой стороны — в Сократе.

* — ум. Ред. ** — небытие. Ред. •*• См. Гёте. «Фауст». Часть первая, сцена третья («Кабинет Фауста»). Ред.

ТЕТРАДЬ ВТОРАЙ

55

Если первые греческие мудрецы являются подлинным духом субстанции, воплощенным знанием о субстанции; если их изре­чения отличаются столь же самобытной интенсивностью, как и сама субстанция; если, по мере того как субстанция все более и более идеализируется, носители этого движения отстаи­вают идеальную жизнь в ее партикулярной действительности против действительности являющейся субстанции, действи­тельной народной жизни, — то все же идеальность является еще всего лишь в форме субстанции. Живые силы остаются незатронутыми, идеальнейшие мыслители этого периода, пифа­горейцы и элеаты, прославляют государственную жизнь как действительный разум, их принципы объективны и являются силой, которая превосходит их самих, которую они возвещают с оттенком таинственности, с поэтическим воодушевлением, т. е. в такой форме, благодаря которой естественная энергия возвышается до идеальности и не уничтожается, а перерабаты­вается, причем целое сохраняет определенность природного. Это воплощение идеальной субстанции совершается в самих философах, ее провозглашающих; не только форма ее выраже­ния оказывается пластично-поэтической, но и действительность ее выражается в данной личности, а действительность этой последней есть собственное проявление субстанции. Сами фило­софы являются живыми образами, живыми художественными произведениями, и народ видит, как они возникают из него самого в пластическом величии; там, где, как у первых му­дрецов, их деятельность формирует всеобщее, их изречения являются субстанцией, признаваемой на деле, — законами.

Итак, эти мудрецы столь же мало народны, как и статуи олимпийских богов; их движение оказывается самодовлеющим покоем, их отношение к народу настолько же объективно, как и их отношение к субстанции. Прорицания дельфийского Аполлона являлись для народа божественной истиной, скрытою в полумраке неведомой силы, лишь до тех пор, пока с пифий-ского треножника возвещалась явная мощь самого греческого духа; народ относился к ним теоретически лишь до тех пор, пока в них выражалась сама теория народа, облеченная в слово, они были народны, лишь пока они были ненародны. Таковы же были и эти мудрецы. Однако с выступлением софистов и Сок­рата, а потенциально уже с выступлением Анаксагора, дело принимает иной оборот. Принципом философии становится сама идеальность в своей непосредственной форме — в субъек­тивном духе. Если в прежних греческих мудрецах идеальная форма субстанции, ее тождество обнаруживалось по отношению к пестрому, сотканному из различных народных индивидуаль-

56 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФПЛОСОФПП

ностей одеянию, прикрывавшему ее являющуюся действитель­ность; если эти мудрецы, вследствие этого, с одной стороны, выражают абсолютное лить в самых односторонних, самых общих онтологических определениях, а с другой стороны, сами они представляют собой обнаружение в действительности замкнутой в себе субстанции; н если, таким образом, проявляя исключительность по отношению к «толпе», представляя собой выражение тайны субстанциального духа, воплощенное в слове, они являются, с другой стороны, — подобно изваяниям богов на площадях, со свойственным им блаженным самоуглубле­нием, — в то же время и подлинным украшением народа и возвращаются к нему в своей индивидуальности, — то на­оборот, теперь сама идеальность, чистая, ставшая самодовлею­щей абстракция, противопоставляет себя субстанции; субъек­тивность выдает себя за принцип философии. Так как эта субъективность ненародпа, направлена против субстанциаль­ных сил народной жизни, то она оказывается народной, т. е. в своих внешних проявлениях она направлена против дейст­вительности, практически вплетена в нее, и ее существование есть движение. Подвижными сосудами этого развития и явля­ются софисты. Из них самой сокровенной, очищенной от непо­средственных примесей явления фигурой является Сократ, ко­торого дельфийский оракул называет «мудрейшим».

Так как субстанции противополагается ее собственная идз-альность, то она распадается на множество случайных ограни­ченных существований и институций, правомерность, единство, тождество которых по отношению к субстанции перешло в субъ­ективный дух. Таким образом, сам субъективный дух, как таковой, оказывается хранителем субстанции, но эта идеаль­ность противополагается действительности, и поэтому она про­является объективно в умах как долженствование, субъек­тивно — как стремление. Выражением этого субъективного духа, открывающего идеальность внутри себя, является суж­дение понятия, для которого критерием частного оказывается определенное в самом себе, цель, добро, но которое, однако, еще является здесь долженствованием действительности. Это долженствование действительности есть также и долженство­вание субъекта, сознавшего эту идеальность, потому что он сам находится внутри этой действительности и действительность вне его есть его действительность. Итак, позиция этого субъ­екта является столь же определенной, как и его судьба.

Во-первых, то, что эта идеальность субстанции перешла в субъективный дух, обособилась от самой субстанции, есть скачок, обособление от субстанциальной жизни, обособление,

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

57

корни которого лежат в самой этой жизни. Итак, для самого субъекта это его определение является совершившимся фактом, чуждой силой, носителем которой он оказывается, сократов­ским демоном. В демоне непосредственно обнаруживается, что для греческой жизни философия являлась чем-то только внут­ренним, и вместе с этим —чем-то только внешним. Определением демона субъект определяется как эмпирический единичный субъект, так как он представляет собой естественное отрешение в данной системе жизни от субстанциальной, следовательно — природио-обусловленной жизни, — ведь и демон проявляется в качестве природного определения. Сами софисты являются такими демонами, еще не отличающими себя от своей деятель­ности. Сократ сознает, что он — носитель демона. Сократ является субстанциальным модусом, с помощью которого сама субстанция теряется в субъекте. Итак, он оказывается столь же субстанциальным индивидом, как и прежние философы, но в форме субъективности; он не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общи­тельным человеком.

Вторым определением является то, что этот субъект выска­зывает суждение долженствования, цели. Субстанция утратила свою идеальность, перенеся ее в субъективный дух, и таким образом последний стал ее определением в самом себе, ее пре­дикатом, между тем как сама она по отношению к нему оказалась низведенной до положения непосредственного, лишен­ного оправдания, только существующего соединения самостоя­тельных существований. Итак, определение предиката, отно­сясь к чему-то существующему, само оказывается непосредст­венным, а так как это существующее есть живой народный дух, то определение предиката оказывается практическим определением отдельных умов, воспитанием и поучением. Долженствование субстанциальности есть подлинное опреде­ление субъективного духа, который его выражает; итак, миро­вая цель есть его собственная цель, учение о ней есть его при­звание. Он, следовательно, воплощает в себе — как в своей жизни, так и в своем учении — цель, добро. Он мудрец в том виде, в каком он вошел в практическое движение.

И, наконец, — так как этот индивид высказывает о мире суждение понятия, то в нем обнаруживается внутренний раз­лад, и он оказывается осужденным. Ведь, с одной стороны, сам он коренится в субстанциальном, его право на существо­вание основано лишь на праве его государства, его религии, одним словом — всех субстанциальных условий, проявляю-

58 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

щихся в нем как его природа. С другой стороны, в нем самом заключается цель, являющаяся судьей по отношению к этой субстанциальности. Итак, его собственная субстанциальность осуждена в нем самом, и он, следовательно, погибает именно потому, что его родиной является субстанциальный дух, — а не свободный дух, который выдерживает и преодолевает всякие противоречия и который не вынужден признавать никаких природных условий как таковых.

Сократ так важен потому, что в нем выражается отношение греческой философии к греческому духу, а следовательно, и ее внутренний предел. Само собой ясно, до какой степени нелепо было то, что недавно с ним сравнивали отношение философии Гегеля к жизни и оправдывали этим сравнением ее осуждение. Специфический недуг греческой философии заключается именно в том, что она находится в связи только с субстанциальным духом; в наше время обе стороны являются духом и обе они требуют, чтобы их признавали таковым.

Субъективность проявляется в ее непосредственном носителе как его жизнь и его практическое действие, как форма, в которой он доводит отдельных индивидов от определенностей субстанциальности до определения в себе; если оставить в сто­роне эту практическую деятельность, то содержанием его философии оказывается лишь абстрактное определение добра. Его философия заключается в том, что он побуждает переходить от субстанциально существующих представлений, различий и т. д. к определению в себе; однако, единственным содержа­нием определения в себе оказывается то, что в нем проявляется эта разлагающая рефлексия. Поэтому его философия есть по существу его собственная мудрость, его собственная бла­гость по отношению к миру является исключительным осу­ществлением его учения о добре, оказывается совершенно иною субъективностью, чем субъективность, проявляющаяся в фор­мулировке категорического императива у Канта. Для послед­него отношение его самого, как эмпирического субъекта, к этому императиву является безразличным.

У Платона движение становится идеальным; как Сократ — образ и учитель мира, так у Платона идеи, его философская абстракция — прообразы мира.

У Платона это абстрактное определение добра, цели пере­ходит в развернутую философию, охватывающую мир. Целью как определением в себе, действительным хотением философа является мышление; реальными определениями этого добра оказываются имманентные мысли. Действительное хотение философа, действующая в нем идеальность, есть действительное

ТЕТРАДЬ ВТОРАЯ

59

долженствование реального мира. Это свое отношение к дей­ствительности Платон выразил в воззрении, что над действи­ тельностью витает самостоятельное царство идей (и эта поту­сторонняя область есть собственная субъективность философа) и отражается в ней в затемненном виде. Если Сократ открыл лишь наименование идеальности, перешедшей из субстанции в субъект, и сам еще сознательно являлся этим движением, то субстанциальный мир действительности в самом деле входит теперь в идеализированном виде в сознание Платона, но тем самым этот идеальный мир сам столь же просто расчленяется в себе, как расчленен противостоящий ему действительно субстанциальный мир. Относительно этого Аристотель делает чрезвычайно меткое замечание:

«В самом доле, идей приблизительно столько же или не меньше, чем вещей, от которых исследовавшие их причины дошли до этих идей» (Арис­тотель. «Метафизика», кн. I, гл. 9).

Итак, определенность и расчленение мира представляется самому философу чем-то потусторонним, движение устранено из этого мира.

«Однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возни­кают, если нет того, чтб произведет движение» (там же).

Философ, как таковой, — т. е. как мудрец, а не как дви­жение действительного духа вообще, — оказывается, таким образом, потусторонней истиной противостоящего ему субстан­циального мира. Платон в высшей степени наглядно выражает это, утверждая, что или философы должны стать царями, или цари должны стать философами для того, чтобы государство осуществило свое назначение. Опираясь на свои связи с одним тираном, он лично сделал подобного рода попытку. В госу­дарстве Платона оказывается налицо, как особое и высшее сословие, сословие обладающих знанием *.

Упомяну еще о двух замечаниях, которые делает Аристо­ тель, так как они дают в высшей степени важные разъяснения относительно формы платоновского сознания и находятся в связи с той стороной, с которой мы рассматриваем его по отношению к ao<poç.

Аристотель говорит о Платоне:

«В «Федоне» высказывается та мысль, что идеи являются причинами и для бытия и для возникновения вещей; однако же и при наличии идей вещи, им причастные, все же не возникают, если нет того, что произведет движение» (Аристотель, там же).

* См. Платой. «Государство», V, 473. РеЭ,

60 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Платон стремится перенести в сферу идеальности не только существующие предметы, но и сферу бытия: эта идеальность есть замкнутое, специфически особое царство в самом философ­ствующем сознании, — поэтому в нем нет движения.

Это противоречие в философствующем сознании должно само объективироваться для него, философствующее сознание должно выбросить из себя это противоречие.

«Далее, идеи являются образцами не только для вещей, восприни­маемых чувствами, но и для самих идей, например, род — для видов; так что одно и то же будет и образцом и копией» (Аристотель, там же).

Лукреций о древних ионийских философах:

«...вдохновенно открыт!) удавалось им ценного много, И из святилищ сердец изрекать приходилось ответы Много священней и тех достоверней гораздо, какие Пифия нам говорит с треножника Фоба иод лавром. »

([«О природе вещей»] кн. I, ст. 736—739).

Существенны для определения эпикурейской натурфилосо­фии:

1.           Вечность материи, находящаяся в связи с тем, что время рассматривается как акциденция акциденций, как нечто свой­ственное лишь соединениям и происходящим в них случайным событиям, что оно, следовательно, считается чем-то находя­щимся вне материальной первоосновы, вне самого атома. Далее, это находится в связи с тем, что субстанции эпикурейской философии присуще лишь внешнее рефлектирование, она озна­чает собой отсутствие предпосылок, произвол и случайность. Наоборот, время есть удел природы, конечного. Отрицательное единство с собою, его внутренняя необходимость.

2.     Пустота, отрицание не есть отрицательное в самой мате­рии, но оказывается налицо там, где нет материи. Итак, она и в этом отношении сама по себе вечна.

В мастерской греческого философского сознания перед нами, в конце концов, вырисовывается из сумрака абстракции и под ее темным покровом тот же образ, который был присущ гре­ческой философии, когда она, полная жизненных сил, шество­вала на всемирной арене; выступает тот самый образ, который видел богов даже в пылающем камине, который осушил кубок с ядом и который, как бог Аристотеля, наслаждается высшим блаженством — теорией.

[ 61

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь третья

III. ПЛУТАРХ. 1. «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО» 2. «КОЛОТ» [«ПРОТИВ КОЛОТА»]

|Ш| ПЛУТАРХ: 1) «О ТОМ, ЧТО СЛЕДУЯ ЭПИКУРУ НЕВОЗМОЖНО ЖИТЬ СЧАСТЛИВО»

[III, 10—111 «й качестве общей цели для них (т. е. наслаждений) Эпикур положил прекращение всякого страдания, как будто природа увеличивает приятное вплоть до исчезновения боли и не в состоянии идти дальше этого предела (но нее же [наслаждение] допускает кое-какие несущественные оттенки, когда отсутствие страданий не достигнуто). Путь же, но которому мы стремимся к этой цели, будучи мерой наслажде­ний, короток и уг>ок. Отсюда они [апикуройцы], чувствуя слабость своего положения, переносят высшее благо из тела, как из неплодоносного поля, в душу» (стр. 1088).

[IV, 1] «Разве тебе не кажется, что эти люди [эпикурейцы] поступают правильно, когда они начинают с тела, где они усматрирают зарождение [наслаждения], переходят к душе, как более прочному [началу], и в вей все приводят к завершению?»

Ответ на это таков: переход этот был бы правилен, но —

[IV, 3] «Когда ты слышишь, как они доказывают и кричат, что душа может радоваться и наслаждаться покоем только тогда, когда имеются налицо или ожидаются наслаждения тела — они-де являются высшим душевным благом, — не кажется ли тебе, что они используют душу как [своего рода] воронку для тела, переливая через нее [воронку] наслаждение из тела, подобно тому, как переливают вино из негодного и дырявого сосуда [в новый] и оставляют его стареть, полагая, что оно станет несколько лучше и ценнее?» (стр. 1088).

И здесь также Плутарх обнаруживает свое непонимание последовательности Эпикура. Его указание на отсутствие у Эпикура специфического перехода «от телесного наслаждения к наслаждению духовному» имеет вообще важное значение; следует точнее определить, как вопрос этот разрешается Эпи­куром.

62 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

[IV, 4] «[Что касается чувственных наслаждений, то] воспринявшая пх душа хранит только память о них и ничего другого... и [самая] память [о наслаждениях] есть только слабый [отблеск]» (стр. 1088).

[IV, 5] «Обрати же внимание, насколько скромнее киренаики, хотя они и пили с Эпикуром из одного сосуда; они не считают возможным поль­зоваться любовными наслаждениями при свете, но допускают [ их только] в темноте, дабы мысль, воспринимая в себя картины совершающихся перед глазами деяний, не разжигала желаний [слишком] часто».

[IV, 6] «Они же [эпикурейцы] думают, что мудрец больше всего отли­чается тем, что он ясно помнит и удерживает в душе признаки наслаждений, страданий и движения, чтобы не сказать, что они не произносят ничего достойного мудрости, разрешая хранить в душе мудреца подонки от насла­ждений, подобно тому, как в доме хранят останки покойников» (стр. 1089).

[IV, 9] «Такая вакхическая привязанность души к воспоминаниям . обнаруживает ужасное и дикое желание переживаемых и ожидаемых проявлений наслаждения» (стр. 1089).

[IV, 10] «Отсюда, кажется мне, они сами [эпикурейцы], заметив бес­смыслицу, [к которой приводят их принципы], прибегают к отсутствию страданий и здоровому состоянию тела .. Ибо, говорят они, здоровое состоя­ние тола и твердая надежда на его сохранение доставляют тем, которые могут это осознать, величайшую и наиболее прочную радость».

[V, 1] «Обрати же прежде всего внимание на то, что они делают, пере­ливая туда и сюда — то ли наслаждение, то ли безболезненность или хоро­шее самочувствие, из тела в душу и обратно из души в тело, не встречая преграды при своем переливании... Им приходится по необходимости возвращаться к исходному пункту: «приятное для тела, говорит Эпикур, они делают основой для душевной радости, а с другой стороны, душевную радость заканчивают надеждой на наслаждение»» (стр. 1089).

Это замечание имеет важное значение для эпикурейской диалектики наслаждения, хотя Плутарх и подвергает ее не­правильной критике. По Эпикуру, сам мудрец находится в том неустойчивом состоянии, которое является определением «на­ слаждения». «Блаженством», чистым покоем самодовлеющего ничто, полным отсутствием всякой определенности оказывается лишь бог, — поэтому он и пребывает, в отличие от мудреца, не внутри мира, а вне его.

[V, 5] «Ибо часто бывает, что здоровое состояние тела не соединяется в душе мудреца с верным и прочным доверием к телу» (стр. 1090).

Плутарх возражает Эпикуру, что вследствие возможности страдания не может существовать свободы при наличии здо­ровья в настоящем. Но, во-первых, эпикурейский дух вовсе не заботится о таких возможностях: так как абсолютная отно­сительность, случайность отношения есть сама по себе лишь безотносительность, то эпикурейский мудрец принимает свое состояние за безотносительное, и постольку оно является для него надежным. Ведь эпикурейцу время представляется лишь акциденцией акциденций, — каким же образом его тень могла

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

63

бы пробиться сквозь незыблемую фалангу атараксии? Если же он предполагает, что тело — эта ближайшая предпосылка индивидуального духа — здорово, то тем самым перед духом раскрывается его безотносительность, его врожденная натура, заключающаяся в том, что тело является здоровым, недиффе­ренцированным по отношению к внешнему миру. Если во время страданий эта его натура представляется ему в фантазиях и чаяниях особых состояний, в которых проявилось указанное характерное состояние его духа, то это означает лишь то, что индивид, как таковой, созерцает на индивидуальный лад свою идеальную субъективность; это — совершенно правильное за­мечание. С точки зрения Эпикура возражение Плутарха озна­чает лишь то, что свободы духа в здоровом теле — нет, потому что она как раз имеется налицо; ведь переносить возможность во внешний мир оказывается излишним именно потому, что действительность определена только как возможность, как случай. А при рассмотрении вопроса в его общем виде оказы­вается, что если в самом деле омрачать положительное состояние случайными частностями, то это как раз и значит — отказы­ваться от всеобщего; это именно значит — в свободном эфире думать о разных смесях, миазмах, исходящих от ядовитых растений, о вдыхании мелких животных; это сводится к тому, чтобы не жить, так как можно умереть, и т. п., к тому, чтобы лишить себя наслаждения всеобщим и погрязнуть в частностях. Такой ум заботится только о ничтожнейших мелочах, он на­столько осмотрителен, что ничего не видит. Наконец, если Плутарх говорит, что следует заботиться о сохранении здо­ровья тела, то об этой тривиальности заботится и Эпикур, но глубже: тот, кто ощущает, что общее состояние есть истин­ ное, всего лучше заботится о его сохранении. Таков здравый человеческий рассудок. Он воображает, что он вправе противо­поставлять философам свои нелепейшие глупости и пошлости, выдавая их за некую terra incognita *. Он воображает себя Колумбом, проделывая фокусы с яичной скорлупой. Эпикур, оставляя в стороне его систему (ведь это его право, summum jus **), вообще прав в том отношении, что мудрец считает болезнь небытием, но видимость исчезает. Итак, если он болен, то ему это представляется исчезновением, лишенным длитель­ности; если он, в своем существенном состоянии, здоров, то для него не существует видимости, и ему приходится делать нечто более важное, чем думать о том, что эта видимость могла

• — неведомую землю. Ред, •• — высшее право. Ред,

64 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

бы существовать. Если он болен, то он не верит в болезнь; если он здоров, то он считает, что это и есть подобающее ему состояние, т. е. он действует, как здоровый. Как жалок по сравнению с этим решительным, здоровым индивидуумом какой-то Плутарх, который припоминает Эсхила, Еврипида и даже врача Гиппократа, лишь бы только не наслаждаться здоровьем!

Здоровье, как тождественное с собою состояние, само собой забывается, в здоровом состоянии не приходится заниматься телом; это различие начинается лишь при заболевании.

Ведь Эпикур вовсе не хочет вечной жизни, — тем менее может беспокоить его то, что ближайшее мгновение может скрывать в себе несчастье.

Столь же неправильно и следующее возражение Плутарха:

[VI, 1] «Ибо, говорят они, люди, поступающие несправедливо и про­тивозаконно, живут несчастно и пребывают в постоянном страхе, потому что, если им и удается скрыть [свои проступки], они все же не могут питать твердой уверенности в том, что эти проступки останутся необнаруженными. Поэтому постоянно угнетающий страх перед будущим не позволяет им ни радоваться, ни спокойно относиться к настоящему».

[VI, 2] «Они [эпикурейцы] не замечают, что сказанное имя относится и к ним самим. Ибо часто тело может находиться в бодром и здоровом состоя­нии и, однако, нельзя быть уверенным в сохранении этого состояния; приходится, таким образом, постоянно волноваться и тревожиться из-за состояния тела в будущем» (стр. 1090).

На самом деле происходит как раз противоположное тому, что предполагает Плутарх. Лишь тогда, когда отдельное лицо нарушает закон и общий обычай, они становятся для него предпосылкой; у него возникает разлад с ними, его спасением явилась бы лишь «вера», которая, однако, ничем не обеспечена.

Вообще интересно, что Эпикур во всех сферах устраняет то состояние, которое вызывает обнаружение предпосылки как таковой, и что он прославляет как нормальное то состояние, при котором предпосылка остается скрытой. Вообще нигде нет речи об одном лишь «телесном». В карающей справедливости обнаруживается именно внутренняя связь, безмолвная необ­ходимость, и Эпикур устраняет как ее категорию из логики, так и ее кажущуюся действительность из жизни мудреца. Наоборот, случайность, которой подвержен справедливый, есть некое внешнее отношение, она не выводит его из его без­относительности.

Отсюда видно, насколько неосновательно следующее возра­жение Плутарха:

[VI, 3] «То обстоятельство, что ты не сделал ничего неправедного, не имеет [по Эпикуру] никакого значения для сохранения спокойного душев-

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

65

ного состояния, ибо не то страшно, что ты понесешь наказание справедливо, а то, что вообще можешь быть подвергнут наказанию» (стр. 1090).

Плутарх полагает, что Эпикур должен рассуждать именно так, согласно своим основным положениям. Ему не приходит в голову, что Эпикур, может быть, исходил не из тех основных положений, которые он ему навязывает.

[VI, А] «Природа тела, заключающая н самой себе болезнетворные начала и извлекающая страдания из самого тела, как говорится в шутливой поговорке: «[брать] ремни из быка», — эта природа пела есть достаточная причина для того, чтобы сделать жизнь ненадежной и страшной одинаково для честных и дурных, |это имеет место], поскольку они сделали своей при­вычкой основывать радость и уверенность не на чем ином, как только на теле и на надежде на тело, как Эпикур написан но многих других книгах, в особенности в тон, и которой оп трактует о высшем благе» (стр. 1090 — 1091).

[VII, 1] «Если только по их [эпикурейцев] мнению радость и благо состоят в освобождении от зла. Но, но их утверждению, нельзя придумать ничего другого и вообще в природе нет ничего, где могло бы находиться благо, разве только там, откуда изгнано зло...» (стр. 1091).

[VII, 2] «Существуют подобные же заявления и самого Эпикура, утвер­ждающего, что «.сущность добра состоит в том, чтобы избегать зла», а так­же в воспоминании и размышлении об этом и в радости по поводу случивше­гося. Ибо, продолжает он, то, что создает ни с чем не сравнимую радость, это как раз сознание того, что удалось избежать великого эла. И это-то и есть сущность добра, если только правильно понять и на этом стоять, вместо того чтобы распространяться в пустой болтовне о добре» (стр. 1091).

«Тьфу!» — восклицает здесь Плутарх.

[VII, 4] «Так что они не уступают ни свиньям, ни баранам.., впрочем для животных по природе более тонких и изящных избежание зла не является высшей целью... Избежав зла, они ищут блага, или, вернее, они отталкивают, как помеху, все то, что причиняет им боль и что про­тивно [их природе], и достигают этого, стремясь к тому, что им более свойственно п что для них лучше» (стр. 1091). ([VIII, 1] «То, что необхо­димо, не есть добро *, но по ту сторону избежания зла лежит то, к чему следует стремиться и что должно выбирать») **.

Плутарх утверждает, выдавая это за верх премудрости, что кроме необходимости, которая является бегством от зла, жи­вотное стремится еще и к благу, находящемуся по ту сторону этого бегства. Для животного как раз характерно, что оно стремится еще и к благу, находящемуся вне его. С точки зрения Эпикура не существует никакого блага, которое находилось бы

* Совсем другого мнения держится по этому вопросу Аристотель, который в «Метафизике» доказывает, что среди свободных необходимость госнодствует в Поль­шей мере, чем среди рабов.

** Слова в скобках приведены Марксом в рукописи в латинском переводе. Рев,

66 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заклю­чающееся в том, чтобы быть свободным от мира.

То, что у Эпикура все это выражено индивидуально, выте­кает из принципа его философии, которую он формулирует со всеми вытекающими из нее выводами; синкретическая бес­смысленная манера Плутарха но в состоянии опровергнуть эти выводы.

[VIII, 3] «Ибо, хотя и противно, когда тело покрыто чесоткой или гноятся глаза, то почесать тело или вытереть глаза еще не является чем-то особенным; и в такой же малой степени, — если страдание, страх перед богами и беспокойство о том, что делается в преисподней, являются злом, — может считаться счастьем и заслуживающим удивления избежание указан­ных страхов» (стр. 1091).

[VIII, 4] «Но они указывают радости слишком тесное п незначитель­ное поле деятельности.., поскольку она состоит только в преодолении нелепых представлений об указанных страхах и делает венцом мудрости то, что, по-видимому, является доступным для животных».

[VIII, 5] «Ибо, если при отсутствии страданий тела не имеет значения, получилось ли это освобождение от страданий благодаря его собственной деятельности или в силу природы, то и в отношении невозмутимости духа нет никакой разницы, обязан ли он [дух] этим своим состоянием самому себе или природе».

[VIII, 6] «...И, таким образом, обнаружится, что они [эпикурейцы] не имеют никаких преимуществ перед животными, так как и эти не беспо­коятся о том, что рассказывают о преисподней и о богах, и также не ожи­дают беспредельных печалей и страданий» [стр. 1091—1092].

[VIII, 7] «5 самом деле, сам Эпикур сказал, что если бы нас нисколько не беспокоили опасения перед небесными явлениями и мысли о смерти и о страданиях, мы не нуждались бы в науке о природе» (стр. 1092).

[VIII, 8] «Так как целью их [эпикурейцев] учения о богах является преодоление страха перед богом и, таким образом, освобождение от беспо­койства, то, я полагаю, этого достигают вернее те, которые вообще не думают о боге, чем те, которые научились думать о таком боге, который не вредит; ибо они [животные] не освобождаются от суеверий, но они им даже не были подвержены; и они не отказываются от причиняющей беспо­койство мысли о боге, но ее у них никогда и не было».

[VIII, 9] «То же самое следует сказать о том, что касается преиспод­ней» (стр. 1092).

[VIII, 9—10] «Сомнения и страх перед тем, что будет после смерти, менее свойственны тем, которые вообще не имеют представления о смерти, чем тем, которые сознательно приходят к заключению, что смерть нас нисколько не касается. Последних смерть во всяком случае касается по­стольку, поскольку они о ней рассуждают и думают; животные же вообще не думают о том, что их не касается, и, если они убегают от ударов и испыты­вают страх перед возможностью получения ран или быть убитыми, то они в смерти боятся именно того, что страшно и для них [эпикурейцев]» (стр. 1092).

Что эпикурейцы предписывают избегать математики, — Плутарх, указ. соч., стр. 1094,

тетрадь третья

67

[XII, 1] «Некоего Апеллеса они считают достойным восхищения и преклонения за то, что он, как они пишут, будучи с самого начала чуждым математике, сохранил свою чистоту [незапятнанной]».

То же и относительно истории и т. д. См. Секст Эмпирик. Плутарх вменяет в большую вину Метродору то, что последний пишет:

[XII, 2] «Поэтому, говорит он [Метродор], не смущайся тем, что не знаешь, на чьей стороне воевал Гектор, или не знаешь первых стихов поэмы Гомера, или стихов из середины поэмы» (там же).

[XIII, 1] «Эпикур говорит, что мудрец, с одной стороны, любит зре­лища и, присутствуя на музыкальных и драматических представлентшх Дионисий, получает наслаждение не меньше всякого другого, но, с другой стороны, обсуждению музыкальных проблем и филологических исследо­ваний критиков он не отводит места даже в застольной беседе» и т. д. (стр. 1095). '

[XV, А] «Впрочем, они сами говорят, что делать добро приятнее, чем получать» (стр. 1097).

«Они сами» — это те, которые совращены в ересь Эпикура.

[XVIII, 5] «Далее, Эпикур признает, что некоторые (т. е. наслаждения) возникают благодаря славе» (стр. 1099).

Гораздо большего внимания, чем вышеприведенные поверх­ностные моральные возражения Плутарха, заслуживает его полемика против эпикурейской теологии, не сама по себе, а потому что здесь видно, как обыденное сознание, в общем стоящее на эпикурейской точке зрения, лишь страшится сде­ лать открытый философский вывод. При этом следует постоянно иметь в виду, что Эпикур не интересуется ни «наслаждением», ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости.

Итак, рассмотрим отдельные замечания Плутарха.

[XX, 3] «Что же касается наслаждения, то им (т. е. Эпикуром) уже сказано, что учение эпикурейцев, когда оно успешно и удачно проводится, уничтожает страх и суеверие, но не дает радости и благосклонности богов. Это учение ставит нас к богам в такое отношение, при котором нам нет от них ни беспокойства, ни радости» (т. е. они не имеют к нам никакого отношения), «как от рыб Гирканского [Каспийского. Ред.] мо­ря, от которых нам нельзя ожидать ни хорошего, ни плохого».

[XX, 4] «Если же к сказанному должно кое-что добавить, то, мне ка­жется, это можно заимствовать у них самих. Прежде всего они выступают против тех, которые исключают печаль, слезы и стенания но случаю смерти близких людей, и говорят, что невосприимчивость к огорчениям, доходя­щая до бесчувственности, проистекает от другого, большего зла, а именно, от жестокости, необузданного честолюбия или ярости. Поэтому лучше быть чувствительным, быть доступным печали, не стесняться слез и даже исходить рыданиями и не воздерживаться от других проявлений чувст­вительности, что производит впечатление мягкосердечности и друже­любия».

[XX, 5] «Это сказано Эпикуром во многих местах его книг» (стр. 1101).

68 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Плутарх вообще не понимает смысла эпикуровских рассуж­дений о страхе перед богом; ему представляется непостижимым, что философское сознание желает избавиться от этого страха. Обыкновенный человек не понимает этого. Плутарх приводит поэтому банальные эмпирические примеры, свидетельствующие о том, что эта вера не очень страшна для публики.

В противоположность Эпикуру Плутарх сперва рассматри­ вает веру «толпы» в бога и говорит, что у толпы, конечно, это устремление выражается, с одной стороны, в страхе. Чувст­ венный страх и есть именно та единственная форма, в которой Плутарх может понять ужас, внушаемый свободному духу личным, всемогущим, поглощающим п себе свободу, следова­тельно — отталкивающим от себя существом. Затем он полагает:

[XXI, Я] «Ибо боящиеся pro [бога], как властителя, благосклонного к добрым, но сурового по отношению к дурным, благодаря одному этому страху освобождаются от совершения несправедливостей и не нуждаются во многих избавителях; их .члос.ть мало-помалу обуздывается и поэтому они переживают меньше душевных страданий, чем те, которые, предаваясь порокам и осмеливаясь [совершать злодеяния], затем боятся и мучатся угрызениями совести» (стр. 1101).

Итак, этот чувственный страх предохраняет их от зла, как будто сам этот имманентный страх не является злом. В чем же заключается сущность эмпирического зла? В том, что индивид замыкается в свою эмпирическую природу против своей вечной природы, — но разве не то же самое он делает, когда отталкивает от себя свою вечную природу, рассматривает ее как пребываю­щую в изолированности, в эмнирии, следовательно — рас­сматривает ее как эмпирического бога вне себя? Или главное значение следует придавать форме отношения? Таким образом, бог карает злого, но он милостив по отношению к доброму, причем злом здесь является зло для эмпирического индивида, а добром — добро для эмпирического индивида. Раз индивид заботится о том, что для него является добром и злом, то от­куда же иначе возникали бы этот страх и эта надежда? В этом отношении бог есть не что иное, как общность всех тех послед­ствий, которые могут вытекать из эмпирических дурных поступ­ков. Итак, из боязни, чтобы благо, приобретаемое эмпирическим индивидом благодаря дурному поступку, не повлекло за собой более значительных зол и не лишило его более значительных благ, он не совершает дурных поступков; не для того ли, следовательно, он это делает, чтобы непрерывность его благо­ получия не нарушалась имманентной возможностью лишиться этого благополучия?'

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

69

Не тому ли самому учит без обиняков Эпикур: не поступай неправедно, дабы ты не боялся постоянно, что будешь наказан. Это имманентное отношение индивида к атараксии выдается за отношение к существующему вне его богу; содержанием этого бога, однако, оказывается не что иное, как та же атарак­сия, являющаяся здесь непрерывностью благополучия. Страх за будущее, это состояние неуверенности вкладывается здесь в отдаленное сознание бога, оно рассматривается как состояние уже предсуществующее в этом сознании, но лишь в качестве угрозы, следовательно — именно так, как оно дано в индиви­дуальном сознании.

2) Плутарх утверждает, что это устремление к богу достав­ляет и «наслаждение».

[XXI, 6] «Напротин, там, где только она (т. е. душа) наиболее твердо воображает и мыслит присутствие бога, она с особой легкостью отбрасывает прочь псякие печали, страхи и заботы и предается радостному чувству до упоения, игривости н смеха; в любви и т. д.» (стр. 1101).

Затем он сообщает, что старики, женщины, купцы, цари предаются веселью на торжественных религиозных праздне­ствах.

[XXI, 8] «Нет, не обилие вина и не жареное мясо составляет то, что гаи радует на празднествах, а благая надежда и вера в милостивое присутствие бога, приемлющего с удовлетворением то, что совершается [в его честь]» (стр. 1102).

Следует выяснить точнее, как Плутарх характеризует эту радость, это «наслаждение».

Во-первых, говорит он, в присутствии бога душа наиболее свободна от грусти, страха и забот. Итак, присутствие бога определяется как свобода души от страха, грусти, забот. Эта свобода выражается в необузданном ликовании, — последнее является ведь положительным свидетельством индивидуальной души об этом ее состоянии.

Далее: случайное различие в индивидуальном положении отпадает при этом наслаждении. Итак, в этом празднестве индивид освобождается от его других определений, индивид определяется как таковой, — и это определение является существенным. Наконец, это не отдельное наслаждение, а уве­ренность в том, что бог не есть нечто обособленное, но обладает свойством радоваться этой радости индивида, благосклонно взирать на нее с высоты, следовательно — сам подходит под определение наслаждающегося индивида. Итак, здесь обожест­вляется и возвеличивается индивидуальность, обоготворенная

70 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

как таковая, освобожденная от ее обычных пут, т. е. «мудрец» Эпикура с его «атараксией». Предметом поклонения является не присутствие бога как бога, а присутствие его в виде наслаж­дения индивида. Никаких иных определений у этого бога нет. Ведь действительной формой, в которой здесь обнаруживается эта свобода индивида, оказывается наслаждение, и притом индивидуальное, чувственное, — такое наслаждение, которое не нарушается. Итак, эта «атараксия» парит над головами людей как общее сознание; но ее проявлением оказывается чувственное наслаждение; как у Эпикура, лишь со следующим различием: то, что здесь оказывается живым отдельным состоянием, у Эпи­кура является всеохватывающим сознанием жизни, так что, следовательно, у Эпикура отдельное проявление представляется более безразличным, оно в большей мере одухотворено своей душой — «атараксией», а у Плутарха этот элемент более погло­щается частностями, и то и другое непосредственно смешива­ются, а, следовательно, оказываются также и непосредственно раздельными. Так печально обстоит дело с различием божест­венного, на котором Плутарх настаивает в полемике с Эпику­ром. И еще одно замечание: если Плутарх говорит, что цари наслаждаются не столько своими publicis conviviis et viscera-tionibus *, сколько жертвенными трапезами, то это означает лишь то, что там наслаждение рассматривается как нечто человеческое, случайное, здесь же — как божественное, что индивидуальное наслаждение рассматривается как божествен­ное, а как раз в этом и заключается эпикурейская точка зрения.

От этого отношения к богу, которое проявляют «дурные» и «люди толпы», Плутарх отличает отношение «лучших и наи­более любящих бога людей».

Посмотрим, что он выигрывает этим в полемике с Эпикуром.

Плутарх говорит:

[XXII, 1—3] «В каких отрадных чувствах пребывают все, объединенные чистыми представлениями о боге, как о вершителе всего благого, как об отце всего прекрасного, который не может ни делать ничего дурного, ни сам страдать от зла. Ибо он благ, а благой совершенно не причастен ни зависти, ни страху, ни гневу, ни ненависти. Все равно ведь, как свойство теплого не холодить, а греть, — так и благому не свойственно вредить. Гнев по существу наиболее далек от кротости, злоба от благосклонности, недоброжелательность и враждебность — от человеколюбия и дружелю­бия. Одно есть плод доблести и силы, другое — плод бессилия и порочности: ведь все действие божества отнюдь не сводится к проявлению гнева и при­страстия, но раз божество от природы предрасположено творить благо и помогать, то, значит, гневаться и вредить несовместимо с его природой» (стр. 1102).

• — общественными пирами и бесплатными раздачами мяса. Ред.

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

71

Философский смысл утверждения, что бог есть «вершитель всего благого» и отец «всего прекрасного», заключается в том, что это не есть предикат бога, но что идея добра есть само божественное. Однако из определения Плутарха вытекает совершенно иной вывод. Добро понимается как полная противо­положность злу, потому что первое есть обнаружение добро­детели и мощи, а второе — слабости, лишения и испорченности. Итак, из бога устранено суждение, различие, а это как раз представляет одно из основных положений Эпикура; Эпикур поэтому последователен, когда он, в отношении человека, находит это отсутствие различия — как теоретически, так и практически — в его непосредственном тождестве, в чувст­венности, в боге же — как пустоту, чистый «покой». Бог, который определяется как добро путем устранения суждения, есть пустота, потому что всякая определенность содержит в себе такую сторону, которая охраняет ее от иного и замыкает ее в себе, следовательно, обнаруживает в противоположности и в противоречии свое «раздражение», свою «ненависть», свою «боязнь» отказаться от себя. Итак, у Плутарха оказывается,— но лишь как образ, как представление, — то же определение, которое дает Эпикур, выражая его в понятии и устраняя чело­веческий образ.

Поэтому фальшиво звучит вопрос:

[XXII, 5) «Или, может быть, еще какое-нибудь особое наказание, думаете вы, следовало бы применить к отвергающим провидение, не счи­ тая достаточным того, что они сами себя лишают такого наслаждения и радости?» (стр. 1102—1103).

Можно, напротив, утверждать, что от созерцания божест­венного получает большее наслаждение тот, кто созерцает его как чистое блаженство в себе, без всяких не выражаемых в понятиях антропоморфных отношений, чем тот, кто поступает противоположным образом. Блаженство состоит в том уже, чтобы мыслить себе чистое блаженство, как бы абстрактно оно ни представлялось, — что мы видим у индийских монахов. Кроме того, Плутарх упразднил «провидение», противопоставив зло, различие — богу. Его дальнейшие описания совершенно нелогичны и синкретичны; кроме того, у него обнаруживается во всем, что его интересует лишь индивид, а не бог. Поэтому Эпикур достаточно честен, чтобы сказать, что бог не заботится об индивиде.

Итак, внутренняя диалектика мыслей Плутарха заставляет его говорить не о божественном, а об индивидуальной душе, и все сводится к «рассуждениям о душе». Об Эпикуре гово­рится:

72 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[XXIII, 6} «Так что она (т. е. душа) преисполняется радостью, усвоив это сверхмудрое и божественное учение, что концом страданий для нее является гибель, уничтожение и превращение в ничто» (стр. 1103).

Однако елейные слова Плутарха не должны вводить в за­блуждение. Мы увидим, что он отрицает каждое из своих определений. Уже искусственная уловка с «концом страданий» и затем в качестве противоположности — с «гибелью», «унич­тожением» и «превращением в ничто», показывает, где нахо­дится центр тяжести и насколько легкой оказывается одна сторона и троекратно сильнейшей — другая.

Рассмотрение опять-таки подразделяется на отношение «несправедливых и дурных», затем «людей толпы и необразо­ванных» и, наконец, на отношение «честных и благоразумных» (стр. 1104) ³⁵ к учению о существовании души после смерти. Уже это подразделение с его устойчивыми качественными различиями свидетельствует о том, до какой степени Плутарх не понимает Эпикура, который, как философ, рассматривает существенное отношение человеческой души вообще. Если Эпикур, считая душу преходящей, все же продолжает быть уверенным в «наслаждении», то Плутарх должен был бы вы­яснить себе, что всякий философ невольно восхваляет «наслаж­дение», которое чуждо ему, Плутарху, в его ограниченности. Для несправедливых опять-таки указывается на страх, как на исправительное средство. Мы уже рассмотрели это возражение. Так как в страхе, и притом во внутреннем, непреодолимом страхе, человек низведен до уровня животного, то по отноше­нию к животному вообще безразлично, каким способом оно обуздывается. Если философ не считает позорнейшим взгляд на человека как на животное, то ему вообще уже ничего нельзя растолковать.

[XXVI, 1) «Людей толпы, — даже помимо страха перед загробным миром, — внушенная мифами надежда на бессмертие и жажда бытия, эта древнейшая и сильнейшая из всех страстей, преисполняет такой радостью и восторгом, что они подавляют этот детский страх» (стр. 1104).

[XXVI, 2] «Те, которые теряют детей, жен и друзей, предпочитают, чтобы они где-нибудь существовали и пребывали, хотя бы среди страданий, а не совершенно погибли, не были уничтожены и превращены в ничто. По­этому они охотно слушают, когда об умершем говорят, что он переселился в иной мир или что он переменил свое местопребывание, и другие подобные выражения, которыми смерть обозначается не как уничтожение, а как перемена местопребывания души» (стр. 1104).

[XXVI, F.] «Опи приходят в ужас, когда слышат об умершем: «погиб», «уничтожен», «его больше нет»»,

[XXVII, I] «Но им наносят решающий удар те, которые говорят так: «Мы, люди, родились один раз, дважды родиться никому не дано».,,»

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

73

[XXVII, 2] «И придавая настоящей жизни, в сравнении с вечностью, мало значения или, вернее, не придавая ей никакого значения, они про­зябают, не используя жизни; в своем малодушии они пренебрегают добро­детелью и деятельностью и презирают самих себя, как рожденных на один день, неустойчивых и ни на что достойное не способных» (стр. 1104).

[XXVII, 3] «Ведь отсутствие ощущений и распад и учение о том, что то, что бесчувственно, нас ни в коем отношении не касается, — не устра­няет empara смерти, но как бы дает ему подтверждение. Ибо это именно и есть то, чего боится природа.., т. е. такое разрушение души, при кото­ром она теряет способность и мыслить и чувствовать. Эпикур, изображая это рассеяние души в пустоте и разложение ее на атомы, еще более подры­вает надежду па бессмертие, надежду, ради которой, можно сказать без преувеличения, все — как мужчины, так и женщины, были бы готовы дать истерзать себя Церберу и таскать воду в бездонную бочку Даиаид, чтобы только продолжить свае существование и не подвергнуться окончатель­ному уничтожению» (стр. llUTi).

Мы переходим теперь к воззрению «людей толпы», хотя в конце концов оказывается, что немногие чужды его, а, соб­ственно говоря, все — «можно сказать без преувеличения, все» — клянутся в верности этому знамени.

Качественного отличия от предыдущей ступени, собственно говоря, не существует, но то, что прежде проявлялось в форме животного страха, теперь проявляется в форме человеческого страха, в форме чувства. Содержание остается тем же самым.

Нам говорят, что жажда бытия есть древнейшая форма любви. Конечно, наиболее абстрактной и, следовательно, древнейшей формой любви является себялюбие, любовь к своему частному бытию. Но это было фактически выражением слишком откровенного взгляда на дело; на словах от этого взгляда отказываются, и делу придается отблеск благородства, порож­денный иллюзией чувства. Итак, тот, кто лишается жены и детей, предпочитает, чтобы они где-либо существовали, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они совершенно перестали суще­ствовать. Если бы речь шла только о любви, то следовало бы сказать, что жена и дети индивида как такового с наибольшей глубиной и чистотой сохраняются в сердце этого индивида, и это представляет собой гораадо более высокую форму бытия, чем эмпирическое существование. Но дело обстоит иначе. Жена и дети как таковые просто ведут эмпирическое сущест­вование, поскольку сам индивид существует эмпирически. Итак, его предпочтение, чтобы они находились где-либо в вос­принимаемом чувствами пространстве, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они вовсе не существовали, — это пред­почтение означает лишь желание индивида соанавать свое собственное эмпирическое существование. Покров любви яв­лялся лишь тенью, ядром же оказывается обнаруженное

?4 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

эмпирическое «я», себялюбие, древнейшая форма любви, — она не обновилась, не превратилась в более конкретную, более идеальную форму. По мнению Плутарха, слово «изменение» звучит приятнее, чем «полное прекращение существования». Но изменение не должно быть, по мнению Плутарха, качест­венным, единичное «я» должно пребывать в своем единичном бытии; итак, это слово оказывается лишь чувственным пред­ставлением о том, что оно есть, но должно оно означать нечто противоположное. Следовательно, это лживая фикция. Все сводится к тому, чтобы не изменить, а лишь затемнить суть дела; отодвигание в фантастическую даль должно только прикрывать качественный скачок, а всякое качественное раз­личие есть скачок — без таких скачков нет идеальности.

Далее Плутарх полагает, что это сознание конечности делает бессильным и бездеятельным, [вызывает] недовольство нынешней жизнью. Но ведь преходящим оказывается это еди­ничное бытие, а не жизнь. И если это единичное бытие считает себя изъятым из этой косной всеобщей жизни, то может ли оно стать богаче и полнее вследствие того, что его прозябание будет длиться целую вечность? Изменяется ли благодаря этому его отношение, не остается ли оно, напротив, окосте­невшим в своей безжизненности? Не все ли равно, находится ли оно в этом безразличном отношении к жизни сегодня или же данный Эпикур продолжает жить тысячелетия?

Наконец, Плутарх без обиняков заявляет, что дело идет не о содержании, не о форме, а о бытии индивида. Быть, хотя бы при этом индивида рвал на куски Цербер! Итак, в чем заклю­чается содержание его учения о бессмертии? В том, что индивид, абстрагированный от качества, которое придает ему здесь его индивидуальное положение, пребывает не как бытие некоторого содержания, а как атомистическая форма бытия; не то же ли самое говорит Эпикур, утверждая, что индивидуальная душа разрушается и распадается на атомы? Приписывать этим ато­мам, как таковым, чувство, допуская, однако, что содержание этого чувства безразлично, — просто непоследовательно. Итак, в своей полемике против Эпикура Плутарх излагает эпику­рейское учение. Однако он не забывает изображать всюду «небытие» как самое ужасное. Это чистое для-себя-бытие есть атом. Если вообще бессмертие гарантируется индивиду не его содержанием, которое, поскольку оно является общим, суще­ствует как общее в самом себе, а поскольку оно есть форма, вечно индивидуализируется; если бессмертие гарантируется ему как индивидуальному бытию, — то исчезает конкретное различие для-себя-бытия, потому что это различие означает

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

75

не то, что индивид продолжает существовать, а что вечное существует в противоположность преходящему. Все сводится тогда к утверждению, что атом как таковой вечен и что оду­шевленное возвращается к этой своей основной форме.

В этом смысле Эпикур излагает свое учение о бессмертии, но он мыслит достаточно философски и последовательно, чтобы назвать это учение его настоящим именем, чтобы сказать, что одушевленное возвращается к атомистической форме. Никакая половинчатость не может здесь помочь делу. Если какое-либо конкретное отличие индивида должно исчезнуть, как это показывает сама жизнь, то должны исчезнуть и все те разли­чия, которые не являются сами по себе общими и вечными. Если, тем не менее, индивид должен относиться безразлично к этому «изменению», то остается лишь эта атомистическая оболочка прежнего содержания, — в этом и заключается уче­ние о вечности атомов.

«Кто вечность времени равняет, А время вечностью считает, От всякой борьбы Себя освобождает», —

говорит Якоб Вёме ^зв.

[XXVIII, 1] «Гаким образом, они [эпикурейцы] своим учением лишают людей толпы вместе с [верой] в бессмертие и самых больших и самых сла­достных надежд» (стр. 1105).

Итак, если Плутарх говорит, что Эпикур уничтожает вместе с бессмертием сладчайшие надежды массы людей, то гораздо правильнее было бы, если бы он сказал то, что он говорит в другом месте, а именно:

[XXVIII, 3] «он не устраняет [страха смерти], но как бы его выявляет».

Эпикур не уничтожает этого взгляда, он объясняет его, он выражает его в понятиях.

Мы переходим теперь к категории «честных» и «благоразум­ных». Само собой разумеется, что при рассмотрении их не обна­руживается ничего нового по сравнению с предшествующим, но то, что сперва представлялось животным страхом, затем чело­веческим страхом, робкой жалобой, нежеланием отказаться от атомистического бытия, — теперь выступает в форме надмен­ности,¹ притязания и права. Итак, представители этой катего­рии — как ее характеризует Плутарх — совершенно теряют расеудок. Низшая категория не предъявляет никаких претен­зий, вторая проливает слезы и готова примириться со всем,

4 м. и э., т, 40

76 ' ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

чтобы спасти атомистическое бытие. Третья категория пред­ставлена филистером, восклицающим: боже мой, еще этого недоставало, чтобы такой умный, честный малый должен был отправиться к черту!

IXXVIII, 1] «А что мы будем думать о надеждах добрых, которые жили благочестиво и справедливо и не ждут в ином мире пичего плохого, а, наоборот, всего самого прекрасного и самого божественного?»

[XXVIII, 2] «Прежде всего, как атлеты получают венок не тогда, когда они вступают в борьбу, а после того как они закончили борьбу побе­ дой; точно так же те, которые думают, что добрым предстоят после смерти награды за [праведную] жизнь, удивительно побуждаются к добродетели указанными надеждами. К числу последних принадлежит также [надежда], что те, которые в настоящей жизни полны непомерной гордыни благодаря богатству и могуществу и безрассудно высмеивают лучших, должны будут понести достойное наказание».

IXXVIII, 3] «Затем еще никто из тех, кто стремится здесь к правде в к познанию сущего, не смог до конца исполнить свое желание».

[XXVIII, 4] «Поэтому я считаю смерть каким-то большим и чрезвычайно совершенным благом, так как только там дупла заживет настоящей жизнью, н то время как здесь она живет не наяву, а переживает нечто похожее на сон» (стр. 1105).

Итак, эти хорошие и умные люди ожидают награды за жизнь после жизни, но как непоследовательно в таком случае ожидать в качестве награды продолжения жизни, раз для них награда за жизнь является чем-то качественно отличающимся от жизни. Это качественное отличие опять-таки облекается в форму фикции, — жизнь не восходит к более высоким сферам, а пере­носится в другое место. Итак, они только делают вид, что презирают жизнь, ни о чем лучшем они и не мечтают, они лишь выражают свои надежды в виде требования.

Они презирают жизнь, но в этой жизни их атомистическое существование является для них благом, и они хотят вечности этого блага — вечности своего атомистического бытия. Если вся жизнь представляется им призраком, чем-то дурным, то из чего же вытекает их сознание, что они хороши? Только из знания о себе как об атомистическом бытии; и Плутарх утверждает даже, что они не довольствуются этим сознанием, что, — так как эмпирический индивид существует, лишь по­скольку он созерцается кем-либо другим, — эти хорошие люди радуются тому, что после их смерти те, которые их до тех пор презирали, теперь в самом деле увидят, что они хороши, и должны будут признать это и будут наказаны за то, что не считали их хорошими. Каково требование! Дурные люди должны признавать их в жизни хорошими, а сами они не признают общих сил жизни благом! Не есть ли это гордыня атома, доведенная до высшей точки?

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

77

Не выражается ли здесь со всей резкостью, что вечное надменно и высокомерно и что черствое для-себя-бытие, лишен­ное всякого содержания, увековечивается? Бесполезно прикры­вать это бессодержательными фразами, утверждать, что никто не может удовлетворить свою жажду знания в этой области.

В этом требовании выражается лишь то, что общее должно являться в форме единичности, как сознание, и общее неизменно выполняет это требование. А затем, поскольку опять требуют, чтобы оно было дано в этом эмпирическом исключительном для-себя-бытии, это означает лишь то, что дело идет не об общем, а об атоме.

Итак, мы видим, что в своей полемике с Эпикуром Плутарх на каждом шагу попадает в объятия к Эпикуру; но Эпикур просто, абстрактно, правдиво и резко развивает свои выводы и знает, что именно он говорит, между тем как Плутарх везде говорит не то, что он имеет в виду сказать, но и имеет в виду, в сущности, не то, что он говорит.

Таково вообще отношение обыденного сознания к философ­скому.

[III]. 2) ПЛУТАРХ. «КОЛОТ» . ИЗДАНИЕ КСИЛАНДЕРА

[I, 1] «О Сатурнин! Колот, которого Эпикур обыкновенно ласкательно звал Колотаром и Колотарионом, издал книгу под заглавием: «О том, что нельзя жить, если следовать учению других философов»» (стр. 1107).

Если в предшествующем диалоге Плутарх пытался доказать Эпикуру, «что невозможно жить счастливо», следуя его фило­софии, — то теперь он старается отстоять положения других философов против такого же возражения со стороны эпику­рейцев. Мы увидим, удается ли ему разрешить эту задачу лучше, чем предыдущую, где его полемику можно было бы назвать, в сущности, панегириком Эпикуру. Этот диалог важен для характеристики отношения Эпикура к другим философам. Колот удачно острит, предлагая Сократу вместо хлеба сено и спрашивая его, почему он кладет пищу не в ухо, а в рот. Сократ занимался мелочами, и это было необходимым след­ствием его исторического положения.

[III, 3] «Леонтей... утверждает, что Демокрит ценился Эпикуром за то, что первый дошел до верного познания.., за то, что раньше его напал на след первоначал природы» (стр. 1108).

[VI, 3] «Тот, кто утверждает, что ошибочно мнение большинства о том, что согревающее согревает, а охлаждающее охлаждает, [сам ошибается], если он не сознает, что из его слов следует, что ни одна вещь не является в большей степени такой, чем иной» (стр. 1110).

4*

78

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Плутарх испытывает раздражение всякий раз, когда фило­софская последовательность Эпикура прорывается наружу. Филистер полагает, что если кто-нибудь оспаривает то поло­жение, что холодное не холодно, теплое не тепло, — смотря по тому, как толпа судит сообразно своей способности чувст­венного восприятия, — то он сам себя обманывает, если он не утверждает, что нет ни того, ни другого. Сей муж не пони­мает, что благодаря этому различие лишь переносится из объ­екта в сознание. Чтобы разрешить эту диалектику чувственной достоверности в ней самой, следует признать, что свойство заключается в совместности, в отношении чувственного знания к чувственному бытию, а так как это отношение непосредственно различно, то, следовательно, и свойство непосредственно раз­лично. Таким путем ошибка не будет отнесена ни к объекту, ни к познанию, но чувственная достоверность в целом будет рассматриваться как такой колеблющийся процесс. Тот, кому недостает диалектической силы для полного отрицания этой сферы, кто желает признавать ее, должен довольствоваться истиной в том ее виде, в каком она открывается в этой сфере. Для первого дела Плутарх слишком бессилен, для второго — он является слишком благопристойным и рассудительным.

[VII, 4] «...Так что о каждом качестве можно в согласии с истиной утверждать, что оно не более существует, чем не существует: для тех, которые его ощущают, оно есть, для тех же, которые не ощущают, его не будет» (стр. 1110).

Итак, говорит Плутарх, о всяком свойстве следует сказать, что оно не более существует, чем не существует, потому что оно изменяется сообразно испытанному впечатлению. Однако уже постановка вопроса у Плутарха показывает, что он не понимает, в чем дело. Он говорит о неподвижном бытии или небытии как о предикате. Но бытие чувственного заключается, наоборот, в том, чтобы не быть таким предикатом, не быть неподвижным бытием или небытием. Если я разграничиваю их таким способом, то я разграничиваю именно то, что не раз­граничено в чувственности. В обыденном мышлении всегда оказываются налицо готовые предикаты, которые оно отделяет от субъекта. Все философы делали из самих предикатов субъ­екты.

а) ЭПИКУР И ДЕМОКРИТ

[VII, 2] «То, что сказал Демокрит, а именно что цвет, сладость, соеди­нение — все это существует лишь в общепризнанном мнении... [а в дейст­вительности все это только пустота и] атомы, это, говорит он [т. е. Колот], [противоречит] чувственным восприятиям, и тот, кто принимает это поло­жение и применяет его, не смог бы с уверенностью сказать о самом себе, жив ли он или [мертв]».

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

79

[VIII, 3] «Возражать против этого утверждения мне нечего, я могу только сказать, что приведенные положения в такой же степени неотде­лимы от положений Эпикура, как, по их [эпикурейцев] собственному выска­зыванию, форма и вес от атома>>.

[VIII, 4—5] «Ведь что утверждает Демокрит? — Неисчислимые в своем множестве сущности, неделимые и неразличимые, бескачественные и неподвергающиеся воздействию, несутся рассеянные в пустоте. Когда они приближаются друг к другу или сталкиваются или переплетаются, то от скопления их получается впечатление то воды, то огня, то растения, то человека, но все это на самом деле атомы, называемые по Демокриту идеями, и ничто другое. Ибо, мол, исключено [всякое] возникновение из несуществующего, а из существующего ничего не может образоваться, вследствие того, что атомы по своей непроницаемости не допускают ни воз­действий извне, пи внутренних изменений, отсюда, значит, ни цвет не может образоваться из бесцветного, ни природа или душа не может образо­ваться из бескачественного».

[VIII, 6] «Итак, следует поставить в упрек Демокриту отнюдь не то, что он допускает выводы из [существования] своих первоначал, а то, что он выдвигает такие первоначала, из которых вытекают такие выводы. Он не должен был принимать основные начала как неизменные или же, допустив [их неизменность], должен был усмотреть, что [этим самым] отнимается [возможность] зарождения какого бы то ни было качества, и отрицать [следствия], хотя бы он и заметил эту невозможность. Но совершенно неразумно говорит Эпику/), что он полагает [в основу всего] те же первоначала, [что и Демокрит], но не говорит, что цвет... и прочие качества существуют лишь во мнении».

[VIII, 7] «Если так обстоит дело с умолчанием, не признает ли он тем самым, что делает что-то, к чему уже привык? Так, устраняя провидение, он, по его словам, оставляет благочестие; утверждая, что ищет дружбы ради наслаждения, он [в то же время] заявляет, что он из-за друзей выносит самые большие страдания; признавая беспредельность мира, он не отказы­вается от [представлений] «верха» и «низа» ...» (стр. 1110—1111).

[IX, 1—2] «Что же в таком случае? Разве Платон, Аристотель п Ксенократ [не допускали, что] золото получается не ив золота... и все другое образуется из четырех первоначальных и простых элементов?.. Но у них первоначала с самого начала соединяются для каждого отдельного создания, причем каждое привносит, наподобие большого вклада, присущие ему качества, и когда сходятся воедино и сливаются жидкое с сухим, холод­ное с горячим и т. д..., т. е. сливаются тела, которые взаимно воздействуют друг на друга и полностью меняются, то в результате каждого смешения получается другой продукт».

[IX, 3] «Атом же, будучи сам по себе бесплодным и лишенным всякой производительной силы, даже когда сталкивается с другим, ощущает только сотрясение вследствие твердости и силы сопротивления, но сам не терпит и не производит никаких изменений; так они вечно наносят один другому и в свою очередь получают удары и при своих непрерывных сталкиваниях и отталкиваниях они не могут произвести из себя не только никакого животного, никакой души и никакой твари, но даже какое-либо однородное количество или хотя бы одну единственную груду» (стр. 1111).

Ь) ЭПИКУР И ЭМПЕДОКЛ

[X, 1] «Колот же... снова нападает на Эмпедокла за то, что тот говорит [в своих Стихах]:

80 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Другое скажу я тебе: нет никакого рождения

Ни у одного из смертных,

И никакой необходимости жестокой смерти,

Но есть только смешение и распад смешанного —

Вот то, что у людей называется Природой» (стр. 1111).

[X, 2] «Я, по крайней мере, не вижу, в какой степени может противо­речить жизни тот, кто придерживается мнения, что не рождается то, чего нет, и не погибает то, что существует, но что некоему сочетанию существующего присваивается имя рождения, а некоему распадению — имя смерти. Ведь Эмнедокл, противопоставив смерть природе, ясно пока­зал, что он здесь под словом «природа» понимает рождение».

[X, 3] «Если же те, которые присваивают название рождения сме­шению, название гибели — распадению, не живут и жить не могут, то что же они другое делают?

Однако Омнедокл, склеивая и связывая элементы теплотой, мягкостью и т. п , допускает их смешение и превращение в нечто единое, совершенно однородное. Они же [эпикурейцы], сгоняя воедино неизменные и невос­приимчивые атомы, ничего из них не получают, но заставляют их наносить взаимно один другому частые и непрерывные удары, ибо сплетение, пре­пятствующее распаду, еще усиливает взаимное столкновение, так что то, что они называют рождением, не есть ни смешение, ни склеивание, но беспорядок и борьба .. следовательно, из них [X, 4] не может получиться ничего, даже лишенного души».

[X, 5 J «А как могут произойти в пустоте или из атомов чувство, душа, ум и рассудок, — это даже при всем желании нельзя себе представить, так как сами по себе они не обладают никаким качеством, а, сходясь вместе, они не подвержены ни воздействию, ни изменению, и само это схождение приводит не к смешению, соединению или срастанию, а к уда­рам и к взаимному отталкиванию».

[X, 6] «Так что в результате их учения они уничтожают жизнь, отрицают существование живой твари, так как они принимают начала пустые и лишенные чувств, без бога и без души, не способные ни к сме­шению, ни к соединению».

[XI, 1—2] «Как же, таким образом, они [эпикурейцы] оставляют природу, душу и живое существо? А именно так, как он [Эпикур] остав­ляет клятву, молитву, жертвоприношение и поклонение, т. е. только на словах и в ничего не значащих выражениях, причем они в своих выска­зываниях и наименованиях утверждают то, что они отвергают своими началами и своими положениями. Итак, тому, что выросло, они дают название — природа, тому, что родилось — рождение, наподобие того, как то, что сделано из дерева, метонимически называют древесным, а зву­чащие согласно тела называют созвучными» (стр. [1111]—1112).

[XI, 2] «Для чего (говорит Колот, — разумеется Эмпедоклу) мы мучим самих себя, заботясь о самих себе, добиваясь одного и отклоняя другое? Ведь и сами мы не существуем и не вступаем в общение с дру­гими».

[XI, 3] «Будь спокоен, [можно было бы сказать], дорогой Колотарион, никто не запрещает тебе заботиться о себе самом, поучая, что природа Колота есть не что иное, как сам Колот, и [никто не мешает тебе] зани­маться делами (делами же для вас являются наслаждения), доказывая, что нет [самой по себе] природы печеного, благовонного, любовного, но существуют печенье, благовонные масла, женщины».

[XI, 4] «Ведь и грамматик, говоря, что «гераклова сила» есть сам Геракл, |не отрицает этим существование самого Геракла], равно как и те,

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

81

которые утверждают, что «созвучный» и «деревянный» только производ­ные слова, не отрицают этим существование звуков и дерева».

[XI, 5] «Когда Эпикур говорит: «Природа существующего состоит из тел и пространства», должны ли мы его так понять, будто он хочет сказать, что природа есть нечто другое, помимо существующего, или же он имеет в виду существующее и больше ничего? Подобно тому как он без сомнения под словами «природа пустоты» разумеет самое пустоту и как о вселенной он обычно говорит «природа вселенной»» (стр. 1112).

[XI, 6] «Что же в таком случае сделал Эмпедокл, высказав, что при­рода есть нечто иное, помимо того, что рождается, а смерть — помимо того, что умирает?» (стр. 1112).

Цитируется Эмпедокл.

[XI, 7] «Когда в результате смешения появляется на свет человек Или что-либо из числа диких зверей, или кустарников, Или хищных птиц, тогда это [называют] рождением; Когда же они распадаются, тогда — несчастной судьбою Привычно называют».

[XI, 8] «Я должен прибавить, что Колот, приведя [эти стихи Эмпе-докла], не заметил, однако, что Эмпедокл не упразднил людей, зверей и т. д., которые по его утверждению, происходят в результате смешения элементов, и, вскрыв ошибку тех, которые дают этому смешению и распаду какие-то названия «рождения», «несчастной судьбы» и «жестокой смерти», не запретил, однако, пользоваться относительно этих понятий привыч­ными выражениями» (стр. 1113).

[XII, 1] «Глупые, не тяготят сомнения их и заботы,

Мпят они, может родиться, чего никогда не бывало, Или нечто может погибнуть, совсем в ничто

превратиться».

[XIL 2] «Ведь этими стихами он громогласно говорит имеющим уши, что он не рождение отрицает, а рождение из ничего, и не гибель отрицает, а полное уничтожение, т. е. превращение в ничто» (стр. 1113).

[XII, 3] ««Мудрый духом вещать никогда не станет такое,

Будто люди, пока живут, [что жизнью они называют], —

Истинно могут жить, и злое, и доброе зная,

И не живут, не сложившись еще иль распавшись».

Так не может говорить тот, кто отрицает существование родив­шихся и живущих, а скорее тот, кто допускает существование и тех, которые еще не родились, и тех, которые уже умерли» (стр. 1113).

[XII, 4] «Он же (т. е. Колот) утверждает, что, согласно мнению Эмиедокла, мы ни болеть не можем, ни быть ранеными. Но как Эмпедокл, говоря, что каждому до рождения и после смерти дано добро и зло, может отрицать восприимчивость к страданиям у живущих?»

[XII, 5] «Кому же, наконец, Колот, в действительности дано не болеть и не иметь ран? — Именно вам, состоящим из атомов и пустоты, т. е. из того, что лишено чувствительности. И не это страшно, а то, что у вас нет источника наслаждений, так как атом не воспринимает ничего, что производит наслаждения, а пустота остается к ним нечувствительной» (стр. 1113).

82 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

с) ЭПИКУР И ПАРМЕНИД

[XIII, 2] «Все же я не понимаю, как он своим утверждением, что мир — един, помешал нам жпть».

[XIII, 3] «Ведь и Эпикур, когда он утверждает, что мир беспределен, что не было ему начала и не будет ему конца, что он не может стать ни больше, ни меньше, говорит о вселенной, как о чем-то едином. Когда он сказал в начале своего исследования, что природа сущего состоит из тел и пустоты, то он как бы долит единую сущность на две части, из которых одна есть в действительности ничто и вамп же называется неосязаемым, пустым и бестелесным, так что и для вас мир — един».

[XIII, 5[ «Так вот что мы должны принять за начала для возникно­вения сущего — бесконечность и пустоту; но последняя бездейственна сама и недоступна воздействию, она бестелесна, а первая — хаотична, бессмысленна, неограниченна, сама себя разлагает и приводит в рас­стройство, в силу того что из-за ее бесчисленности ею нельзя овладеть и ее нельзя ограничить».

[XIII, 6] «Напротив, Парменид не упразднил» (как говорит Колот) «ни огонь, ни воду,., ни населенные города в Европе и в Азии. .»

[XIII, 8] «Так как и все [философы], и первый еще Сократ, признали, что в природе есть нечто, доступное только мнению, но и есть другое, что может быть усвоено только умом (стр 1113—1114).

«Оно [т. е. мыслимое]

«непотрясаемо, целостно, и никогда не рождалось», как он [Парменид] сказал, тождественно самому себе и остается постоянным в своем существе (стр. 1114).

...Колот же... без обиняков заявляет, что Парменид, утверждая, что «мир — един», отрицает все существующее» (стр. 1114).

[XIII, 9] «[Парменид допускает мыслимое в форме сущего и единого], подразумевая под сущим вечное и нетленное, под единым — всегда себе подобное и недоступное перемене . чувственное же — в форме неупоря­доченного, находящегося в [постоянном] движении» (стр. 1114).

[XIII, 10] ««Истина здесь, полна убедительной силы», которая относится к мыслимому, всегда самому себе тождественному.

«Мненья людские там, в них истины нет и в помине» — так-как они [люди] занимаются делами, допускающими разнообразные перемены и подвержены страстям и неровностям» (стр. 1114).

«Следовательно, его утверждение, что существующее есть единое, не отрицает многих чувственных [чувственно-воспринимаемых явлений], но обозначает различие их от того, что устанавливается мыслью» (стр. 1114).

d) ЭПИКУР И ПЛАТОН

В качестве доказательства нефилософского образа мысли Плутарха может служить, например, следующее место об Аристотеле:

[XIV, 4] «Идеи Платона, за которые его порицает Колот *, повсюду оспариваются Аристотелем, выдвигающим относительно них всяческие сомнения: в трактатах по этике и по физике, в своих экзотерических диалогах, так что, по мнению некоторых, в отношении этих положений проявилось не столько его стремление к мудрости, сколько страсть спо-

* В рукописи: Аристотель. Ред.

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

83

рить, как если бы он поставил себе целью унизить философию Платона» (стр. 1115).

[XV, 2] «Он [Колот], у которого нет ни капли мудрости, считает совершенно равнозначными, означающими одно и то же, выражения: «человек не существует» и «человек есть нечто несуществующее». Платон же тщательнейшим образом различал выражения: пне существовать» и «быть несуществующим», а именно, в первом заключается отрицание всякого бытия, вторым же устанавливается различие между «подлинно сущим» и «причастным к бытию»».

[XV, 3] «Позднейшие философы усмотрели в роде и форме... только различие, выше же они не смогли подняться, натолкнувшись на слишком большие логические трудности».

(Вот еще одно место, из которого можно увидеть имманент­ную, самодовлеющую глупость блаженного Плутарха).

[XV, 4] «Между тем, в чем принимают участие, и участником сущест­вует такое же соотношение, как между причиной и материей, оригиналом п копией, силой и действием» (стр. 1115).

Если Плутарх говорит по поводу автора учения об идеях Платона, что он

[XV, 7] «не пренебрегает чувственным, но говорит, что существует [только] мыслимое» (стр. 1116),

— то глупый эклектик не понимает, что именно в этом и следует упрекнуть Платона. Платон не упраздняет чувст­венного, но признает бытие за мыслимым. Таким образом, чувственное бытие не выражается в мыслях, а умопостигаемое тоже отнесено к сфере бытия, так что существуют два мира бытия — один рядом с другим. Здесь можно видеть, какой отклик находит платоновский педантизм, особенно у обыден­ных людей, а Плутарха по его философским взглядам мы можем причислить к обыденным людям. Само собой разумеется: то, что у Платона представляется оригинальным, необходимым, великолепным на известной ступени философского развития,— то у индивида, стоящего на рубеже древнего мира, является бледным воспоминанием об упоении того, кого уже нет в живых, светильником из допотопной эпохи и производит столь же отталкивающее впечатление, какое производит старик, впав­ший в детство.

Нельзя лучше критиковать Платона, чем это делает Плу­тарх, расхваливая его:

[XV, 7] «Он не отрицает происходящего и являющегося, воспринимае­мого нашими чувствами, но утверждает, что есть нечто иное, более проч­ное и устойчивое»

(сплошь представления, абстрагированные от чувственного, не выражаемые в понятиях),

84 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«не возникающее, не уничтожающееся и не подвергающееся воздей­ствиям»

(следует обратить внимание на три отрицательные определения: не — не — не),

«и он учит своих последователей точнее выражать это различие» в словах

(правильно, различие это — чисто словесное),

«называя одно существующим, другое возникающим» (стр. 1116)

|XV, 8] «Так это случилось и с новейшими [философами]. Они отка­зываются дать название существующего многим, весьма важным вещам: пустоте, времени, пространству, вообще всему тому, известному по имени, среди чего находится также все действительное. Все это, утверждают они, не есть существующее, однако, есть кое-что, и пользуются всем этим постоянно в жизни н в философии как существующими и наличными величинами» (стр. 1116).

Затем Плутарх обращается к Колоту с вопросом, не делают ли сами эпикурейцы различия между прочным и преходящим бытием и т. д.

Здесь Плутарх становится насмешливым и говорит:

[XVI, 2] «Что же, разве Эпикур более мудр, чем Платон, называя все в одинаковой степени существующим... Он думает, что преходящее имеет такое же бытие, как и вечное... И сущности, которые никогда не могут разлучиться со своим бытием, [имеют такое же бытие], как и те, что существуют только как зависимые и изменчивые и ни на один миг не остаются тождественными самим себе».

[XVI, 3j «Но если Платон допустил в этом отношении даже весьма большую ошибку, то он должен был бы за смешение имен быть привлечен к ответу теми, которые точнее выражаются по-гречески...» (стр. 1116).

Забавно слышать эту напыщенную добропорядочность, воображающую себя весьма умной. Сам он, то есть Плутарх, сводит платоновское различие бытия к двум наименованиям, и однако, с другой стороны, он утверждает, что эпикурейцы неправы, приписывая обеим сторонам прочное бытие (однако эпикурейцы тщательно отличают «нетленное» и «не имеющее начала» от существующего благодаря соединению). Не делао ли этого и Платон, когда на одной стороне у него помещается «бытие», а на другой «становление»?

f 85

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь четвертая

III. ПЛУТАРХ. 2) «КОЛОТ» IV. ЛУКРЕЦИЙ. «О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ» (ТРИ КНИГИ. 1), 2), 3))

III. ПЛУТАРХ. 2) «КОЛОТ»

е) ПНИКУР И СОКРАТ

[XIX, 2] «Ибо, одно пз положепий Эпикура гласит: «никто, кроме мудреца, ни в чем не убежден так непоколебимо, чтобы его нельзя было разубедить»» (стр. 1117).

Важное место для понимания отношения Эпикура к скеп­тицизму.

[XIX, 5] «Но то рассуждепие, которое доказывает, что наши чувст­венные восприятия неточны и недостаточно достоверны, не устраняет того факта, что каждая отдельная вещь нам является. Однако когда мы в своей деятельности пользуемся в отношении являющегося чувственными восприятиями, [это рассуждение не позволяет нам считать их] вполне истинными и [безошибочными]. [Ибо достаточно, чтобы они были необхо­димыми и] полезными по той причине, что нет ничего другого, лучшего» (стр. 1118).

[XX, 1] «Когда Колот сверх меры подвергает Сократа насмешкам и презрительным нападкам за то, что тот исследует, что есть человек, и с юношеским высокомерием заявляет, — говорит он (т. е. Колот), — что он, Сократ, сам этого не знает, становится ясно, что Колот сам никогда об этом не думал» (стр. 1118).

О ЭПИКУР И СТИЛЬПОН

[XXII, 1—2] «Он» (т. е. Колот) «говорит, что Стилъпон делает жизнь невозможной, утверждая, что нельзя связать одно [понятие] с другим, от него отличным. «Как [восклицает Колот] мы будем окитъ, не говоря: человек — добр и т. п., — но: человек есть человек, добрый — добр и Т. и.»» (стр. 1119).

В то время, как относительно Колота необходимо, действи­тельно, признать, что он умеет нащупать слабые стороны противника, — Плутарх в такой мере лишен всякого философ­ского чутья, что не знает даже, о чем идет речь. Когда положение абстрактного тождества и рассматривается как

86

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

смерть всякой жизни и осуждается, Плутарх, в противовес, бро­сает следующие глупые реплики, достойные самого ограничен­ного деревенского школьного учителя.

[XXII, 3] «Но какой же человек из-за этого жил хуже? Кто, слыша это утверждение» (т. е. Стпльпона), «не понял, что это остроумная шутка или задача для упражнения в диалектике? Не страшно, Колот, не говорить: «Человек — добр». , страшно не называть и не считать бога богом (как это делаете вы), и то, что вы не хотите допустить, что есть Зевс, покро­витель творения, Демотра — законодательница п Посейдон — оплодотво­ряющий. Это отделение понятий друг от друга дурно и наполняет жизнь презрительным отношением к богам и бесстыдством, когда вы, отнимая прозвища, присвоенные богам, упраздняете жертвоприношения, мисте­рии, торжественные процессии, праздники» (стр. 1119).

[XXIII, 1| «Смысл сказанного Стнлыюиом следующий: Когда мы
относительно лошади произносим сказуемое «бежать», то сказуемое,
говорит он, не однородно с тем, о чем оно сказано, но разнородно. Одно
есть само по себе понятие «человек», и другое [понятие] — «добрый»
[п таким же образом различаются выражения: «быть лошадью» и «быть
бегущим»]. Ибо если от нас потребуют определения каждого понятия
отдельно, то мы не дадим обоим одно и то же [определение]. Поэтому
ошибаются те, которые употребляют относительно одного понятия отлич­
ное от него сказуемое ....................................................................................... »

[XXIII, 2] «Ибо, если бы «человек» и «хороший» значило бы одно и то же.., то как можно было бы сказать «хороший» о хлебе и о ле­карстве?» (стр. 1120).

Очень хорошее и важное изложение Стильпона.

g) ЭПИКУР И КИРЕНАИКИ

[XXIV, 4] «Они» (киренаики) «говорят: «чувствуем сладость», «тем­неет», поскольку каждое из этих впечатлений производит [на нас] особое, ему свойственное, и постоянное действие. Но действительно ли сладок

мед ...............................................................................................................................

и действительно ли темен воздух ночью, ставится под сомнение много­
численными показаниями как со стороны животных и вещей, так и со
стороны людей: в то время как одни отвергают, другие, наоборот, при­
нимают ................................................................................................................... »

[XXIV, 5] «Отсюда, мнение лишь постольку остается свободным от ошибки, поскольку оно основывается на ощущениях; когда же оно остав­ляет [почву ощущений], начинает заниматься внешними предметами и высказывать суждения о них, тогда оно часто запутывается и вступает в противоречие с другими людьми, которые от тех же самых вещей полу­чают противоположные впечатления и приходят к совершенно иным пред­ставлениям» (стр. 1120).

[XXV, 2] «Ибо, если нам представляется одно изображение круг­
лым, а другое сломанным, то они, несмотря на свои утверждения, что
чувственные восприятия воспроизводят истинное, не позволяют, однако,
признать, что башня кругла или что весло сломано; они подтверждают
свои ощущения как истинные явления, но не хотят согласиться с тем,
что предметы вне нас в действительности таковы, [как они нам кажутся]
................................................................................................................................... »

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

87

[XXV, 4] «Изображение, получаемое зрением, представляется нам в сломанном виде».

[XXV, 5] «Следовательно, так как есть разница между представле­нием, [доставляемым нам чувствами], и тем, что существует вне нас, то приходится или признать истинность воспринятого представления, или мы, отдав предпочтение сущему перед кажущимся, должны представить еще доказательства» (стр. 1121).

Il) ЭПИКУР И АКАДЕМИКИ (АРКЕСИЛ4Й)

То, что об этом говорит Плутарх, сводится к тому, что академики признают три вида душевных движений: воображе­ние, стремление, согласие [стр. 1122]; в последнем и коренится заблуждение. Таким образом, чувственное не отпадает ни в теоретическом, ни в практическом смысле, — отпадает только мнение.

Эпикурейцам он пытается доказать, что они подвергают сомнению нечто совершенно очевидное.

IV. ЛУКРЕЦИЙ. «О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ» Изд. Эйхштедта, 1801, т. I³⁷

Само собой понятно, что из Лукреция лишь немногое может быть использовано.

КНИГА ПЕРВАЯ

«В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась
Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом,
С областей неба главу являвшей, взирая оттуда
Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу,
Эллин впервые один осмелился смертные взоры
Против нее обратить и отважился выступить против.
И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным
Небо — его запугать не могли........................................

Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою Попрана, нас же самих победа возносит до неба»

(ст. 62-79).

«Из ничего не творится ничто по божественной воле» (ст. 150).

«Если бы из ничего в самом деле являлися вещи, Всяких пород существа без семян бы рождались...»

(ст. 159 и 160).

«Чтоб к словам моим ты с недоверием все ж не огнесся Из-за того, что начала вещей недоступны для глаза...»

(ст. 267 и 268).

«Так при посредсгве невидимых тел управляет природа»

(ст. 328).

88 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

«Но не заполнено все веществом и не держится тесно Сплоченным с разных сторон: в вещах пустота существует»

( ст . 329 — 33 Ü ).

«И» (знание пустоты)* «не допустит тебя...

Сущность вселенной познать...

Вот почему несомненна наличность пустого пространства:

Без пустоты никуда вещам невозможно бы вовсе

Двигаться было...

...ничто бы тогда не могло продвигаться, Ибо ничто, уступив, не дало бы начала движенью.

...не будь пустоты...

...на свет никогда появиться ничто не могло бы,

Ибо лежала б всегда материя стиснутой всюду» (ст. 332—345).

«...[надо признать, что] в вещах пустота существует

И что отсюда берут начало движения вещи» (ст. 382—383).

«Всю... составляют природу две вещи: Это, во-первых, тела, во-вторых же, пустое пространство»

(ст. 419—420).

«...времени нет самого по себе...

И неизбежно признать, что никем ощущаться не может Время само по себе, вне движения тел и покоя»

(ст. 459—463).

«[Ясно ты видишь теперь, что у всех без изъятья деяний] Ни самобытности нет, ни сущности той, как у тела, И не имеют они никакого сродства с пустотою; Но ты по праву скорей называть их явленьями можешь Тела, а также и места, в котором все происходит»

(ст. 479-482).

«...раз уж найдено здесь основное различье Между вещами двумя, по их двоякой природе, — Именно телом и местом, [в котором все происходит], — То существуют они непременно вполне самобытно. Ибо, где есть [то] пространство, [что мы пустотой называем], Тела там нет, а везде, где только находится тело, Там оказаться никак не может пустого пространства»

(ст. 503—509).

« ..материя вечна...» (ст. 540).

«...есть предельная некая точка Тела [того, чго уже недоступно для нашего чувства]... ...она совсем не делима на части,

* — замечание Маркса. Ptd,

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ 89

Будучи меньше всего по природе своей; и отдельно, Самостоятельно, быть не могла никогда и не сможет»

(ст. 599-603).

«...тела существуют, [которых Встречи, движения, строй, положения их и фигуры Могут огонь порождать, а меняя порядок, меняют Также природу], и нот ни с огнем у них сходства, ни с вещью, Кроме того, никакой, способною к чувствам направить Нашим тела и касаньем своим осязанье затронуть»

(ст. 684-689).

«И, наконец, если все из стихий четырех создается, Если все вещи затем на них разлагаются снова, То почему же считать, ню они представляют собою Первоначала вещей, а не те им началами служат?»

(ст. 763—766).

«[Если ж подумаешь ты, что, входя в сочотапья друг с другом, Тело огня и земли или воздух и жидкая влага Соединяются так, что природы своей не меняют], То ничего у тебя из них получиться не сможет; Ни оживленных вещей, ни бездушных, подобно деревьям. Ибо природу свою в разнородном смешении атом Все обнаружит, сойдясь: ты увидишь, как вместе с землею Воздух мешается там, и огонь остается во влаге. А между том, при созданы! вещей, ведь должны непременно Первоначала вносить потаенную, скрытую сущность, Чтоб не являлось ничто препятствием или помехой Всяким созданьям иметь свои самобытные свойства»

(ст. 773-781).

«И говорят...

...непрерывно все это сменяет друг друга, нисходит» (а именно: огонь поднимается в воздух, затем образуется дождь, погом — земля, а с земли все возвращается вновь) * «С неба к земле и с земли обратно к светилам небесным. Но невозможно никак так действовать первоначалам, Ибо должно пребывать всегда неизменное нечто, Чтобы не сгинуло все совершенно, в ничто обратившись. Ведь, коль из граней своих что-нибудь, изменяясь, выходит, Это тем самым есть смерть для того, чем оно было раньше»

(ст. 783-793).

«Ведь коль во многих вещах однородные первоначала Смешаны многих вещей в сочетании многообразном, Разные вещи должны и питаться различною пищей»

(ст. 814-816).

«Те же начала собой образуют ведь небо и землю, Солнце; потоки, моря, деревья, плоды и животных. Но и смешения их, и движения в разном различны»

(ст. 820-822).

* Пояснение в скобках принадлежит Марксу. Ред.

90

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Первоначала, к тому ж, у него» (т. е. Анаксагора) «неустойчивы слишком...

Что же могло бы из них удержаться под натиском мощным И от кончины бежать...

Воздух, вода иль огонь? Или что еще? Кровь или кости? Нет, я уверен, ничто. Ибо все одинаково вещи Смертными будут вполне, как и то, что мы видим, открыто Гибнет на наших глазах, какой-нибудь сломлено силой»

(ст. 847—856).

«Если таятся в дровах и пламя, и дым вместо с пеплом, Из чужеродных вещей и дрова состоят несомненно»

(ст. 872-873).

«Здесь остается одна небольшая возможность увертки,
Анаксагор за нее и хватается, предполагая,
Будто все вещи во всех в смешоньи таятся, но только
То выдастся из них, чего будет большая примесь,
Что наготове всегда и па первом находится месте.
Правдоподобия нет никакого в таком объяснены!.
Ибо тогда и зерно, дробимое камнем тяжелым,
Крови следы оставлять должно бы на нем постоянно
Или еще что-нибудь.............................................................

И, наконец, расколовши дрова, мы увидеть могли бы Пепел и дым, и огни потаенные в маленьком виде. Но, очевидно, раз нет подтвержденья тому никакого, Надо считать, что в вещах не бывает такого смешенья, А сокровенно должны в вещах семена заключаться, Общие многим вещам в сочетании многообразном»

(ст. 875—896).

«Видишь ли ты, наконец, о чем только что мы говорили, Что постоянно имеет большое значенье, с какими И в положеньи каком войдут в сочетание то же Первоначала и как они двигаться будут взаимно; Как, лишь слегка изменив сочетанья, они порождают Дерево или огонь? И подобным же образом также, При измененьи слегка сочетания букв, создаются Разного рода слова совершенно различного смысла *»

(ст. 907—914).

«Нет никакого конца ни с одной стороны у вселенной, Ибо иначе края непременно она бы имела; Края ж не может иметь, очевидно, ничто, если только Вне его нет ничего, что его отделяет...

Если ж должны мы признать, что нет ничего за вселенной, Нет и краев у нее, и нет ни конца ни предела»

(ст. 958—964).

* В латинском языке слова «ligna» — «дерево» и «ignis» — «огонь» близки по написанию. Ред.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

91

«Кроме того, если все необъятной вселенной пространство Замкнуто было б кругом и, имея предельные грани, [Было б конечным]...

Не было б самых небес...

В самом же деле, телам начал основных совершенно Нету покоя нигде, ибо низа-то нет никакого, Где бы, стеченье свое прекратив, они оседали. Все в постоянном движеньи всегда созидаются вещи, Всюду, со всяких сторон, и нижние с верхними вместе Из бесконечных глубин несутся тола основные»

(ст. 984—997).

«[Дальше, природа блюдет, чтоб вещей совокупность предела Ставить себе не могла:] пустоту она делает гранью Телу, а тело она ограждать пустоту принуждает, Чередованьем таким заставляя быть все бесконечным. И, если б даже одно не служило границей другому, Все же иль это, или то само бы простерлось безмерно»

(ст. 1009—1013).

«[...всегда обновляется жадное море Водами рек; и земля, согретая солнечным жаром, Вновь производит плоды; и живые созданья, рождаясь, Снова цветут; и огни, скользящие в небе, не гаснут]. Все это было б никак невозможно, когда б не являлось Из бесконечности вновь запасов материи вечно, Чтобы опять и опять восполнялася всякая убыль. Ибо, как все существа, лишенные пищи, тощают И начинают худеть, так же точно и все остальное Должно начать исчезать, как только материи станет Недоставать, и приток постоянный ее прекратится»

(ст. 1035-1041).

Подобно тому как природа весной обнажается и, как бы сознавая свою победу, открывает взору всю свою прелесть, — между тем как зимой она прикрывает снегом и льдом свое уни­жение и убожество, — так Лукреций, свежий, смелый, поэти­ческий властитель мира, отличается от Плутарха, прикрываю­ щего свое мелкое «я» снегом и льдом морали. Когда мы видим боязливо скорчившегося, униженно гнущего спину индивида, мы невольно ощупываем себя, осматриваемся, сомневаясь в своем существовании и опасаясь, как бы не затеряться. Но видя бесстрашного акробата в пестрой одежде, мы забываем о себе, чувствуем, что мы как бы возвышаемся над собой, достигая уровня всеобщих сил, и дышим свободнее. Кто чув­ствует себя нравственнее и свободнее: тот, кто только что вышел из классной комнаты Плутарха, размышляя о неспра­ ведливости того, что благие лишаются со смертью плодов

92

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

своей жизни, или же тот, кто созерцает полноту вечности, внимая смелой, громовой песне Лукреция:

«...острый В сердце глубоко мне тирс вонзила надежда на славу И одновременно мне грудь напоила сладкою страстью К Музам, которой теперь вдохновляемый, с бодрою мыслью По бездорожным полям Пиэрид я иду, по которым Раньше ничья не ступала нога. Мне отрадно устами К свежим припасть родникам и отрадно чело мне украсить Чудным венком из цветов, доселе неведомых, коим Прежде меня никому не венчали голову Музы. Ибо, во-первых, учу я великому знанью, стараясь Дух человека извлечь из тесных тенёт суеверий, А во-вторых, излагаю туманный предмет совершенно Ясным стихом, усладив его Муз обаянием всюду»

(ст 922 и ел.).

Тот, кому доставляет больше удовольствия вечно копаться в самом себе, чем собственными силами строить целый мир, быть творцом мира, — тот несет на себе проклятие духа, на того наложено отлучение, но в обратном смысле, — он изгнан из храма и лишен вечного духовного наслаждения, и ему приходится убаюкивать себя размышлениями о своем личном блаженстве и грезить ночью о самом себе.

«Блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель» *.

Мы увидим также, как бесконечно более философски, чем Плутарх, понимает Эпикура Лукреций. Первой основой фило­софского исследования является смелый свободный дух.

Прежде всего заслуживает признания меткая критика преж­них натурфилософов с эпикурейской точки зрения. Она тем более заслуживает рассмотрения, что мастерски выдвигает на передний план характерные черты эпикурейского учения.

Мы уделяем особое внимание разъяснениям, касающимся Эмпедокла и Анаксагора, так как эти разъяснения в еще боль­шей степени применимы к остальным натурфилософам.

1. Не могут быть признаны субстанцией никакие определен­ные элементы. Ведь если все переходит в эти элементы и все из них возникает, то почему же, наоборот, не признать, что в данном обратимом процессе они берут свое начало из сово­купности всех остальных вещей? Ибо эти элементы сами пред­ставляют собой лишь определенный, ограниченный вид суще­ствования наряду с другими вещами и образуются они также благодаря процессу, совершающемуся в этих последних. И наоборот (ст. 763—766 **).

* Спиноза. «Этика», часть V, теорема 42. Ред, ** См. настоящий том, стр. 89. Ред.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЁРТАЯ

93

2. Если субстанцией признаются некоторые определенные
элементы, то, с одной стороны, их естественная односторон­
ность сказывается в том, что они утверждают себя в столкнове­
нии друг с другом, проявляют свою определенность и таким
образом растворяются в своей противоположности; с другой же
стороны, они подвергаются естественному механическому или
какому-либо иному процессу, обнаруживая способность к фор­
мированию, ограниченную их единичностью.

Если историческим извинением для ионийских натурфило­софов служит то, что для них огонь, вода и т. д. являлись не определенным чувственны.« элементом, а чем-то общим, то Лукреций, как их противник, вполне прав, обвиняя их именно в этом. Коль скоро раскрывающиеся в свете дня, доступные чувствам элементы принимаются за основные субстанции, — то в таком случае их критерием оказываются чувственное вос­приятие и чувственные формы их существования. Если говорят, что они определяются иначе, когда они образуют основные начала сущего, то это определение остается, таким образом, скрытым, не обнаруживаясь в чувственной единичности эле­ментов, — оно является лить внутренним; следовательно, то определение, в котором они выступают как основные начала, есть для этих элементов нечто внешнее, — это значит: они оказываются таковыми не как этот определенный элемент, именно не в том, что отличает их от других как огонь, воду и т. д. (ст. 773 и ел. *).

3. В-третьих, признанию определенных особых элементов
основными началами противоречит не только их ограниченное
наличное бытие наряду с другими, из числа которых ойи про­
извольно выделены (таким образом, по сравнению с последними,
у этих элементов не оказывается иных отличий, кроме опреде­
ленности числа; однако, по-видимому, такая определенность,
как ограниченная, принципиально определяется, наоборот,
множеством, бесконечностью других вещей). Собственная ко­
нечность и изменчивость этих элементов проявляется не только
в их взаимном отношении друг к другу, происходящем в особой
форме, в которой обнаруживается как их исключительность,
так и заключенная в естественные границы способность
к формированию. Но проявляется эта конечность и изменчи­
вость также и в самом процессе, благодаря которому, как
полагают, из них образовался мир.

Так как эти элементы заключены в особую природную форму, то их созидательная деятельность может быть лишь

* Си. настоящий том, стр. 89. Ред.

94

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

особой, т. е. она может быть лишь их собственным преобразо­ванием, которому опять-таки свойственна особенность, а имен­но — природная особенность, то есть: их созидательная дея­тельность оказывается природным процессом их превращения. Эти натурфилософы допускают, что так именно трепещет в воздухе огонь, так возникает и падает на землю дождь, так образуется земля. Итак, здесь обнаруживается собственная изменчивость элементов, а вовсе не их устойчивость, не их субстанциальное бытие, которое свойственно им как основным началам; ведь их созидательная деятельность означает, на­оборот, смерть их особого существования, а возникшее коре­нится, наоборот, в их изменчивости (ст. 783 и ел. *).

В необходимой взаимной обусловленности бытия элементов и природных вещей выражается лишь то, что их условия суть их собственные силы как вне их, так и в них самих.

4. Лукреций переходит к гомеомериям Анаксагора. Его возражение против них заключается в том, что:

«Первоначала к тому ж у него неустойчивы слишком» **.

Так как гомеомерии обладают тем же качеством, оказываются той же субстанцией, как и то, по отношению к чему они и яв­ляются гомеомериями, — то мы должны приписывать им такую же преходящность, какую мы наблюдаем в их конкретных обнаружениях. Если в дереве таятся огонь и дым, то оно, следовательно, состоит из смешения «чужеродных вещей» ***. Если бы всякое тело состояло из всех чувственных семян, то в теле, подвергшемся раздроблению, должно было бы обна­ружиться, что оно содержит их.

Может показаться странным, что такая философия, как эпикурейская, которая исходит из сферы чувственного и воз­водит ее, по крайней мере в познании, в высший критерий, признает первоосновой нечто столь абстрактное, такую «слепую силу» как атом. Относительно этого см. ст. 773 и ел. — 783 и ел. ****, где выясняется, что первооснова должна существовать самостоятельно, не обладая какими-либо особыми, чувствен­ными, физическими свойствами. Она — субстанция:

«Те же начала собой образуют ведь небо и землю, Солнце, потоки, моря» и т. д. (ст. 820 и ел.).

Этой первооснове свойственна всеобщность.

* См. настоящий том, стр. 89. Ред. •* См. там же, стр. 90. Ред. *** См. там же. Ред. ••••См там же, стр. 89. Ред.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

95

Важное замечание об отношении атома к пустоте. Лукре­ций говорит об этой «двоякой природе»:

«...существуют они непременно вполне самобытно»

(ст. 503 и ел.) *.

Далее, они взаимно исключают друг друга:

«Ибо где есть то пространство, [что мы пустотой называем,] Тела там нет» и т. д. (там же).

Каждое из них само есть основное начало; итак, ни атом, ни пустота — не основные начала, но таким началом является их основание, то, что каждое из них выражает как самостоя­тельная сущность. При завершении эпикурейской системы это среднее звено возводится на престол.

О пустоте как первооснове движения см. ст. 363 и ел., а именно как об имманентной первооснове — ст. 382 и ел. «Пустота и атом» — объективированная противоположность мышления и бытия.

ЛУКРЕЦИЙ КАР. «О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ»

КНИГА ВТОРАЯ

«Но ничего нет отраднее, чем занимать безмятежно

Светлые выси, умом мудрецов укрепленные прочно...» (ст. 7 и ел.).

«О вы, ничтожные мысли людей1 О чувства слепые!

В скольких опасностях жизнь, в каких протекает потемках

Этого века ничтожнейший срок!..» (ст. 14 и ел.).

«...как в мрачных потемках дрожат и пугаются дети,

Так же и мы среди белого дня опасаемся часто

[Тех предметов, каких бояться не более надо,

Чем того, чего ждут и пугаются дети в потемках].

Значит, изгнать этот страх из души и потемки рассеять

Должны не солнца лучи и не света сиянье дневного,

Но природа сама своим видом и внутренним строем» (ст. 55 и ел.).

«...в пустоте находясь и витая по ней, неизбежно Первоначала вещей уносятся собственным весом Или толчками других...» (ст. 83 и ел.).

«...припомни, что дна никакого Нет у вселенной нигде, и телам изначальным остаться Негде на месте, раз нет ни конца ни предела пространству, Если безмерно оно и простерто во всех направленьях, Как я подробно уже доказал...» (ст. 90 и ел.).

* См. настоящий том, стр. 88. Ред.

96

тетради по эпикурейской философии

«...телам изначальным, конечно, Вовсе покоя нигде не дано в пустоте необъятной. Наоборот: непрерывно i онимыс разным движеньем [Частью далеко они отлетают, столкнувшись друг с другом, Частью ж расходятся врозь на короткие лишь расстоянья]»

(ст. 95 и ел.).

Образование соединений из атомов, их отталкивание и при­тяжение сопровождается шумом. В мастерской и кузнице мира происходит шумная, напряженная борьба. В мире, в сокровен­ном сердце которого бушует такая буря, царит внутренний разлад.

Даже солнечный луч, озаряющий тенистые места, является образом этой вечной войны.

«Множество маленьких тел ..

[Мечутся взад и вперед] в лучистом сиянии света; Будто бы в вечной борьбе они Пьются в сраженьях и битвах, В схватки бросаются вдруг но отрядам, не зная покоя, Или сходясь, или врозь беспрерывно опять разлетаясь. Можешь из этого ты уяснить себе, как неустанно Первоначала вещей в пустоте необъятной мятутся»

(ст. 116 и ел.).

Мы видим, как слепая, роковая сила судьбы переходит в личный, индивидуальный произвол и разрушает формы и субстанции.

«Кроме того, потому обратить тебе надо вниманье На суматоху в телах, мелькающих в солнечном свете, Что из нее познаешь ты материи также движенья, Происходящие в ней потаенно и скрыто от взора. Ибо увидишь ты там, как много пылинок меняют Путь свой от скрытых толчков и опять отлетают обратно...»

(ст. 125 и ел.).

«Первоначала вещей сначала движутся сами, Следом за ними тела из малейшего их сочетанья, Близкие, как бы сказать, по силам к началам первичным, Скрыто от них получая толчки, начинают стремиться, Сами к движенью затем понуждая тела покрупнее. Так, исходя от начал, движение мало-помалу Наших касается чувств, и становится видимым также Нам и в пылинках оно, что движутся в солнечном свете, Хоть незаметны толчки, от которых оно происходит»

(ст. 133 и ел.).

«Первоначала же все, которые просты и плотны,

Чрез пустоту совершая свой путь, никаких не встречая

Внешних препятствий, одно составляя с частями своими

И неуклонно несясь туда, куда раз устремились,

Явно должны обладать быстротой совершенно безмерной,

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

97

Мчась несравненно скорей, чем солнца сияние мчится, [И по пространству лететь во много раз дальше в то время, Как по небесному своду проносятся молнии солнца]»

(ст. 157 и ел.).

«...коль даже совсем оставались бы мне неизвестны Первоначала вещей, и тогда по небесным явленьям, Как и по многим другим, я дерзнул бы считать достоверным, Что не для нас и отнюдь не божественной волею создан Весь существующий мир ..» (ст. 177 и ел.). «...никакие тела не имеют возможности сами Собственной силою вверх подниматься и двигаться кверху»

(ст 185 и ел.).

«Отклонение атома от прямого направления» есть один из наиболее глубоких выводов и вытекает из самой сути эпику­ рейской философии. Хорошо Цицерону смеяться над этим, — философия есть нечто, столь же чуждое ему, как и президент Северо-Американских Соединенных Штатов.

Прямая линия, простое направление есть снятие непосред­ственного для-себя-бытия, точки; она — снятая точка. Прямая линия есть инобытие точки. Атом, — точечное бытие, которое исключает из себя инобытие, — есть абсолютное, непосредст­венное для-себя-бытие, он исключает, следовательно, простое направление, прямую линию, отклоняется от нее. Атом обнару­живает, что его природа заключается не в пространственности, а в для-себя-бытии. Он подчиняется не закону пространствен­ности, а иному закону.

Прямая линия выражает не только снятие точки, — она является и наличным бытием последней. Атом равнодушен к простору наличного бытия, он не расщепляется на существую­щие различия, но в то же время он не оказывается и просто бытием, чем-то только непосредственным, как бы безразличным к своему бытию, но он существует именно в отличие от налич­ного бытия, он замыкается в себе против этого бытия; в пере­воде на язык чувственности это значит: он отклоняется от пря­мой линии.

Подобно тому, как атом отклоняется от своей предпосылки, отрешается от своей качественной природы, в силу чего обна­руживается, что это отрешение, эта свободная от предпосылок, бессодержательная замкнутость в себе самом существует для него самого, что таким образом проявляется его собственное качество, — так и вся эпикурейская философия отклоняется от предпосылок. Например, наслаждение является лишь укло­нением от страдания, следовательно, от такого состояния, в котором атом проявляется как дифференцированный, как обладающий наличным бытием, обремененный небытием и пред-

98 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

посылками. Но в том, что существует страдание и т. д., что данные предпосылки, от которых происходит отклонение, существуют для индивида, заключается его конечность, и в этом отношении он оказывается чем-то случайным. Правда, мы видим, что эта предпосылка как таковая уже существует для атома, потому что он не отклонялся бы от прямой линии, если бы ее для него не существовало. Но это вытекает из точки зрения эпикурейской философии; нечто свободное от пред­посылок она ищет в мире субстанциальной предпосылки, или, выражаясь в терминах логики: так как для-себя-бытие оказы­вается для нее исключительным, непосредственным принципом, наличное бытие непосредственно противостоит ей, она не пре­одолела его логически.

От детерминизма в данном случае уклоняются тем путем, что случай возводится в необходимость, что произвол возво­дится в закон. Бог уклоняется от мира, мир для него не суще­ствует, и поэтому он — бог.

Итак, можно сказать, что «отклонение атома от прямого направления» есть закон атома, его пульс, его специфическое качество, и именно поэтому учение Демокрита имело совер­шенно иной характер, не было философией своего времени, как эпикурейская философия.

«Если ж, [как капли дождя], они вниз продолжали бы падать, Не отклоняясь ничуть на пути в пустоте необъятной, То никаких бы ни встреч, ни толчков у начал не рождалось, И ничего никогда породить не могла бы природа»

(ст. 221 и ел.).

Так как мир создается, так как атом относится к себе, т. е. к другому атому, то его движение не есть такое движение, которое предполагает инобытие, — таково движение прямой линии, — а такое, которое отклоняется от прямой линии, относится к самому себе. В чувственном представлении это выражается так: атом может относиться только к атому, причем каждый из них отклоняется от прямой линии.

«Вновь повторяю: тела непременно должны отклоняться, Но незаметно совсем; чтоб отнюдь никому не казалось, Что мы движение вкось вопреки очевидности мыслим»

(ст. 243 и ел.).

«Если ж движения все непрерывную цепь образуют И возникают одно из другого в известном порядке, И коль не могут путем отклонения первоначала Вызвать движений иных, разрушающих рока законы, Чтобы причина не шла за причиною испокон века, Как у созданий живых на земле не подвластная року,

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

99

Как и откуда, скажи, появилась свободная воля, Что позволяет идти, куда каждого манит желанье...»

(ст. 251 и ел.).

«... [в груди нашей скрыто Нечто]...

По усмотренью чего совокупность материи также И по суставам должна, [и по членам] порой направляться...»

(ст. 281 и сл.1.

«Отклонение от прямого направления» есть «свободная воля» *, специфическая субстанция, истинное качество атома.

«И потому в семенах, помимо ударов и веса, Должен ты также признать и другую причину движений, Чем обусловлена в нас прирожденная эта способность; Из ничего ведь ничто, как мы видим, не может возникнуть. Правда, препятствует вес появленью всего от ударов, Силою как бы извне; но чтоб ум не по внутренней только Необходимости все совершал и чтоб вынужден не был Только сносить и терпеть и пред ней побежденный склоняться, Легкое служит к тому первичных начал отклонены, Но не в положенный срок и совсем не на месте известном»

(ст. 284 и ел.).

Это отклонение происходит не в определенном месте пространства, не в определенное время, оно не есть чувственное качество, оно есть душа атома.

В пустоте различие веса исчезает, это значит: она есть не внешнее условие движения, а само для себя сущее, имма­нентное абсолютное движение.

«Наоборот, никогда никакую нигде не способна Вещь задержать пустота и явиться какой-то опорой, В силу природы своей постоянно всему уступая. Должно поэтому все, проносясь в пустоте без препятствий, Равную скорость иметь, несмотря на различие в весе»

(ст. 235 и ел.).

Лукреций подчеркивает это в противоположность движению, ограниченному чувственными условиями.

«Ибо все то, что в воде или в воздухе падает редком, Падать быстрее должно в соответствии с собственным весом Лишь потому, что вода или воздуха тонкая сущность Не в состоянья вещам одинаковых ставить препятствий, Но уступают скорей имеющим большую тяжесть»

(ст. 230 и ел.).

«Видишь ли ты, наконец, что хоть сила извне и толкает Многих людей и влечет их часто стремглав, понуждая

• В рукописи но-латыни: «arbitrium». P«9.

100 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Против их воли идти, то все же в груди нашей скрыто Нечто, что против нее восстает и бороться способно...»

(ст. 277 и ел.).

См. приведенные выше стихи.

Эта «сила», это «отклонение» есть сопротивление, упорство атома, «нечто в груди» его; свое отношение к миру оно выражает не как отношение расколотого, механического мира к отдель­ному индивиду.

Как Неве вырос под шумную военную пляску куретов, так мир образуется здесь под звуки борьбы атомов.

Лукреций — истинно римский эпический поэт, потому что он воспевает субстанцию римского духа; вместо жизнерадост­ных, мощных, цельных образов Гомера мы имеем здесь крепких, непроницаемо вооруженных героев, у которых нет никаких других качеств; имеем войну «всех против всех» *, застывшую форму для-себя-бытия, природу, лишенную божественного характера, и бога, отрешенного от мира.

Мы переходим к определению более конкретных качеств атомов; мы уже выяснили их внутреннее имманентное специфи­ческое качество, которое, точнее говоря, есть их субстанция. Эти определения весьма неудовлетворительны у Лукреция, и вообще они являются одним из наиболее произвольных, а поэтому и одним из труднейших отделов всей эпикурейской философии.

1) ДВИЖРНИЕ АТОМОВ

«И никогда не была материи масса плотнее

Сжатой, ни больших в себе не имела она промежутков

Силе нельзя никакой нарушить вещей совокупность»

(ст. 294 и ел.).

«Здесь не должно вызывать удивленья в тебе, что в то время

Как обретаются все в движении первоначала,

Их совокупность для нас пребывает в полнейшем покое, —

Ибо лежит далеко за пределами нашего чувства Вся природа начал. Поэтому, раз недоступны Нашему зренью они, то от нас и движенья их скрыты. Даже и то ведь, что мы способны увидеть, скрывает Часто движенья свои на далеком от нас расстоянья...»

(ст. 308 и ел.).

* Выражение «война всех против всех» («bellum omnium contra omnes» или ubellum omnium in omnes») принадлежит Т. Гоббсу. См. его сочинения — «Основы философии». Часть III. «О гражданине». Предисловие и «Левиафан». Ред.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

101

2) ФИГУРЫ [АТОМОВ]

«Ну а теперь ты узнай из дальнейшего сущность и свойства Мира начал основных; сколь они, различаясь по формам, Многообразны и как разнородны они по фигурам.

...ведь раз их количество столь изобильно, Что ни конца у них нет, как указано мной, ни итога, То и не могут они, разумеется, все совершенно Склад однородный иметь и похожими быть по фигуре»

(ст. 333 и ел.).

«Вот почему и должны далеко но похожие формы Быть у начал, раз они вызывают различные чувства»

(ст. 442 и ел.).

«Первоначала вещей...

Лишь до известных границ разнородны бывают по формам. Если бы не было iaK, то тогда непременно иные Были б должны семена достигать величин необъятных. Ибо, при свойственных им одинаково малых размерах, Не допускают они и значительной разницы в формах. Предположи, например, что тела изначальные будут Три или несколько больше частей заключать наименьших; Если затем ты начнешь эти части у данпого тела Переставлять или снизу паверх, или слева направо, Ты обнаружишь тогда, сочетания все их исчерпав, Все изменения форм, что для этого тела возможны; Если ж иные еще получить ты желаешь фигуры, — Части другие тебе прибавить придется. И дальше Новые части опять для дальнейших нужны сочетаний, ' Если еще и еще изменять пожелаешь фигуры. И, таким образом, форм новизна приращение тела Вслед за собою влечет; а поэтому нечего думать, Бу§то вещей семена бесконечно различны по формам: Иначе надо считать, что иные размеров огромных Будут, а это принять, как уж я доказал, невозможно»

(ст. 479 и ел.).

Эпикурейское учение о том, что «многообразие фигур не бесконечно», но что «существует бесконечное множество частиц той же самой фигуры, из непрерывного столкновения которых создался — и продолжает создаваться — мир», — есть важней­шее, наиболее имманентное рассмотрение отношения атомов к их качествам, к себе, как к основным началам мира.

«Ибо одно аа другим превосходней бы все возникало»

(ст. 507).

«Но и обратно: могло бив худшее все обращаться Тем же путем, как оно достигать бы могло совершенства, Ибо одно за другим отвратительней все бы являлось...»

(ст. 508 и ел.).

102 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Если же этого нет, но все вещи в известных пределах Держатся с той и с другой стороны, то признать ты обязан, Что разнородность фигур у материи также предельна»

(ст. 512 и ел.).

«Это тебе разъяснив, продолжаю я следовать дальше: Первоначала вещей, как теперь ты легко убедишься, Сходные между собой по своим однородным фигурам, Неисчислимы совсем. Ибо, хоть и положены грани Разнице в формах, должны похожие первоначала Или бесчисленны бъчпъ, иль материи вся совокупность Будет конечною, что невозможно, как я доказал уж.. »

(ст. 522 и ел.).

Расстояние, различие атомов является конечным; если пред­положить, что оно бесконечно, то атомы оказались бы опосред ствованными в себе, содержали бы в себе идеальное много­образие. Бесконечность атомов как отталкивание, как отрица­тельное отношение к себе, порождает бесконечное множество подобных, quae similes sint, infinitas, их бесконечность не имеет никакого отношения к их качественному различию. Если предположить бесконечное разнообразие форм атома, то каждый атом содержит в себе отрицаемый им другой, и в таком случае существуют атомы, представляющие всю бесконечность мира, подобно лейбницевским монадам.

«Первоначала вещей, таким образом, всякого рода Неисчислимы и все, очевидно, способны восполнить»

(ст. 567 и ел.).

«Между началами так с переменным успехом в сраженьях Испокон веку война, начавшися, вечно ведется: То побеждают порой животворные силы природы, То побеждает их смерть. Мешается стон похоронный С жалобным криком детей, впервые увидевших солнце. Не было ночи такой, ни дня не бывало, ни утра, Чтобы не слышался плач младенческий, смешанный с воплем, Сопровождающим смерть и мрачный обряд погребальный»

(ст. 573 и ел.).

«Что же имеет в себе и сил и возможностей больше, Тем указует на то, что и больше оно заключает Разного рода начал совершенно различного вида»

(ст. 586 и ел.).

«Ибо все боги должны по природе своей непременно Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем покое, Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись. Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей всяких, Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем; Благодеяния им ни к чему, да и гнев неизвестен»

(ст. 646 и ел.).

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

103

«...начала вещей никогда освещаться не могут»

(ст. 796).

«Но не подумай, смотри, что тела изначальные только Цвета совсем лишены: и тепла нету в них никакого, Так же как им не присущи ни холод, ни жар раскаленный; Да и без звука они и без всякого носятся вкуса, И не исходит от них и особого запаха также»

(ст. 842 и ел.).

«Все это также должно совершенно быть чуждо началам. Если построить весь мир мы хотим на бессмертных основах, Чтобы он мог пребывать нерушимым во всем его целом, Ибо иначе в ничто у тебя обратятся все вещи»

(ст. 861 и ел.).

«Ясно, что первоначал никакая не может затронуть Боль и самим по себе им неведомо чувство отрады, Раз никаких у них нет своих собственных тел изначальных, От перемены движений которых они бы страдали Или какой-нибудь плод наслаждений вкушали приятных. Значит, началам вещей никакое не свойственно чувство»

(ст. 967 и ел.).

«Если же чувство ичеть способны живые созданья Лишь потому, что самым началам иг- свойственно чувство, [То каковы же тогда в человеческом роде начала?]»

(ст. 973 и ел.).

И ответ на это таков:

«Ибо ведь, если вполне во всем они» (т. е. первоначала)

«смертным подобны, Значит, и сами должны состоять из других элементов, Эти опять — из других, и конца ты нигде не положишь...»

(ст. 980 и ел.).

(КНИГА ТРЕТЬЯ]

«Прежде всего, укажу, что дух из тончайших, мельчайших Тел основных состоит...» (ст. 179 и ел.).

«Но, для того, чтобы быть настолько подвижным, он должен Весь состоять из семян совершенно округлых и мелких»

(ст. 186 и ел.).

«[Меда же, наоборот, несравненно устойчивей влага, Каплет ленивее он и гораздо медлительней льется], Ибо материи вся совокупность гораздо плотнее Сцеплена в Нем, состоя, несомненно, из менее гладких Тел основных и совсем не из столь округлых и тонких»

(ст. 193 и ел.).

«[Те же, напротив, тела], что поболее будут, а также Шероховатей, всегда обнаружат большую стойкость»

(ст. 201 и ел.).

104 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Уничтожение сцепления, удельного веса:

«... дух и душа по природе Из исключительно мелких семян состоят несомненно, Ибо они, уходя, ничего не уносят из ееса. Но вместе с тем невозможно считать, что проста их природа. Тонкое некое вон дуновенье при смерти исходит С жаром в смешеньп, а жар за собой увлекает и воздух; И никакого тепла без примеси воздуха нету»

(ст. 228 и ел.).

«Значит, нашли мы уже, что тройственна духа природа. Но для создания чувств всего зтого все-таки мало, Ибо нельзя допустить, что из этого могут возникнуть Чувства движения в нас...

Вследствие этого нам четвертую некую сущность Надо прибавить еще. Никакого ей нету названья, Тоньше ее ничего и подвижнее нету в природе, И элементов ни в чем нет более мелких и гладких»

(ст. 237 и ел.).

«Впрочем, обычно предел у поверхности тела поставлен Этим движеньям, и жизнь удержать мы поэтому можем»

(ст. 256 и ел).

«[Ясно, что нам ничего не может быть страшного в смерти], Что невозможно тому, кого нет, оказаться несчастным, Что для него все равно, хоть совсем бы на свет не родиться, Ежели смертная жизнь отнимается смертью бессмертной»

(ст. 867 и ел ).

Можно сказать, что в эпикурейской философии бессмертным началом является смерть. Атом, пустота, случай, произвол, соединение носят в себе смерть.

«Ибо, как горестно быть после смерти раздробленным пастью Диких зверей, почему не ужасно — понять не могу я — В пламени жарком гореть, на костре погребальном пылая, Или положенным в лед задыхаться и мерзнуть от стужи, Ежели труп распростерт на холодных каменьях гробницы Или могильной землей засыпан и тяжко раздавлен»

(ст. 388 и ел ).

«Если бы люди могли настолько же, как они, видно, Чувствуют бремя, их дух давящее гнетом тяжелым, Также сознать и причины его, и откуда такая, Камнем гнетущая грудь, появилась страданий громада, Жизни бы так не вели, как обычно ведут ее нынче, Не сознавая, чего они сами хотят, постоянно К мест перемене стремясь, чтоб избавиться этим от гнета»

(ст. 1053 и ел.).

Конец третьей книги.

ТЕТРАДЬ ЧЕТВЕРТАЯ

105

Известно, что у эпикурейцев господствующей категорией является случай. Необходимым следствием этого является то, что идея рассматривается лишь как состояние; состояние есть само по себе случайное существование. Поэтому сокровенней­шая категория мира, атом, его связи и т. д. отодвигаются вдаль, рассматриваются как прошедшее состояние. То же самое мы находим у пиетистов и супернатуралистов. Сотворение мира, наследственный грех, искупление — все это и все их благо­честивые определения, как, например, рай и т. п., являются не вечным имманентным определением идеи, не приуроченным ни к какому времени, а являются состоянием. Подобно тому, как Эпикур переносит идеальность своего мира, пустоту, в сотворение мира, так супернатуралист воплощает свободу от предпосылок, идею мира — в раю.

/Тетрадь пятая/

(ЛУКРЕЦИЙ. «О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ»1³⁸

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

«[Есть у вещей то, что мы за] образы их [почитаем]; Тонкой подобно плеве, от поверхности тел отделяясь, В воздухе реют они, летая во всех наиравленьях»

(ст. 30 и ел.).

«Ибо и форму и вид хранят отражения эти Тел, из которых они выделяясь, блуждают повсюду»

(ст. 52 и ел.).

«Значит, подобным путем непременно и призраки могут Неизмеримую даль пробегать во мгновение ока, Прежде всего потому, что довольно ничтожной причины, Что бы их сзади толкнув, далеко уносила и гнала...

И, наконец, потому, что их редкая ткань при полете Без затрудненья пройти сквозь любые способна преграды И просочиться везде, где угодно, в пространстве воздушном»

(ст. 191 и ел.).

«... неизбежно признать вылетанье Телец, которые бьют по глазам, вызывая в них зренье. Запахи также всегда от известных вещей истекают, Так же, как холод от рек, зной от солнца, прибой от соленых Моря валов, что кругом изъедает прибрежные стены; Разные звуки летят постоянно по воздуху всюду; Часто нам в рот, наконец, попадает соленая влага, Если вдоль моря идем; а когда наблюдаем, как рядом С нами полынный настой растворяют, мы чувствуем горечь. Так ото всяких вещей непрестанным потоком струятся Всякие вещи, везде растекаясь, по всем направленьям; Без остановки идет и без отдыха это теченье, Раз непрерывно у нас возбуждается чувство, и можем Все мы увидеть всегда, обонять и услышать звучащим»

(ст. 216 и ел.).

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

107

«Дальше, раз ощупью мы, осязая любую фигуру, Можем признать в темноте ее тою же самой, что видим Мы среди белого дня, в освещении ярком, то, значит, Сходным путем возбуждаются в нас осязанье и зренье»

(ст. 230 и ел.).

«Видим из этого мы, что причиною зрения служат Образы нам, и без них ничего мы не можем увидеть»

(ст. 237 и ел.).

«Так происходит, что мы различаем, насколько далеко Каждая вещь отстоит. И чем гонится воздуха больше, Чем протяженней струя, что наши глаза задевает, Тем отдаленнее нам представляются разные вещи. Надо сказать, что идет это все с быстротой чрезвычайной, Так что мы сразу и вещь п ее расстояние видим»

(ст. 251 и ел.).

«Так же и образ: когда отразится от зеркала, тотчас К нашему взору идя, пред собой он толкает и гонит Воздух, который меж ним и глазами у нас расположен, Делая так, что его целиком ощущаем скорее, Нежели зеркало, мы. Но, лишь только мы зеркало видим, Тотчас приходит от нас до него доносящийся образ И, отраженный, опять до наших глаз достигает, И перед собою струю он нового воздуха гонит, Делая так, что его мы до образа видим; и это Вид&ть нам образ дает в расстояньи от зеркала должном»

(ст. 279 и ел.).

КНИГА ПЯТАЯ

«... стоявшая долгие годы Рухнет громада тогда, и погибнет строение мира»

(ст. 95 и ел.).

«И не на деле уж лучше уверимся мы, а рассудком, Что уничтожиться все с ужасающим грохотом может»

(ст. 108 и ел.).

«Ибо, коль мы о частях или членах чего-нибудь знаем, Что и начала имели тела их и формы их смертны, Мы заключаем тогда, что и в целом предмет этот смертен, Как и рожден вместе с тем. [И если огромные мира Члены и части, — я вижу, — погибнув, опять возникают, Ясно, что] было когда-то начальное некое время И для небес и земли, и что им предстоит разрушенье»

(ст. 240 и ел.).

«Иль, наконец, ты не видишь...

Храмы ветшают богов и кумиры приходят в упадок, А божество неспособно продлить роковые пределы И побороть непреложный закон и порядок природы»

(ст. 306 и ел.).

S M. и Э., т. 40

108 ' ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Кроме того, все то, что вечным должно оставаться, Или, по плотности тела, должно, отражая удары, Не допускать, чтобы что-нибудь внутрь проникало и связи Тесные разъединяло частей, — таковая природа Есть у материи тел, на что я указывал раньше, — Или же может оно потому сохраняться вовеки, Что не подвержено вовсе толчкам, — пустоты это свойство: Неосязаема вовсе она и ударов не терпит; Или еще потому, что кругом нет места, куда бы Все это будто бы врозь могло разойтись и растаять, — Вечное все таково мироздание в целом, и нету Вне его места, чтоб врозь разлететься, и тел нет, какие Пасть на него бы могли и толчком его мощным расторгнуть»

(ст. 351 и ел.).

«Смерти не замкнута дверь ни для свода небес, ни для солнца, Ни для земли, пи для вод на равнинах глубокого моря, — Настежь отверста она и зияет огромною пастью»

(ст. 373 и ел.).

«Дело ведь в том, что тогда, в старину, поколениям смертных Дивные лики богов случалось, и бодрствуя, видеть, Иль еще чаще во сне изумляться их мощному стану. Чувства тогда приписали богам, потому что, казалось, Толодвиженья они совершали и гордые речи, Шедшие к их красоте лучезарной и силе, вещали. Вечной считалась их жизнь, потому что. всегда неизменным Лик оставался у них и все тем же являлся их образ; Главным же образом мощь почиталась их столь непомерной, Что одолеть никакой невозможно, казалось, их силой. И потому несравненным богов полагали блаженство, Что не тревожит из них ни единого страх перед смертью. И в сновиденьях еще представлялось людям, что боги Много великих чудес совершают без всяких усилий»

(ст. 1169 и ел.).

КНИГА ШЕСТАЯ '•-

Точно так же, как voû;* Анаксагора проявляется у софи­ стов (у них vouî становится realiter ** небытием мира) и это непосредственное демоническое движение как таковое становится объективным в демоне Сократа, — так сократовское практиче­ское движение вновь становится общим и идеальным у Платона, и voû; развертывается в царство идей. У Аристотеля этот процесс опять охватывает единичное, которое, однако, теперь действительно оказывается единичностью, выражаемой в поня­тиях.

Подобно тому, как в истории философии существуют узловые пункты, которые возвышают философию в самой себе до конк-

* — ум. Ред. •• — реально, в действительности. Рев.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

109

ретности, объединяют абстрактные принципы в единое целое и таким образом прерывают прямолинейное движение, — так существуют и такие моменты, в которые философия обращает свой взор на внешний мир, уже не ради постижения; выступая как действующее лицо, она, так сказать, завязывает интриги с миром, выходит из прозрачного царства Амента и бросается в объятия мирской сирене. Это карнавал философии; тогда она принимает собачий облик, как киник, рядится в одежду жреца, как александриец, или в душистое весеннее одеяние, как эпи­куреец. Для нее существенно теперь то, что она надевает на себя характерные маски. Как, по преданию, Девкалион бросал при сотворении людей камни через плечо, так философия, решившись создать мир, устремляет свой взор назад (светя­щимися глазами выделяются там останки ее матери); но как Прометей, похитивший с неба огонь, начинает строить дома и водворяться на земле, так философия, охватившая целый мир, восстает против мира явлений. Такова в настоящее время гегелевская философия.

В то время как философия замкнулась в завершенный, целостный мир, определенность этой целостности оказалась обусловленной ее развитием вообще; этим развитием обуслов­лена и та форма, которую принимает превращение философии в практическое отношение к действительности. Таким образом, целостность мира вообще оказывается внутренне разделенной, и притом это разделение доведено до крайности, так как духов­ное существование стало свободным, обогатилось до всеобщ­ности, биение сердца создало различие внутри себя — в той конкретной форме, которой является целостный организм. Разделение мира только тогда может быть цельным, когда его стороны являются целостными. Следовательно, мир, который противостоит целостной в себе философии, — это расколов­шийся мир. Тем самым и проявления активности этой филосо­фии раскалываются, становятся противоречивыми; объективная всеобщность философии превращается в субъективные формы отдельного сознания, в которых проявляется ее жизнь. Но не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией. Обыкновенные арфы звучат в любой руке; эоловы арфы — лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря.

Тот, кто не понимает этой исторической необходимости, должен, будучи последовательным, отрицать, что вообще после целостной философии еще могут существовать люди, или же он должен признать диалектику меры, как таковую, высшей категорией сознающего себя духа и утверждать вместе с

б *

HO

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсо­лютного духа; но умеренность, выдающая себя за регулярное проявление абсолютного, сама становится безмерной, а имен­но — безмерной претензией. Без этой необходимости нельзя понять, как могли появиться после Аристотеля Зенон, Эпикур, даже Секст Эмпирик, как после Гегеля оказались возможными попытки новейших философов, бесконечно жалкие в большей своей части.

В такие эпохи взгляды половинчатых умов противоположны взглядам цельных полководцев. Они полагают, что можно поправить дело уменьшением боевых сил, их раздроблением, мирным договором с реальными потребностями, — между тем как Фемистокл побудил афинян, когда Афинам угрожало опустошение, совершенно покинуть город и основать новые Афины на море, в иной стихии.

И мы не должны забывать, что за такими катастрофами наступает железная эпоха, — счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой, достойная сожаления, если она походит на века, ковыляющие за великими эпохами в истории искусства: эти века занимаются воспроизведением — в изделиях из воска, гипса и меди — того, что возникло из каррарского мрамора, — совершенно так же, как Афина Пал-лада возникла из головы отца богов, Зевса. Но эпохи, насту­ пающие вслед за завершенной в себе философией и за субъек­тивными формами ее развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство. Так римская эпоха наступает после стоической, скептической и эпи­курейской философии. Эти эпохи оказываются несчастливыми и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является еще непосредственно в виде неведомой судьбы, в виде чистого света или сплошного мрака. У нее нет еще красок дня.

Но корень несчастья в том, что тогда дух времени, духовная монада, насыщенная в себе, идеально сформировавшаяся во всех направлениях, не может признать такой действительности, которая сформировалась помимо нее. Счастливой стороной этого несчастья оказывается субъективная форма, модальность, в ко­торой философия, как субъективное сознание, относится к дей­ствительности.

Так, например, эпикурейская, стоическая философия были счастьем для своего времени; так ночная бабочка, после захода общего для всех солнца, ищет света ламп, которые люди за­жигают каждый для себя.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

111

Другая сторона, более важная для историка философии, заключается в том, что этот процесс превращения философии, ее претворение в плоть и кровь, оказывается различным, смотря по определенности, которая, как родимое пятно, отличает завершенную в себе и конкретную философию. В то же время это является возражением по адресу тех, которые полагают и в своей абстрактной односторонности приходят к заключению, что, например, гегелевская философия сама себя осудила, так как Гегель считал осуждение Сократа справедливым, т. е. необходимым, и так как Джордано Бруно должен был искупить свое пламенное воодушевление в дымном пламени костра. Но в философском отношении важно отметить эту сторону, так как на основании определенной формы этого превращения можно сделать обратное заключение относительно имманентной определенности и всемирно-исторического характера хода раз­вития философии. То, что прежде проявлялось как процесс роста, теперь стало определенностью; то, что являлось суще­ствующей в себе отрицательностью, стало отрицанием. Мы словно видим здесь curriculum vitae * философии в его наиболее сосредоточенном выражении, в его субъективной заостренности, подобно тому как на основании смерти героя можно судить о том, какова была его жизнь. Положение, занимаемое эпику­ рейской философией, я считаю такой именно формой греческой философии, — это, вдобавок, должно служить оправданием, почему я не выдвигаю на передний план те или иные моменты, взятые из предшествующих систем, и не объявляю их усло­ виями развития эпикурейской философии. Наоборот, я умо­заключаю от последней к первым и таким образом предоставляю ей самой выразить свое особое положение.

Чтобы еще точнее определить некоторые черты субъективной формы философии Платона, я рассмотрю подробнее некоторые взгляды, высказанные г-ном профессором Бауром в его сочи­нении «Христианский элемент в платонизме». Таким образом мы получаем результат путем противопоставления друг другу противоположных взглядов.

«Христианский элемент в платонизме, или Сократ и Хри­стос». Соч. доктора теологии Ф. X. Баура. Тюбинген, 1837 ⁴⁰ .

Баур говорит на стр. 24:

«Итак, философия Сократа и христианство, если их рассматривать в этом исходном пункте, относятся друг к другу как самопознание и со­знание греховности».

• — жизненный путь. Рев,

112

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Нам Кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, чтб требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаруживается никакой аналогии. Конечно, самопознание и сознание греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую позицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени. Это оказалось бы скорее вечным разделением обеих областей, чем установлением их единства, но это было бы, конечно, и соотношением, так как всякое разделение есть разделение чего-то единого. Это означало бы лишь то, что фило­соф Сократ относится к Христу, как философ — к учителю религии. Если устанавливается сходство, аналогия между благодатью и сократовским повивальным искусством, иронией, то это выясняет лишь крайнее противоречие, а не аналогию. Сократовская ирония, как ее понимает Баур и как необходимо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалекти­ ческой ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего око­стенения и дойти — не до самодовольного всезнайства, а до имма­нентной ему самому истины, — эта ирония есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отно­шении к обыденному сознанию. То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из ее отношения к действительности; у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем, как неко­торого рода философия. Но объективно, по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что все состоит из воды, — между тем как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте с его создающим мир «Я», между тем как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, — словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии.

Наоборот, в благодати, в сознании греховности, не только субъект, который удостаивается благодати, который доводится до сознания греховности, но и тот субъект, от которого исходит благодать, а также и тот, который возвышается благодаря созна­нию греховности, — являются эмпирическими личностями.

Итак, если здесь обнаруживается аналогия между Сократом и Христом, то она заключается в том, что Сократ является вопло­ щенной философией, а Христос — воплощенной религией. Однако здесь идет речь не об общем отношении между филосо-

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

ИЗ

фией и религией, но вопрос заключается, наоборот, в том, как воплощенная философия относится к воплощенной религии. То, что между ними существует отношение, есть очень неопре­деленная истина или, скорее, общее условие постановки воп­роса, а не определенное обоснование ответа. В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе отношение выше­упомянутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точ­нее, но лишь определяется вообще как отношение философа к учителю религии, и точно такая же бессодержательность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государство, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как истори­ческая индивидуальность, приводится в связь главным образом с церковью *.

Если правильно замечание Гегеля **, с которым соглашается Баур, что Платон отстаивал в своем государстве греческую субстанциальность против надвигавшегося принципа субъек­тивности, то ведь именно Платон диаметрально противоположен Христу, так как Христос отстаивал момент субъективности против существующего государства, которое он признавал лишь мирским и, следовательно, нечестивым. То, что платоновское государство осталось идеалом, а христианская церковь стала реальностью — тоже не есть еще истинное различие. Это различие выражает в перевернутом виде то, что платонов­ская идея следовала за реальностью, между тем как христиан­ская предшествовала реальности.

Вообще, гораздо правильнее было бы сказать, что платонов­ские элементы имеются в христианстве, вместо того чтобы говорить, что христианские элементы имеются у Платона, тем более, что древнейшие отцы церкви, например Ориген, Ириней, исторически отчасти исходили из платоновской фило­софии. В философском отношении важно то, что в платонов­ском государстве первенствующим сословием является сословие обладателей знания, или мудрецов. Это можно сказать и об отношении платоновских идей к христианскому логосу (стр. 38), платоновского воспоминания — к христианскому обновлению человека, возвращающегося к своему первоначальному образу (стр. 40), платоновского падения душ — к христианскому грехопадению (стр. 43), и о мифе о предсуществовании души.

* Далее в рукописи перечеркнуто: «При этом упускается из виду важное обстоятельство, заключающееся в том, что государство Платона есть его духов­ный продукт, а церковь, наоборот, — нечто, совершенно отличающееся от Хрис­та». Ред.

** Г. В. Ф. Гегель. Сиотема философии. Ч. III. Философия духа, % 552. Рев.

114

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

Отношение мифа к платоновскому сознанию. 'Платоновское переселение душ, связь со звездами. Баур говорит на стр. 83:

«Ни одна из философских систем древнего мира не проникнута рели­гиозным характером в такой степени, как платонизм».

Это должно вытекать и из того, что Платон «определяет задачу философии» (стр. 86) как «освобождение, избавление, отделение» души от тела, как «умирание и помыслы о смерти».

«То, что эта искупительная сила в конечном счете постоянно приписы­вается философии, является, во всяком случае, односторонностью пла­тонизма» (стр. 89).

С одной стороны, можно было бы согласиться с замечанием Баура, что ни одной философской системе древнего мира рели­ гиозный характер не присущ в такой степени, как платонов­ской. Но это имело бы лишь тот смысл, что ни один философ не учил философии с таким религиозным воодушевлением, что ни у одного из них философия не имела в такой мере определенность и форму, так сказать, религиозного культа. У таких, более интенсивных, философов, как Аристотель, Спиноза, Гегель, их отношение само принимало в большей степени всеобщую форму и не так погружено было в эмпирическое чувство. Но поэтому и содержательней, горячей, благотворнее для просвещенного общественного духа — то воодушевление, с которым Аристо­тель прославляет «теоретическое познание», как наилучшее, как «самое приятное и превосходное», или восхищается разумом природы в трактате «О природе животных», то воодушевление, с которым Спиноза говорит о рассмотрении мира «под углом зрения вечности», о любви к богу или о «свободе человеческого духа», то воодушевление, с которым Гегель раскрывает вечное осуществление идеи, грандиозный организм духовного мира. Поэтому платоновское воодушевление, в своей предельной стадии, перешло в экстаз, а воодушевление Аристотеля, Спи­нозы, Гегеля — в чистое идеальное пламя науки; поэтому первое было лишь грелкой для отдельных умов, а последнее оказалось животворящим духом всемирно-исторических процессов.

С одной стороны, можно, таким образом, утверждать, что именно в христианской религии, как в высшей стадии религиоз­ного развития, оказывается больше сходства с субъективной формой платоновской философии, чем с субъективной формой других философских учений древнего мира. Но на этом же осно­вании можно, наоборот, с таким же правом утверждать, что ни в какой другой философской системе не может явственнее

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

115

выразиться противоположность религиозного и философского элементов, потому что в последнем философия является в рели­ гиозном определении, а в первом религия — в философском определении.

Далее, изречения Платона об избавлении души и т. п. ничего не доказывают, потому что всякий философ желает освободить душу от ее эмпирической ограниченности; аналогия с религией являлась бы лишь недостатком философии, если в этом усматри­вать задачу философии, — тогда как это является лишь усло­вием разрешения этой задачи, лишь началом начала.

Наконец, вовсе не недостатком Платона, но односторонно­стью является то, что он приписывает эту искупительную силу в конечном счете философии, — как раз эта односторонность и делает его философом, а не вероучителем. Это не односторонность платоновской философии, а та сторона, благодаря которой она только и является философией. Именно благодаря этому он сызнова отвергает — признанную выше неудовлетворитель­ной — формулировку, которая считает задачей философии то, что вовсе не есть дело философии.

«Итак, стремление подвести под то, что познано философией, такую основу, которая не зависит от субъективности индивида, — это и послу­жило основанием, почему Платон именно тогда, когда он излагает истины, представляющие высший нравственно-религиозный интерес, выражает их вместе с тем в мифической форме» (стр. 94).

Выясняется ли что-либо таким образом? Не подразумевается ли в этом ответе, по существу дела, вопрос об основании для этого основания? Возникает именно вопрос, почему Платон стремился подвести под то, что познано философией, положитель­ ную, прежде всего мифическую основу. Подобное стремление представляется наиболее удивительным из всего того, что можно сказать о философе, если он не находит объективной силы в самой своей системе, в вечной мощи идеи. Поэтому Аристотель называет мифологизирование кенологизированием ".

Если ограничиться внешней стороной дела, можно найти ответ в субъективной форме платоновской системы, а именно в ее диалогической форме и в иронии. Изречение индивида, которое утверждает себя как таковое, в противоположность мнениям или индивидам, нуждается в опоре, благодаря которой субъективная уверенность становится объективной истиной.

Но затем возникает вопрос: почему это мифологизирование встречается в тех именно диалогах, в которых преимущественно излагаются нравственно-религиозные истины, между тем как чисто метафизический диалог «Парменид» свободен от них?

116 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Возникает вопрос: почему эта положительная основа оказы­вается мифической и опирается на мифы?

И здесь мы находим разгадку. При выяснении определенных нравственных, религиозных и даже натурфилософских вопросов, как, например, в «Тимее», для Платона оказывается недостаточ­ ным его отрицательное истолкование абсолютного; при этом недостаточно погружать все в лоно единой ночи, в котором, как говорит Гегель, все кошки серы *; тогда Платон прибегает к поло­жительному истолкованию абсолютного, а для такого истолко­ вания существенной, из него самого вытекающей формой являются миф и аллегория. Там, где на одной стороне стоит абсолютное, а на другой — отграниченная положительная действительность, и при этом положительное должно быть сохранено, — там это последнее становится средой, через ко­торую просвечивает абсолютный свет, там абсолютный свет преломляется в фантастических переливах цветов, и конечное, положительное указывает на нечто иное, чем само оно; в нем обнаруживается душа, которой этот покров кажется удиви­тельным; весь мир стал миром мифов. Всякий образ представ­ляется загадкой. Это явление повторилось в новейшее время, будучи обусловлено аналогичным законом.

Это положительное истолкование абсолютного и его мифи­ чески-аллегорический покров есть источник, биение сердца философии трансцендентного, — такого трансцендентного, в ко­тором в то же время обнаруживается существенное отношение к имманентному, так как оно по существу рассекает это послед­ нее. В этом, конечно, обнаруживается родство платоновской философии как со всякой положительной религией, так, в осо­бенности с христианской, которая является законченной фило­софией трансцендентного. Здесь, следовательно, выясняется и одна из тех точек зрения, исходя из которых можно установить более глубокую связь исторического христианства с историей древней философии. В связи с этим положительным истолко­ванием абсолютного находится то, что для Платона зеркалом, так сказать, мифическим выражением мудрости являлся опре­деленный индивид как таковой, а именно Сократ, и что он назы­ вает его философом смерти и любви. Это не означает, что Платон отвергал исторического Сократа; положительное истолкование абсолютного находится в связи с субъективным характером греческой философии, с определением мудреца.

Смерть и любовь являются мифами отрицательной диалек­тики, потому что диалектика есть внутренний простой свет,

* f. р. ф, Гегелъ, Системе философии, Часть II. Натурфилософия, § 270, Pfd.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

117

проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное место­ пребывание духа. Итак, миф о ней есть любовь; но диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множествен­ности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности. Итак, миф о ней есть смерть.

Таким образом, она есть смерть, но в то же время и носитель­ ница жизненности, расцвета в садах духа, пена в искрометном кубке тех точечных семян, из которых распускается цветок единого духовного пламени. Поэтому Плотин называет ее сред­ством, ведущим к «упрощению» души, т. е. к ее непосредствен­ному единению с богом ⁴², — выражение, в котором смерть и любовь, и в то же время «теоретическое познание» Аристотеля соединены с диалектикой Платона. Но так как эти определения, так сказать, предопределены у Платона и Аристотеля, а не развиты в силу имманентной необходимости, их погружение в эмпирически индивидуальное сознание проявляется у Пло­тина как состояние, а именно — состояние экстаза.

Риттер (в своей «Истории философии древнего мира», ч. I, Гамбург, 1829) говорит с отталкивающе морализующей манерой о Демокрите и Левкшше, вообще об атомистическом учении (затем также и о Протагоре, Горгии и т. д.). Нет ничего более легкого, как наслаждаться по всякому поводу своим моральным совершенством; всего легче делать это по отношению к мертвым. Даже обширные знания Демокрита ставятся ему в упрек в мо­ральном отношении (стр. 563); упоминается о том,

«какой резкий контраст должен обнаруживаться при сравнении приподнятой речи, свидетельствующей о лицемерном воодушевлении, с низменным умонастроением, лежащим в основе его мировоззрения и взгляда на жизнь» (стр. 564).

Ведь нельзя же считать это исторической оценкой! Почему именно должно лежать умонастроение в основе мировоззрения Демокрита, а не обратно, — определенное мировоззрение и понимание — в основе его умонастроения? Этот последний принцип не только имеет более исторический характер, но он является единственным принципом, с помощью которого уместно рассматривать в истории философии умонастроение философа. — Мы усматриваем в образе духовной личности то, что разверну­лось перед нами в системе. Мы как бы видим живого демиурга в центре его мира.

«Таково же содержание и приводимого Демокритом основания в пользу того, что следует предположить нечто первоначальное, не возник-

118 ' тетради по эпикурейской философии

шее, так как время и бесконечное не возникли; так что спрашивать об их основании значило бы искать начала бесконечного. В этом можно видеть лишь софистический отказ от постановки вопроса о первооснове всех явле­ний» (стр. 567).

Я могу усмотреть в этом заявлении Риттера лишь моральный отказ от постановки вопроса о том, на чем основано это демокри-товское определение; бесконечное полагается в атоме как прин­цип, — это заключается в его определении. Спрашивать о том, на чем оно основано, значило бы, конечно, упразднить его определение понятия.

«Демокрит приписывает атомам лишь одно физическое свойство, — тяжесть... И в этом можно снова констатировать математический интерес, стремящийся спасти приложимость математики к вычислению веса» (стр. 568).

«Поэтому атомисты выводили движения также из необходимости, мысля себе ее как беспричинность движения, уходящего в неопределенную даль» (стр. 570).

[19] «Демокрит же утверждает, что некоторые образы приближаются к людям (встречаются), из них же одни действуют благотворно, другие — вредоносно *. Отсюда он [Демокрит] желает, чтобы ему встретились обла­дающие разумом образы, эти же последние отличаются своей величиной и превосходят громадой всякие размеры, и хотя они распадаются с тру­дом, все же они не неразрушимы, они предсказывают людям будущее, видимы и обладают способностью издавать звуки. Под влиянием пред­ставления об этих именно образах древние возымели мысль о существо­вании бога» (Секст Эмпирик. «Против математиков», стр. 311 и ел. [кн. XIII]).

[20—21] «Аристотель говорил, что мысль о [существовании] богов возникла у людей из двух начал: от того, что происходит в душе, и под влиянием небесных явлений. От того, что происходит в душе, вследствие проявляющегося во время сна божественного вдохновения души и про­рицания: ибо, как он говорит, когда душа в состоянии сна становится сама собой, тогда она, восприняв присущую ей природу, предвещает и

предсказывает будущее.............................................................................................

поэтому-то, говорит он, и заподозрили люди, что бог есть нечто такое, что по своей природе подобно душе и обладает наиболее полным знанием всего. Но и под влиянием небесных явлений» (там же, стр, 311 и ел.).

[25] «Эпикур же полагает, что мысль о богах возникла у людей как следствие видений, являющихся во, сне. Ибо, говорит он, под влиянием встречающихся им во сне огромных человекоподобных образов, люди возомнили, что действительно существуют какие-то в этом роде челове­коподобные боги» (там же, стр. 312).

[58] «И относительно Эпикура некоторые [утверждали], что он остав­ляет бога для толпы, для объяснения же природы вещей — никоим обра­зом» (там же, стр. 319).

а) [68] душа («Против математиков», стр. 321 [кн. VIII]).

[218—219] «Аристотель говорил, что бог — бестелесен и [представляет собой] границу неба; стоики же [учили, что] бог — пневма, пронизываю­щая собой и уродливое; по Эпикуру, бог — человекоподобен, по Ксено-фану, бог — бесчувственный шар... Эпикур говорит: «[божество] бла-

* Эта часть цитаты в рукописи приведена в немецком переводе; далее по-гре­чески. Ред.

ТЕТРАДЬ ПЯТАЯ

119

женно и бессмертно, ни само не имеет забот, ни других не обременяет ими»» («Пирроновы основоположения», кн. III, стр. 155).

[219—221] «Эпикуру, который пытается определить время как акци­денцию акциденций (айртта[ш aufXTCTmnâtwv) , МОЖНО — среди МНОГИХ

прочих возражений — сделать и следующее: все, что проявляет себя как субстанция, относится к числу субстратов, подлежащих, — того, что лежит в основе. Но то, что обозначается словом «акциденция», не обла­дает никаким прочным бытием, так как акциденция не может быть отде­лена от субстанции. Ибо не существует никакого сопротивления (avxixunia), кроме того, какое оказывает сопротивляющееся тело; уступать (eTÇtç) же может только удаляющееся тело и пустота» и т. д.* («Против матема­тиков», кн. IX, стр. 417).

[240] «Поэтому когда Эпикур говорит, что тело следует мыслить как соединение величины, формы, сопротивления и тяжести, то он принуждает представлять себе действительное тело из того, что не является телом».

[241] «Так что для того, чтобы существовало время, должны суще­ствовать акциденции, а для того, чтобы существовали акциденции, [должно существовать] нечто лежащее в их основе; но такой основы наряду с ними нет, следовательно, не может быть и времени».

[244] «Итак, раз это есть время, а последнее Эпикур признает акци­денцией всех этих явлений» (под ними следует понимать день, ночь, час, движение, покой, душевное переживание, состояние бесчувствия и т. п.) «то, по Эпикуру, время будет само своей акциденцией» («Против матема­тиков», стр. 420—421 [кн. IX]).

Если и по отзыву Гегеля (см. Полное собрание сочинений, т. 14, стр. 492) ⁴³ эпикурейская натурфилософия не заслужи­ вает особой похвалы в том случае, когда за критерий оценки принимается объективное достижение, — то с другой стороны, с которой исторические явления не нуждаются в такой похвале, вызывает изумление та открытая, чисто философская последо­ вательность, с которой развертываются здесь во всю ширь непоследовательности, присущие принципу самому в себе. Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет.

Особенно наша эпоха породила даже в философии порочные явления, повинные в величайшем грехе, в грехе против духа и истины, так как скрытый умысел таится здесь за истолкованием и скрытое истолкование — за предметом.

* В рукописи данный абзац приведен в немецком переводе с греческими встав­ками в скобках, Рев,

120 ]

[Тетрадь шестая]

ЛУЦИЙ АННЕЙ СЕНЕКА. «СОЧИНЕНИЯ». Т. [I]—III. АМСТЕРДАМ, 1672

«Ты хочешь знать, справедливо ли порицает в одном из своих писем Эпикур тех, которые говорят, что мудрец довольствуется самим собою и поэтому не нуждается в друге. В этом упрекает Эпикур Стильпона и тех, по мнению которых высшим благом является бесстрастный дух» (т. II, письмо 9, стр. 25).

«Сам... Эпикур... бросил слово: «Кому не кажется самым блестящим то, чем он располагает, — тот, будь он владыкой всего мира, все же не­счастен»» (там же, стр. 30).

«Он (т. е. Эпикур) прибавил следующее: «ему самому и Метродору нисколько не повредило среди таких больших благ то обстоятельство, что овеянная славой Греция их [обоих] не только не знала, но и имен их почти даже не слышала»» (письмо 79, стр. 317).

«Так как сам Эпикур говорит, что он когда-нибудь откажется от на­слаждения и даже будет стремиться к страданию, если за наслаждение будет угрожать раскаяние или если, вместо более сильного страдания, можво будет ограничиться менее сильным» (т. I, «О спокойствии мудреца», стр. 582).

«Эпикур говорит: «если поджаривать мудреца в быке Фалариса, он. воскликнет: «приятно! и меня нисколько не касается»»... Так как Эпикур говорит, что приятно переносить мучения» ([т. II] письмо 66, стр. 235; также письмо 67, стр. 248).

«Эпикур отличает два блага, из которых слагается указанное высшее и блаженное, а именно: чтобы тело не страдало и чтобы дух был спокоен» (письмо 66, стр. 241).

«Ибо Эпикур говорит, что мочевой пузырь и воспаленный живот доставляют ему страдания, не допускающие дальнейшего нарастания боли: тем не менее это для него счастливый день» (письмо 66, стр. 242).

«Я припоминаю замечательные слова Эпикура: «Эти садики... не возбуждают, но утоляют голод, а этими напитками они не увеличивают жажду, а успокаивают естественным и даровым средством. В этом наслаж­дении я состарился». Я говорю с тобой о тех желаниях, которые не удо­ влетворяются словами утешения и для успокоения которых необходимо что-либо дать. Ибо о тех чрезвычайных [желаниях], которые можно откла-

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

121

дывать, удерживать или подавлять, я напомню только следующее: это наслаждение — естественное, не необходимое. Ты ему ничего не должен. Если ты что-либо платишь, то добровольно. Желудок не слушает настав­лений, он требует, взывает, но он все же не докучливый кредитор и успо­каивается на малом, если только даешь ему, что должен, а не то, что можешь» (письмо 21, стр. 80—[81]).

«Эпикур, которого вы принимаете как покровителя вашей лени и полагаете, что он предписывает приятное, располагающее к лени, и то, что ведет к наслаждениям, говорит: «Редко счастье благоприятствует мудрецу»» (т. I, «О стойкости мудреца», стр. 416).

«Эпикур не в меньшей степени порицает тех, которые страстно же­лают смерти, чем тех, которые [ее] боятся, и говорит: «Смешно искать смерти из-за отвращения к жизни, когда своим образом жизни ты довел до того, что приходится искать смерти». Так же он говорит в другом месте: «Что достойно осмеяния в такой степени, как стремиться к смерти, после того как из-за страха смерти ты сделал свою жизнь беспокойной?» И сле­дующее: «Человеческое неблагоразумие, нет, безумие, так велико, что некоторые из-за страха смерти принуждают самих себя умереть»» ([т. II], письмо 24, стр. 95).

«Я, по крайней мере, того мнения — скажу я это к неудовольствию моих единомышленников, — что учения Эпикура чистые и правильные и, если ближе посмотреть, суровые: знаменитое «наслаждение» сводится к малому и ограниченному, и те требования, которые мы предъявляем добродетели, он устанавливает для наслаждения. Он требует, чтобы наслаждение сообразовалось с природой, а что удовлетворяет природе, того [нужно] немного. Что же отсюда следует? Тот, кто называет счастьем праздный досуг и смену обжорства и сладострастия, ищет приличного защитника для дурного дела. И, пока он приходит туда, побужденный привлекательным названием, он идет за наслаждением, но не за тем, о котором ему говорят, а за тем, которое он принес с собою» и т. д. (т. I, «О счастливой жизни», стр. 542).

тДруаья».., имя которое дал им» (т. е. рабам) «наш Эпикур» ([т. II], письмо 107, стр. 526).

«Эпикур, порицатель Стильпона» (письмо 9, стр. 30).

«Ты должен знать, что то же самое говорит Эпикур..: «один только мудрец умеет благодарить [на деле]»» (письмо 81, стр. 326).

«Есть люди, говорит Эпикур, которые в своих стремлениях к истине обходятся без всякой посторонней помощи; он из числа тех, кто сам про­ложил себе дорогу. Этих-то людей он больше всего хвалит как таких, которые по внутреннему убеждению выдвинулись сами, самостоятельно. С другой стороны, есть люди, нуждающиеся в чужой помощи; сами они не пойдут вперед, если никто другой не откроет пути перед ними, но зато уж тогда они будут следовать усердно. К числу таких относит он Метро-дора. Это, мол, тоже выдающийся ум, но только уже второго разряда» (письмо 52, стр. [176] — 177).

«Кроме этих, ты найдешь еще другой род людей — и этим также не следует пренебрегать — таких людей, которых можно понудить встать на правильный путь: им, однако, нужен не руководитель, а помощник и, так сказать, понудитель. Это третий класс [людей]» (там же).

«У Эпикура, этого известного учителя наслаждения, были опреде­ленные дни, в которые он скупо утолял свой голод с целью посмотреть, заметно ли будет какое-либо уменьшение в отношении полноты и тонкости наслаждения или насколько оно уменьшится и стоит ли это уменьшение того, что каждый оплачивает его тяжелым трудом. Он, по крайней мере, рассказывает об этом в тех письмах, которые он писал Полиену а архонт-

122 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ство Харина, и даже хвастает, что он тратит на питание неполный асе, а Метродор, который еще не настолько успел 1в ограничении своих потреб­ностей}, целый асе. И, думаешь ты, при таком питании можно быть сытым? Да, и получить даже наслаждение, — не то слабое и скоропреходящее наслаждение, которое необходимо многократно возобновлять, а прочное и верное. Конечно, вода и ячменная крупа или кусок ячменного хлеба вещь мало приятная, но высшее наслаждение состоит в том, что ты даже из этого можешь получить наслаждение, в сознании, что довел себя до того, чего не может лишить никакая превратность судьбы» (письмо 18, стр. 67-[68]).

«[Ему (т. е. Идоменею) Эпикур написал это свое знаменитое поучение, в котором он убеждает его сделать Пифокла богатым не общепринятым, не сомнительным путем. «Если ты хочешь, — говорит он, — сделать Пифокла богатым, следует не денег ему прибавлять, а уменьшать его желания»» (письмо 21, стр. 79).

Ср. Стобей. Беседа XVII. «Если ты хочешь сделать кого-либо богатым, не давай ему денег, но лиши его желаний».

««Несчастье — жить в необходимости, но жить в необходимости вовсе не является необходимостью». Почему же это вовсе не является? Пути к свободе везде открыты, их мною, они коротки и легки. Возбла­годарим же бога за то, что никого нельзя удержать в жизни. Обуздать самое необходимость—дозволено... сказал... Эпикур» (письмо 12, стр. 42).

«Среди других недостатков глупость имеет еще этот, ей свойствен­ный: она постоянно начинает жить... Что же может быть более мерзким, чем старец, начинающий жить? Я не назвал бы автора этого изречения, если бы оно не принадлежало к числу менее известных, мало распростра­ненных изречений Эпикура» (письмо 13, стр. 47).

««Тот больше всего наслаждается богатством, кто меньше всего в бо­гатстве нуждается»... [это изречение] принадлежит Эпикуру» (письмо 14, стр. 53).

«Эпикур сказал: «Если ты будешь жить согласно природе, ты никогда не будешь беден; если же [ты будешь жить] по представлениям людей, ты никогда [не будешь] богат». Природа требует малого, людские же пред­ставления — непомерного» (письмо 16, стр. 60).

«Для многих достижение богатства явилось не концом их несчастий, а видоизменением» (письмо 17, стр. 64).

«Я переведу мой долг тебе на Эпикура... «Неумеренный гнев порождает безумие». Ты должен знать, насколько это верно, так как ты имел и раба и врага. Все люди подвержены гневу. Он возникает как на почве любви, так и на почве ненависти, и как в серьезных делах, так и среди игр и шуток. Важна не причина, подавшая повод к гневу, а индивидуальность лица, охваченного гневом. Так и относительно огня: не то важно, насколько он силен, но на какую попадает почву; в самом деле, негорючие предметы противостоят даже весьма сильному пламени, а сухие и горючие, на­оборот, от одной искры разгораются в целый пожар» (письмо 18, стр. [68]—69).

«Следует, — говорит [Эпикур], — прежде посмотреть, с кем ты ешь и пьешь, чем на то, что ты ешь и пьешь, ибо обжираться мясом без [общества] друга, это жизнь льва и волка» (письмо 19, стр. 72).

««Никто», — говорит он (т. е. Эпикур), — «не уходит из жизни иначе, чем как ов родился»... Познал мудрость тот, кто умирает так же безмя­тежно, как он рождается» (письмо 22, стр, 84).

«Я могу... оплатить... изречением Эпикура..: «Тяжело постоянно начинать жизнь»» (письмо 23, стр. 87).

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

123

««Тот, кто свел свои желания к этому» (т. е. к хлебу и воде, к тому, чего требует природа, ср. письмо 110, стр. 548) «тотможет спорить о счастье с самим Юпитером», как говорит Эпикур» (письмо 25, стр. 97).

«Эпикур, который сказал: «Обдумай, что из двух лучше: или чтобы смерть пришла к нам, или чтобы мы [пришли] к ней»» (письмо 26, стр. 101).

«Богатством [говорит Эпикур] — является бедность, приведенная в согласие с законами природы» (письмо 27, стр. 105).

««Сознание проступка — начало спасения». Это, кажется мне, заме­чательно сказал Эпикур» (письмо 28, стр. 107).

«Эпикур в письме к одному из участников своих занятий сказал: «Это я [пишу] не для многих, а [только] для тебя: мы составляем друг для друга достаточно большую аудиторию»» (письмо 7, стр. 21).

«До сих пор мы повторяем за Эпикуром: «...ты должен служить фило­софии, чтобы достигнуть истинной свободы. Тому, кто подчинился и весь отдался ей, не приходится долго ждать, он тотчас же становится свобод­ным. Ибо само служение философии есть свобода»» (письмо 8, стр. 24).

«[Этих] людей сделала великими пе школа Эпикура, а общение с ним» (письмо 6, стр. 16).

«Умно, по моему мнению, сказал Эпикур: «Преступнику может удаться скрыть [свое преступление], но уверенности в том, что [оно] не откроется, у него быть но может»» (письмо 97, стр. 480).

«Я читал имеющее отношение к этому вопросу письмо Эпикура, адресованное Идоменею. Он его просит бежать как можно [скорее] и поспе­шить, прежде чем вмешается какая-нибудь высшая сила и лишит свободы ухода. Однако, он же добавляет, что попытаться можно только [тогда], когда попытку можно будет совершить удобно и своевременно; но, говорит он, когда этот долгожданный момент наступит, следует выпрыгнуть. Помышляющему о бегстве он запрещает спать, и он надеется на благопо­лучный выход даже из самых затруднительных обстоятельств, если мы не поспешим раньше времени и не упустим удобный момент» (письмо 22, стр. 82).

«Ни один человек в здравом уме не боится богов. Ибо бояться того, что благодетельно, безумие; с другой стороны, никто не любит тех, кого он боится. Ты, наконец, Эпикур, обезоруживаешь бога: ты лишил его всякого оружия, всякого могущества; и чтобы никто не должен был бы его бояться, ты выбросил его за пределы мира. Этого бога, огражденного невесть какой огромной и непроходимой стеной, отделенного от соприкос­новения и даже от взора смертных, нет причины бояться:у него нет никаких средств ни жаловать, ни вредить. Одинокий в пространстве между нашим небом и другим, без живого существа, без человека, без всего, оп старается избегнуть развалин миров, падающих сверху и вокруг него, не внимая нашим мольбам, не интересуясь нами. И ты хочешь, чтобы казалось, что ты чтишь этого бога не иначе, как отца, и даже с чувством благодарности, полагаю я; а если ты не хочешь казаться благодарным, потому что он не оказал тебе никаких благодеяний, а тебя образовали эти твои атомы и частицы, случайно и неожиданно сгустившись, — то почему ты чтишь [его]? За величие, говоришь ты, за [его] исключительную, единственную в своем роде природу. Я в этом соглашусь с тобой; но ты, конечно, это делаешь без всякой надежды, не ожидая никакой награды. Есть, следо­вательно, нечто такое, что само по себе заслуживает того, чтобы его домо­гались, само достоинство чего тебя влечет: это и есть добродетель» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 19, стр. 719).

«Эпикур утверждает, что все эти причины могут существовать, и пытается дать еще ряд других, при этом он порицает тех, кто утверждает,

124 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

что имеется лишь какая-нибудь одна из этих причин: ведь трудно ручаться за какую бы то ни было достоверность в таких вещах, о которых прихо­дится, по необходимости, строить одни только предположения. Следова­ тельно, как он говорит, землетрясение может быть вызвано водой, если она вымывает и сносит некоторые части, которые в неповрежденном состоя­ нии служили опорой соответствующему участку земли, а будучи ослаб­лены, не могут его больше поддерживать. Земля может также быть при­ водима в движение под давлением воздуха. А именно, может быть, воздух выводится из состояния равновесия под влиянием входящего внешнего воздуха. Может быть, воздух сотрясается и приходит в движение под действием какой-либо внезапно обрушивающейся части. Может быть, в той или иной части земля поддерживается некиим подобием колонн и столбов, — когда же они повреждаются и распадаются, то лежащая сверху тяжесть сотрясается. Может быть, горячая масса воздуха, пре­ вратившись в огонь, несется подобно молнии, сокрушая все, что встре­чает на своем пути. Может быть, болотные и стоячие воды увлекаются каким-то ветром, и отсюда или земля сотрясается ударом, или движу­щаяся масса воздуха, разрастаясь и увеличивая свою скорость в самом движении, выносится из самых глубин наружу. Однако, ни одна из причин, [вызывающих землетрясение], не является, по его мнению, более дей­ствительной, чем движение воздуха» (т. II, «Вопросы природы», кн. VI, гл. 20, стр. 802).

«По этому вопросу больше всего расходятся две школы: эпикурейцев и стоиков, и каждая из них указывает иной путь к покою. Эпикур говорит: «Не станет мудрец заниматься государственными делами, разве только случится что-нибудь особенное».

Зенон говорит: «Мудрец будет заниматься государственными делами, разве только что-нибудь ему помешает». Один стремится к спокойствию по внутреннему побуждению, другой — по [внешней] причине» (т. I, «О спокойствии мудреца», гл. 30, стр. 574).

«И ценится наслаждение не то [какое имел в виду] Эпикур, так как оно трезвое и воздержанное; они же прибегают к одному только имени в поисках какого бы то ни было защитного покрова для своего распутства. Таким образом они теряют единственное хорошее качество, которое они сохранили в своей порочности: стыд перед грехом. В самом деле, они хвалят то, что их раньше заставляло краснеть, и хвастаются пороком, и по этой причине даже молодежь не может восстановить свои силы, так как постыдная праздность скрыта под приличным названием» (т. I, «О сча­стливой жизни», гл. 12, стр. 541).

«Ибо все они» (т. е. Платон, Зенон, Эпикур) «говорили, не как они сами жили, но как следует жить» (там же, гл. 18, стр. 550).

«Значит, божество не расточает милостей, но, далекое от всяких забот и не интересуясь нами, оно даже не смотрит на мир, оно делает что-нибудь другое или (что Эпикуру кажется величайшим блаженством) не делает ничего, и добрые дела столь же мало трогают его, как и беззакония» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 4, стр. 699).

«В данном месте следует воздать справедливость утверждению Эпи­кура, который беспрестанно жалуется на то, что мы неблагодарны по отношению к прошлому, не помним благ, которые мы получили, и даже не считаем их среди наслаждений, между тем как нет более верного насла­ ждения, чем то, которого уже нельзя лишиться» ([т. I], «О благодеяниях», кн. III, гл. 4, [стр. 666]).

«Рассуждать можно с Сократом, сомневаться с Карнеадом, насла­ждаться покоем с Эпикуром, побеждать человеческую природу со стои­ками, совершать эксцентричности с киниками, и сообразно естественному

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

125

порядку идти в ногу с каждым веком, как его современники» (т. I, «О крат­ковременности жизни», стр. 512).

«С этой стороны у нас борьба с изнеженной и пребывающей в уеди­нении толпой эпикурейцев, философствующих за пиршественными сто­лами; для них добродетель — служанка наслаждений: наслаждениям она повинуется, наслаждениям она служит, она видит превосходство наслаждений над собой» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 2, стр. 697).

«Как же может добродетель управлять наслаждением, за которым она следует, в то время как следовать — дело повинующегося, а управлять — дело приказывающего?» (т. I, «О счастливой жизни», гл.. II, стр. 538).

«Для вас» (т. е. для эпикурейцев) «наслаждение значит предавать свое тельце изнеживающей праздности, пребывать в беззаботности, весьма похожей на сон, укрываться под густою тенью, услаждать непод­вижный вялый дух чувствительнейшими размышлениями, которые вы называете душевным покоем, и насыщать в тени садов яствами и напит­ками наши хворые от безделья тела. Для нас наслаждение значит творил, благодеяния, будь то требующие больших усилий, лишь бы только облег­чить труды других; будь то сопряженные с опасностью, лишь бы только избавить от опасности других; будь то обременительные для нашего соб­ственного достояния, лишь бы только уменьшить нужду и затруднения других» (т. I, «О благодеяниях», кн. IV, гл. 13, стр. 713).

«Люди неопытные и несведущие пе перестают совершать ошибки: они то и дело попадают в этот беспредельный, ничем не заполненный хаос Эпикура» (т. II, письмо 72, стр. 274).

«Эпикурейцы считали, что у философии есть лишь две части: физика и этика, логику они отрицали. Затем, когда сами факты заставили их подвергнуть разбору спорное, выявлять ложное, скрывающееся под видом истинного, они сами также ввели под другим именем логику, назвав ее' «О правилах суждения», но они считают ее добавлением к физической части» (письмо 89, стр. 397).

«Эпикурейский бог... ни сам ничего не делает, ни других не заставляет {делать]» (т. II, «На смерть императора Клавдия», стр. 851).

««Что ж, — говоришь ты, — Сенека, ты рекомендуешь мне покой? — Ты, [значит}, переходишь на эпикурейские поучения». — Да, я реко­мендую тебе покой, чтобы ты в это время делал [нечто] более важное и более красивое, чем то, что ты оставил» (письмо 68, стр. 251).

«Я не настолько глуп, чтобы в данном месте повторять известную эпикурейскую басню и говорить, что страх перед потусторонним миром [есть страх] пустой, что не вращается Иксион на колесе, что не падает скала с плеч Сизифа в противоположную сторону, что ничьи внутренности не могут ежедневно пожираться и вновь отрастать. Никто не является настолько младенцем, чтобы бояться Цербера, мрака и привидений, принимающих вид обнаженных костей. Смерть или превращает нас в ничто, или переносит нас в другое место. Для тех, которые перенесены в другое место, остается лучшее, так как они освобождены от бремени; для тех же, которые превращены в ничто, не остается ничего, так как от них оди­наково далеко как добро, так и зло» (письмо 24, стр. 93).

Конец

И. СТОБЕЙ. «СЕНТЕНЦИИ И ЭКЛОГИ» и т. д. ЖЕНЕВА, 1609

«Хвала блаженной природе за го, что необходимое она сделала легко­достижимым, а труднодостижимое — не необходимым.

126 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Если ты хочешь сделать кого-либо богатым, не давай ему денег, но лиши его желаний».

«Умеренность — это добродетель, при помощи которой разумом умеряют стремления, направленные на дурные наслаждения.

Свойство умеренности — быть в состоянии подавлять рассудком желание, направленное на дурные удовольствия от наслаждения, стойко и мужественно переносить естественные лишения и печаль» («Об умерен­ности», беседа XVII, стр. 157).

«Мы рождаемся раз, дважды не дано родиться [никому], и необходимо, чтобы жизнь но была более продолжительной (neceçsarium est aetatem finiri). A ты, который не властен даже над своим завтра (qui ne crastinum diem quidem in tua potestate habes), откладываешь момент (tempus dif­fers). Жизнь всех погибает из-за медлительности, и по этой именно при­чине каждый из нас умирает в разгаре своей деятельности» («О бережли­вости», беседа XVI, стр. 155).

«Я переполняюсь радостью, [доставляемой мне| моим бедным телом, имея воду и хлеб, и плюю на дорогостоящие наслаждения, не из-за них самих, а вследствие связанных с ними неприятностей.

Мы тогда имеем нужду в наслаждении, когда из-за его отсутствия мы страдаем; когда же мы из-за этого не страдаем, владея своими чувст­вами, тогда нет никакой нужды в наслаждении, ибо не естественное на­слаждение производит внешние неприятности, а стремление к тому, что связано с пустыми представлениями» («Об умеренности», беседа XVII, [стр. 159]).

«Законы изданы для мудрецов не с той целью, чтобы они не поступали несправедливо, но чтобы они не подвергались неправедным действиям» («О государстве», беседа XLI, стр. 270).

«Смерть для нас ничто, ибо то, что погибло, то не чувствует, то же, что бесчувственно, для нас ничто» («О смерти», беседа CXVII, стр. 600). «Эпикур Гаргетский убежденно говорит: «Тот, кто не довольствуется малым, не довольствуется ничем». Он же заявлял, что, имея хлеб и воду, он готов оспаривать счастье у Зевса» («Об умеренности», беседа XVII, стр. 158).

«Откуда и Эпикур полагает, чго люди честолюбивые и славолюбивые не должны предаваться покою, а, следуя своим природным наклонностям, должны заниматься государственными и общественными делами, так как они так устроены, что больше будут тревожиться и сокрушаться от без­действия, если им не удастся достичь того, к чему они стремятся. И тем не менее безумен тот, кто привлекает не тех, кто в состоянии работать на общее благо, а тех, кто не может быть бездеятельным; ведь не большим или малым количеством содеянного, а тем, насколько оно благо или по­стыдно, обусловлено спокойное или тревожное состояние духа (securita-tem animi anxietatemque metiri).

Ибо, как сказано, неделание благого тягостно и тревожно (molestum est et turbulentum) не менее, чем осуществление постыдного» («О настой­чивости», беседа XXIX, стр. 206).

«Когда кто-то сказал: «мудрец не влюбится, по крайней мере, [живой] свидетель... Эпикур...» «Я, сказал [Хризипп], воспользуюсь этим Доказа­тельством, ибо, если... бесчувственный Эпикур... не влюблялся (мудрец, конечно, не влюбится) (ne sapiens quidem ео capietur)»» («О сладострастии и любви», беседа LXI, стр. 393).

«Но мы хотим обратить внимание на скучных философов, для которых наслаждение не соответствует природе, а следует за тем, что соответствует природе, т. е. справедливости, самообладанию и свободе. Почему же тогда душа радуется и успокаивается (tranquillatur) малыми телесными

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

127

благами, как говорит Эпикур [...?]» («О неумеренности», беседа VI, стр. 81—82).

«Эпикур говорит, что все боги имеют человекоподобный вид, но по­знать их можно только умом из-за тонкости природы изображений. Он же считает неразрушимыми следующие четыре субстанции: атомы, пустоту, бесконечность и однородные частицы, которые называются также гомео-мериями и элементами)} («Эклоги физические», кн. I, стр. 5).

«Эпикур руководствуется необходимостью, свободным решением, судьбой ...

О судьбе они [пифагорейцы] высказывались таким образом: Имеется, правда, в ней какая-то божественная часть, ибо от бога некоторые люди вдохновляются как на хорошее, так и на дурное. И очевидно, что именно по этой причине одни — счастливы, а другие — несчастны. Но на глазах у всех имеет место такое явление, что одни, предпринимая что-либо необ­думанно и легкомысленно, часто преуспевают, а другие, напротив, не­смотря на предварительное обсуждение и размышление над тем, как посту­пить в каком-либо деле правильно, ничего не добиваются. Есть еще и другое проявление судьбы, в силу которого одни одарены, талантливы и способны на все, другие же бесталанны, так как имеют противополож­ную природу; первые попадают во всякую цель, какую бы они ни наме­тили, последние же бьют мимо цели, так как мысль их никогда не идет правильным путем, а беспорядочно. Но это несчастье уже прирожденное, а не внешнее (non externam)» («Эклоги физические», кн. I, стр. 16).

«Эпикур (называет время) акциденцией, т. е. тем, что сопутствует движениям» (там же, стр. 19).

«Эпикур [утверждает], что началом всего существующего являются тела, познаваемые умом, не заключающие в себе пустоты, не имеющие ни начала, ни конца; они не поддаются ни уменьшению, ни измельчению. Называется же [такое тело] атомом не потому, что оно самое меньшее [из того, что существует], но потому, что его нельзя разделить, так как оно лишено ощущений и не заключает в себе пустоты» («Эклоги физические», кн. I, стр. 27).

«Эпикур [допускал], что первоначальные тела неразличимы по раз­мерам и элементарны, а тела, из них (атомов) составленные, обладают весом. Движутся же атомы, то падая прямолинейно (rectis lineis), то путем отклонения; а движение вверх — результат удара и отталкиваний» («Эк­логи физические», кн. I, стр. 33).

«Эпикур ... [говорит], что в темноте цветные тела не имеют цвета» («Эклоги физические», кн. I, стр. 35).

«Эпикур [утверждал], что атомы беспредельны по количеству, пустота же по размерам» («Эклоги физические», кн. I, стр. 38).

«Эпикур вперемежку пользуется всякими названиями — пустота, место, пространство» («Эклоги физические», кн. I, стр. 39).

Ср.: Диоген Лаэрций: «если бы не было того, что мы называем пусто­той, местом и неосязаемой природой» ([X, 40], письмо Геродоту, стр. 32).

«Эпикур [различал] два вида движений: по прямой линии и путем отклонения» («Эклоги физические», кн. I, стр. 40).

«Эпикур [говорил], что мир погибает многими способами: частью — как животное, частью — как растение, частью же другими различными способами» («Эклоги физические», кн. I, стр. 44).

«Все другие философы [полагали], что мир одушевлен и управляется провидением. Левкипп же, Демокрит и Эпикур не [признавали] ни того, ни другого из указанных [предположений], но [утверждали], что мир воз­ник естественным путем из атомов сам собою» («Эклоги физические», кн. I, стр. 47).

128 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

«Эпикур [говорил], что граница одних миров редка, других же — плотна, и из них [границ] одни подвижны, другие же неподвижны» («Эк­логи физические», кн. 1, стр. 51).

Следующее место из Стобея, не принадлежащее Эпикуру, вместе с тем, возможно, самое возвышенное.

«Есть ли, отец, что-либо прекраснее, помимо указанного?» (под сло­вами «помимо указанного» следует разуметь: фигуру, цвет и тело). — «Только бог, сын мой; а еще более великое есть, скорее, имя бога» (Стобей. «Эклоги физические», кн. I, стр. 50).

«Метродор, наставник Эпикура, утверждает: первопричины — это атомы и элементы» (там же, стр. 52).

«Левкипп, Демокрит и Эпикур [полагали], что бесчисленные миры [носятся] в бесконечности, по всем кругообращениям. Анаксимандр [утвер­ждал], что бесчисленные видимые миры отстоят на равном один от другого расстоянии. Эпикур же [говорил], что расстояние между мирами не равно» (там же, стр. 52).

«Эпикур не отвергает ни одного из этих мнений» (а именно — отно­сительно звезд), «придерживаясь возможного» (там же, стр. 54).

«Эпикур говорит, что солнце представляет собой сгущенную земель­ную массу ноздреватого или губчатого строения, охваченную пламенем, [пробивающимся] сквозь поры» (там же, стр. 56).

В большей степени, чем место, приведенное Шаубахом, цити­ рованное выше место из «Эклог физических», кн. I, стр. 5 *, под­ тверждает, по-видимому, представление о двух видах атомов. В этом месте «Эклог», в качестве бессмертных начал, наряду с атомами и пустотой, приводятся «однородные частицы», кото­рые не являются s'tSwXa **, но получают следующее разъясне­ние: «они называются гомеомериями и элементами». Из этого места, во всяком случае, следует, что атомы, которые лежат в основе явлений, в качестве элементов не имеют гомеомерий и обладают свойствами тел, в основе которых они лежат. Это, конечно, неверно. Равным образом и Метродор приводит в ка­честве причин «атомы и элементы» (кн. I, стр. 52).

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. «СОЧИНЕНИЯ». КЕЛЬН, 1688

«Да вот также и Эпикур позаимствовал у Демокрита свои основные положения» («Ковры», кн. VI, стр. 629).

«Кажется, что и Гомер знал бога, хотя он выводит богов, обуревае­мых человеческими страстями. Не с таким благоговением относится к нему Эпикур» («Ковры», кн. V, стр. 604).

«Эпикур же полагает, что устранение страдания и есть наслаждение;
к этому, говорит он, должно стремиться, это то, что прежде всего влечет
от самого себя к самому себе, что, по-видимому, вообще находится в дви­
жении ............................................................................................................................

* Си. настоящий том, стр. 127. Ред. ** — отображениями [отражениями]. PtO,

ТЕТРАДЬ ШЕСТАЯ

129

Итак, Эпикур и киренаики говорят, что наслаждение — это то, что прежде всего сродни [нашей природе]. Ибо добродетель, утверждают они, введена ради наслаждения и сама порождает наслаждение» («Ковры», кн. II, стр. 415).

«Эпикур же полагает, что всякая душевная радость зарождается в плоти, обладающей чувствительностью прежде всего.

Метродор в своем трактате, носящем заглавие «О том, что источник счастья больше в нас самих, чем во внешних обстоятельствах», говорит: «Что иное есть душевное благо, как не здоровое состояние тела и досто­верная надежда, что оно таковым же и останется?»» («Ковры», кн. II, стр. 417).

«Эпикур, по крайней мере, допускает, что тот, кто, по его определе­нию, мудр, не пожелает из-за какой-то выгоды поступить неправедно, ибо он не может получить уверенности, что это останется скрытым. Так что, если оп будет убежден, что останется необнаруженным, то, по его [Эпи­кура] мнению, он поступит неправедно» («Ковры», кн. IV, стр. 532).

Клименту небезызвестно, что надежда на загробную жизнь также не свободна от принципа полезности.

«Если же кто-либо воздержится от совершения зла в надежде на награду праведным от бога, то это не значит быть праведным по доброй воле (ne hic quidem sua spontc bonus est). Ибо, подобно тому как того делает праведным страх, так этого делает праведным награда, — вернее, при­водит к тому, что он кажется праведным» (там же и ел. стр.).

«Эпикур, который ставил паслаждение гораздо выше истины, пола­гает, что [вера есть] пролепсис (anticipationem) мысли. Пролепсис же он определяет как намек на что-то очевидное и на ясное понятие о предмете. Однако никто не может пи исследовать, ни сомневаться, ни даже думать и ни опровергать (arguere) — без пролепсиса» («Ковры», кн. II, стр. 365— 366).

Климент добавляет:

«Если, таким образом, вера есть не что иное, как предвосхищение мысли относительно того, о чем говорится» и т. д.

Из этого можно видеть, что следует понимать под верой.

«Демокрит отвергает брак и деторождение из-за доставляемых ими многочисленных неприятностей и из-за того, что они отвлекают (abstra- ctio) от более необходимого. С ним соглашается и Эпикур и все те, кто усматривает благо в наслаждении, а также в отсутствии волнений и боли» («Ковры», кн. II, стр. 421).

«Эпикур же, наоборот (contra), полагает, что одни только греки могут заниматься философией» («Ковры», кн. II, стр. 302).

«Прекрасно, следовательно, говорит Эпикур в письме к Менойкею: «Пусть никто, пока он молод, не откладывает занятий философией»» и т. д. («Ковры», кн. IV, стр. 501). Ср. у Диогена Лаэрция письмо к Ме­нойкею.

«Но эпикурейцы говорят, что есть некие тайные (arcana) учения, ■ не всякому разрешается читать о них сочинения» («Ковры», кн. IV, стр. 575).

130 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

По мнению Климента Александрийского, апостол Павел имел в виду Эпикура, когда он говорил:

««Смотрите, братья, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» *. Философии же [остерегайтесь] не всякой, а такой, как эпику­рейская, о которой упоминает в «Деяниях апостолов» Павел, осуждая ее за то, что она отвергает божественный промысел и обожествляет наслажде­ние, и всякой другой, если она возвеличила стихии, не поставив над ними творческой первопричины, и не дошла до мысли о творце» («Ковры», кн. I, стр. 295).

Хорошо, что отметаются философы, не фантазирующие о боге. Теперь это место понимают лучше, теперь знают, что Павел имел в виду вообще всякую философию.

* Библия. Новый аавет. Поелаю» к нолосояяам апостола Павла, глава % стих 8. Ред.

[ 131

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Тетрадь седьмая

ЦИЦЕРОН

I. «О ПРИРОДЕ БОГОВ» II. «ТУСКУЛАНСКИЕ БЕСЕДЫ» . 5 КНИГ "

ЦИЦЕРОН. «О ПРИРОДЕ БОГОВ»

КНИГА ПЕРВАЯ

Гл. VIII . [18| «Тогда скаяал Веллей весьма самоуверенно по их (т. е. эпикурейцев) обыкновению, больше всего боясь, как бы не показалось, что он в чем-либо сомневается, словно он только что спустился с собра­ ния богов и из эпикуровских межмировых пространств» — и т. д. и т. д.

Гл. XIII. [32] Очень хорошее место из Антисфена:

«В той книге, которая носит заглавие «Физик», он говорит, что по народному представлению существует много богов, а естественный бог только один...»

Гл. XIV. [36] О стоике Зеноне говорится:

«Когда же Зенон комментирует «Родословную богов» Гесиода, он совсем отбрасывает привычные и усвоенные представления о богах: он не принимает в число богов ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, никого, кого так называют, но он утверждает, что эти имена по какой-то аллего­рии присвоены вещам, лишенным души и способности речи».

Гл. XV. [41] О стоике Хризиппе говорится:

«Во второй» (т. е. книге о природе богов) «он стремится привести в согласие басни Орфея, Мусея, Гесиода и Гомера с тем, что он сам сказал в первой книге о бессмертных богах, чтобы выглядело, что и древнейшие поэты были стоиками, чего они сами даже и не подозревали».

«А, следуя за ним, Диоген Вавилонский в книге, озаглавленной «О Минерве», отступает от мифа, давая естественное толкование разреше­нию Юпитера от бремени и рождению богини-девственницы».

Гл. XVI. [43] «Итого только он один» (т. е. Эпикур) «усмотрел, что боги существуют прежде всего потому, что сама природа впечатлела в души всех [людей] представление о богах. В самом деле, есть ли такрй народ, суще­ствует ли такое племя, которое и без обучения не имело бы какого-то пред­ восхищающего представления о богах? Эпикур называет его «пролопсис»*?,

132 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

т. е. некое предвосхищающее представление о предмете, без чего ничто не может быть ни понято, ни исследовано, ни подвергнуто обсуждению. Значение и полезность этого учения мы узнали из несравненной книги Эпикура «О правилах суждения»».

Гл. XVII. [44] «...должно понять, что боги существуют, так как мы имеем внутреннее или, лучше сказать, врожденное о них представление. То же, в отношении чего согласна природа всех, по необходимости истинно».

[45] «...Если это так, то правильно сказано в известном изречении Эпикура: «То, что блаженно и вечно, то само не имеет никаких дел и на других не возлагает, так что оно не доступно гневу и не обязано благо­дарностью, ибо все подобное... было бы признаком бессилия»».

«...Все выдающееся имеет полное основание претендовать на покло­нение».

Гл. XVIII. [46] «Мы все, все народы, по самой природе представляем себе богов не иначе, как в образе людей.., но, чтобы не сводить все к пер­воначальным представлениям, и самый разум утверждает то же самое...»

[47] «Какой образ... может быть прекраснее человеческого?..»

[48] «Приходится признать, что боги по внешнему виду — люди.

[49] Все же этот образ не есть тело, а квазитело; и имеет оно не кровь, а квазикровь».

Гл. XVIII. [49] «Эпикур... учит, что сила и существо богов таковы, что они прежде всего познаются не чувством, а умом, — не как нечто плотное, не по числу, в отличие от того, что Эпикур вследствие твердости обозначает словом отгреби *, а воспринимаются они как изображения, в силу сходства и переноса».

Гл. XIX. «Когда от бесчисленного количества образов возникает нескончаемый ряд чрезвычайно сходных изображений и восходит к богам, наша мысль, напряженно направленная на эти изображения, вместе с чув­ством самого большого наслаждения получает понятие о блаженной и вечной сущности».

[50] «Высший же принцип бесконечности весьма достоин длитель­ного и внимательного рассмотрения: при этом по необходимости пости­гается, что эта сущность такова, что все соответствует всему и равное соответствует равному. Эпикур называет это изономией, т. е. равномер­ным распределением. Отсюда, таким образом, следует то, что, если суще­ствует такое огромное количество смертных, то число бессмертных не меньше; и если силы уничтожающие не определимы числом, то и сил сохраняющих должно быть бесчисленное множество».

[51] «И еще, Бальб, вы обыкновенно спрашиваете нас, какова жизнь богов и как проходит их век. Очевидно [жизнь их] такова, что нельзя придумать ничего более счастливого, ничего более насыщенного всевоз­можными благами. В самом деле, оно [божество] ничего не делает, не свя­зано никакими занятиями, не обременено никакой работой; оно наслаж­дается собственной мудростью и добродетелью, оно подлинно уверено, что будет вечно пребывать как среди величайших, так и среди бессмерт­ных благ».

Гл. XX. [52] «Этого бога мы по справедливости можем назвать бла­женным, вашего же — настоящим мучеником: в самом деле, или бог есть не что иное, как сама вселенная, — то что может быть менее спокойным, чем вращаться с изумительной быстротой вокруг небесной оси без единого мгновения перерыва? А вне покоя ничто не может быть счастливым. Или в самом мире существует некий бог, который царствует, который управляет, который направляет бег звезд, соблюдает последовательность

* — твердый предмет. Рев.

ТЕТРАДЬ СЕДЬМАЯ

133

времен, смену н порядок всего и, созерцая земли и моря, охраняет благо­ денствие н жизнь людей: [вот] он подлинно загружен тяжелыми и много­трудными делами. [53] Мы же полагаем счастливую жизнь в спокойствии духа, в свободе от каких бы то ни было обязанностей. Ибо нас учил тот, кто [объяснил и все] другое, — что мир возник естественным путем: он не был делом искусства какого-либо мастера. И представить себе это не труднее, чем при вашем отрицании того, что природа без божественного искусства создаст, создает или создала бесчисленные миры. Так как вы не видите, каким образом может природа создавать это без какого-либо разума, то вы, как трагические поэты, когда вы не можете представить развязку пьесы, прибегаете к богу. [54] Вы, конечно, не пожелали бы его помощи, если бы вы видели повсюду огромные пространства, без меры и предела, в которых дух, стремительно бросаясь, так странствует повсюду, что он не видит, однако, никакого предельного рубежа, на ко­ тором он мог бы остановиться. Итак, в этом безмерном в ширину, длину и глубину [пространстве] носится бесконечная в своей бесчисленности масса атомов; эти атомы, несмотря на то, что они разделены пустотой, сцеп­ ляются, однако, взаимно, и, схватывая одни других, продолжаются непре­ рывно; от этого-то происходят эти формы и фигуры вещей, образование которых без наковален и кузнечных мехов вы не считаете возможным. И таким образом вы посадили нам на шею вечного владыку, чтобы мы боя­лись его денно и нощно. В самом деле, кто не побоится бога, все предвидя­ щего, обо всем думающего, все замечающего, полагающего, что все имеет к нему отношение, любопытного и обремененного делами?»

[55] Ютсюда-то впервые обнаружилась перед вами та, судьбой пред­назначенная, необходимость, которую вы называете «роком»; и таким образом вы утверждаете, что все, что бы ни случилось, происходит как следствие вечной истины и непрерывного ряда причин. Но что следует думать о такой философии, по воззрению которой, — как это представ­ляется старушонкам, и притом невежественным, — все происходит по воле рока? Далее следует ваша мантика, которую мы переводим как «дар прорицания»; если бы мы хотели вас слушать, то мы под влиянием этой мантики преисполнились бы таким суеверием, что мы должны были бы поклоняться жрецам, предсказателям, гадателям, вещунам и толко­вателям снов».

[56] «Избавленные Эпикуром от этих страхов и получившие свободу, мы не боимся тех [богов], которые, как мы понимаем, ни для себя не вы­думывают никаких неприятностей, ни для других не выискивают, и мы благоговейно и свято чтим это существо превосходной и возвышенной природы».

За этим следует возражение Котта.

Гл. XXI. [58] «Я признаю.., что речь твоя понятна: она не только мыслями богата, но и изложена в более изящных выражениях, чем это в обыкновении у ваших [т. е. у эпикурейцев]».

Гл. XXIII . [62] «Ибо по твоим словам, то обстоятельство, что всем народам и человеческим племенам так кажется, является достаточно боль­шим основанием, почему мы должны признать существование богов. Это не только само по себе легкомысленно, но и ошибочно».

(Котта, рассказав о том, что книги Протагора, который отрицал существование богов, были сожжены в народном собрании, а сам Про­ та гор был изгнан из страны) [продолжал]: [63] «вследствие этого я, по край­ней мере, думаю, что многие стали осторожнее с публичным высказыва­нием такого мнения, так как даже сомнение не могло избежать наказания».

134

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Гл. XXIV. [66] «Ибо эти мерзкие высказывания Демокрита или еще раньше Левкиппа, будто существуют какие-то атомы, одни гладкие, дру­гие шероховатые, одни круглые, частью же угловатые, некоторые крюч-ковидные и как бы загнутые внутрь: из этих-то атомов создано небо и земля, без всякого принуждения со стороны природа, но по какому-то слу­чайному столкновению, .л

[67] «Итак, это и есть твоя истина? Ибо я нисколько не возражаю против счастливой жизни, которой, по твоему мнению, не обладает даже бог, если он не пребывает в полном покое и бездействии...»

«Я, таким образом, готов допустить, что все состоит из атомов. Какое же это имеет отношение к делу? Ведь речь идет [68] о природе богов. Пусть и они состоят из атомов. Следовательно, они не вечны, ибо то, что состоит из атомов, должно было когда-то образоваться. Если они [боги] образовались, то прежде, чем они произошли, не было никаких богов. И если есть рождение богов, то по необходимости должна быть и гибель [богов], как ты сам незадолго до настоящего момента рассуждал о пла­тоновской вселенной. Где же таким образом ваше знаменитое «блаженное и бессмертное»: этими двумя словами вы обозначаете бога. Когда же вы хотите это доказать, вы попадаете в непроходимую чащу; ты, например, говорил, что [в боге] есть не тело, но квазитело; и не кровь, но квазикровь».

Гл. XXV . [69] «Вы очень часто, когда вы говорите что-нибудь неправ­доподобное и желаете избежать упрека, приводите что-нибудь такое, что даже случиться не может: было бы лучше согласиться с тем, о чем идет спор, чем упорствовать так бесстыдно. Вот, например, Эпикур. Так как он понял, что если бы атомы вследствие своей собственной тяжести неслись вниз, то от нашей власти ничего бы не зависело, ибо движение атомов является определенным и необходимым, — то он, чтобы избегнуть необхо­димости, измыслил такое средство, до которого Демокрит, очевидно, не додумался. Эпикур говорит, что атом, хотя он и несется сверху вниз вследствие своего веса и тяжести, все же чуть-чуть отклоняется». [70] «Утверждать это постыднее, чем не уметь доказать то, чего он хочет».

Весьма замечательным явлением оказывается то, что цикл трех греческих философских систем, которыми завершается чисто греческая философия, а именно эпикурейская, стоиче­ская, скептическая системы, черпают из прошлого, — как уже данные, — свои основные моменты. Так, стоическая натурфило­софия является по большей части гераклитовскои, а ее логика сходна с логикой Аристотеля, так что уже Цицерон замечает:

«Стоики, по-видимому, по существу согласны с перипатетиками, на Словах же не согласны» («О природе богов», кн. I, гл. VII [16]).

Натурфилософия Эпикура оказывается в основных чертах демокритовской, мораль же сходна с моралью киренаиков. Наконец, скептики являются учеными среди философов; их работа заключается в противопоставлении, а следовательно — и в собирании различных, ранее высказанных утверждений. Они бросили выравнивающий, сглаживающий ученый взгляд на прежние системы и обнаружили таким образом противоречие и противоположность. Общий прототип их метода также дан

ТЕТРАДЬ СЕДЬМАЯ

135

в элейской, софистической и доакадемической диалектике. Тем не менее эти системы оригинальны и составляют нечто цельное.

Но они не только нашли готовые строительные материалы для своей науки; живые духи их духовных миров сами, так сказать, предшествовали последним как пророки. Личности, неотдели­мые от их системы, были историческими лицами. Одна система оказывалась, так сказать, включенной в другую. Таковы были Аристипп, Антисфен, софисты и другие.

Как это следует понимать?

Аристотель говорит о «растительной душе»:

«она может существовать отдельно от других, но у смертных существ другие не могут существовать без нее» (Аристотель. «О душе», кн. II, гл. 2).

Это его замечание следует иметь в виду и по отношению к эпикурейской философии, как для понимания ее самой, так и для выяснения кажущихся нелепостей самого Эпикура и несооб­разительности его позднейших критиков.

У Эпикура наиболее общей формой понятия является атом, как его наиболее общее бытие, которое, однако, конкретно в себе и является родовым понятием, но в то же время оно является видом по отношению к более высоким различениям и конкрети-зациям понятия его философии.

Итак, атом остается абстрактным в-себе-бытием, например, личности, мудреца, бога. Это — более высокие, дальнейшие качественные определения того же понятия. Поэтому при гене­ тическом рассмотрении этой философии не следует ставить тот неуместный вопрос, который ставят Бейль, Плутарх и другие: как может личность, мудрец, бог возникнуть и состоять из атомов? G другой стороны, кажется, что оправдание для этого вопроса можно найти у самого Эпикура, потому что о более высоких формах, например, о боге, он говорит, что последний состоит из более мелких и тонких атомов. Относительно этого следует заметить, что собственное сознание Эпикура так отно­сится к дальнейшему его развитию, к неизбежным для него дальнейшим определениям его принципа, как ненаучное * сознание людей более поздних эпох — к его системе.

Если, например, по отношению к богу и т. Д., — оставляя в стороне его дальнейшие определения формы, составляющие необходимое звено в этой системе, — ставится вопрос о его суще­ствовании, о его в-себе-бытии, то общей формой существования

• В рукописи, очевидно, описка: вместо «das wissenschaftliche Bewußtsein» («научное сознание»), написано «das unwissenschaftliche Bewußtsein» («ненаучное со­ знание»). Ред.

136 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

вообще является атом и множество атомов; но именно в по­ нятии бога, мудреца это существование перешло в более высокую форму. Его специфическое в-себе-бытие оказывается именно дальнейшим определением его понятия, необходимым в том целом, которое представляет собой эта система. Если ставится вопрос еще о каком-то бытии кроме этого, то это является возвра­щением на низшую ступень и к низшей форме принципа.

Однако Эпикур вынужден постоянно возвращаться на эту низшую ступень, потому что его сознание является столь же атомистическим, как и его принцип. Сущность природы в его пони­ мании оказывается и сущностью его действительного самосозна­ния. Побуждающий его инстинкт и дальнейшие определения этой инстинктивной сущности опять-таки представляются ему такими же явлениями, как и другие явления, и из более высокой сферы философствования он снова спускается в наиболее общую сферу главным образом потому, что существование, как для-» себя-бытие вообще, представляется ему формой всякого суще­ствования вообще.

Это существенное сознание философа отделяется от его соб­ственного являющегося знания, но само это являющееся зна­ ние, — в беседах, которые философ как бы ведет с самим собой, о своем подлинном сокровенном побуждении, о мысли, которую он мыслит, — есть нечто обусловленное, — оно обусловлено принципом, составляющим сущность его сознания.

Задача философской историографии заключается не в том, чтобы представить личность философа, хотя бы и духовную, так сказать, как фокус и образ его системы, еще менее в том, чтобы предаваться психологическому крохоборству и мудрство­ваниям. История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их рт доказательств, оправданий в виде диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно продвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообраз­ный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должно быть прослежено как раз его единство, взаимная обусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей исто­рическое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с ее историческим существованием, — в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим,

ТЕТРАДЬ СЕДЬМАЯ

137

Но в то же время она должна быть утверждена и как философ­ская связь, — следовательно, должна быть развернута в соот­ветствии со своей сущностью. Всего менее можно, основываясь только на авторитете и на искренней вере, признавать, что та или иная философия действительно является философией, — хотя бы этим авторитетом являлся целый народ и эта вера существовала в течение веков. Доказательство может быть дано лишь путем раскрытия существа этой философии; кроме того, каждый, кто пишет историю философии, различает существенное и несу­щественное, изложение и содержание; в противном случае ему приходилось бы только списывать, вряд ли даже приходилось бы переводить; еще менее того он мог бы сказать свое слово или что-либо вычеркнуть и т. п. Он был бы лишь переписчиком копий.

Наоборот, вопрос следует формулировать так: каким образом в систему включаются понятия о личности, мудреце, боге и ка­ковы специфические определения этих понятий, как они разви­ваются из системы?

ЦИЦЕРОН. «О ВЫСШЕМ ДОБРЕ И ЗЛЕ»

КНИГА £

Гл. VI. [17] «Я начну с утверждения [говорит Цицерон], что в физике, которой он особенно кичится, он (т. е. Эпикур) прежде всего совершенно несведущ...

Тот (т. е. Демокрит) полагает, что атомы, т. е. тела, неделимые, вследствие своей плотности, носятся в безграничной пустоте, в которой нет ни верха, ни низа, ни средины, ни начала, ни конца. Эти атомы при столкновениях взаимно сцепляются, и от этого происходит все то, что существует и что мы воспринимаем зрением, и это движение атомов мы­слится им не имеющим никакого начала, но существующим от века...»

[18] «Ведь он (Эпикур) утверждает, что эти неделимые и плотные тела несутся в силу своей тяжести вниз по прямой линии: это и есть, по его мнению, естественное движение всех тел».

[19] «Затем тут же его, как человека острого ума, осенила мысль, что если бы все атомы двигались сверху вниз и, как я уже сказал, по пря­мой линии, то никогда ни один атом не пришел бы в соприкосновение с другим, — и он преподнес такого рода выдумку: он заявил, что атом чуть-чуть, — меньше чего ничто не может быть, отклоняется. Отсюда-де возникают сплетения, сочетания и сцепления атомов между собой, и в ре­зультате образуется мир, все части мира и все, что в нем содержится... Да и само отклонение есть произвольная выдумка, — ведь он [Эпикур] говорит, что атом отклоняется без причины, а ничего нет для физика по­ стыднее, как утверждать, что то или другое совершается без причины...»

[20] «Солнце представляется великим по своим размерам Демокриту, как человеку ученому и вполне овладевшему геометрией, а вот ему [т. е. Эпикуру] оно представляется величиной всего, примерно, в два фута; он, значит, считает, что величина солнца а действительности такова, какой она нам кажется, либо немного больше или немного меньше».

138 ' ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

[21] «Значит, все, что он [Эпикур] изменяет, он искажает, а те поло­жения, которым он следует, целиком остаются демокритовскими: атомы, пустота, образы, называемые ими idola, под влиянием притока которых [к глазам] мы не только видим, но даже мыслим; сама бесконечность, которую они обозначают словом ÔTteipîa, — все это заимствовано у того [Демокрита], затем бесчисленность миров, которые ежедневно создаются и погибают» и т. д.

Гл. VII. [22] «А уж во второй части философии, ... которая называется логикой, этот ваш философ [Эпикур] совершенно... безоружен и беспо­мощен: он уничтожает определения, исключает учение о разделении и расчленении, не излагает, как образуется и как выводится умозаключе­ние, не показывает, каким путем распутываются софизмы, разрешаются двусмысленности; суждения о вещах он основывает на чувственных вос­приятиях; он полагает, что, если хоть раз под влиянием чувственных вос­приятий что-нибудь ложное признано истинным, то уничтожается вся­кая возможность суждения об истинном и ложном».

[23] «В особенности же он выдвигает то, что, по его словам, сама природа одобряет и отвергает: наслаждение и страдание; к этому он сво­дит все, — и чего мы должны избегать, п к чему мы должны стремиться».

Гл. IX. [29] «... это Эпикур видит в наслаждении, его он считает высшим благом, а страдания он считает крайним злом, и это положение он попытался доказать следующим образом:

[30] Всякое живое существо, лишь только рождается, стремится к наслаждению и испытывает его, как высшее благо: страдание же отвер­гает, как крайнее зло, и, по мерс своих сил, отталкивает его от себя; и это оно делает еще будучи неиспорченным, по неподкупному и бесприст­растному указанию самой природы. И он [Эпикур] утверждает, что нет нужды ни в обоснованиях, ни в рассуждениях, почему следует добиваться наслаждения и избегать страдания... Сама природа должна давать указа­ния, что согласно с природой и что ей противно».

Гл. XI. [37] «Так во всех случаях устранение страдания влечет за собой наступление наслаждения».

[38] «Эпикур, таким образом, не признавал существования чего-либо среднего между страданием и наслаждением».

Гл. XII. [40] «По необходимости тому, кто подвергся таким пережи­ваниям, должна быть свойственна твердость духа, не испытывающего страха ни перед смертью, ни перед страданием, потому что смерть сопро­вождается потерей чувств, а страдание обыкновенно, если оно длительное, бывает легким, а если сильное, бывает кратковременным, так что сила страдания смягчается быстротечностью, а длительность [смягчается] осла­блением [силы страдания]».

[41] «Когда же к этому прибавляется то, что и воля божества не вну­шает ему страха и минувшие наслаждения не исчезают [из памяти], а он испытывает радость при постоянном о них воспоминании, то есть ли что-либо лучшее, что можно было бы сюда присовокупить?»

[42] «Но так как это есть или высшее, или крайнее, или конечное из благ, которое греки обозначают словом xéAoç * — потому что все сво­дится к нему, а оно само ни к чему другому — приходится признать, что высшее благо состоит в том, чтобы жить приятно».

Гл. XIII. [45] «В самом деле, какое деление [желаний] может быть более полезным и для хорошей жизни более пригодным, чем то, которое использовал Эпикур? Он установил один вид желаний, которые и есте­ственны, и необходимы; другой, —* которые естественны, но не необхо-

* «=> конечная цель, Рев.

ТЕТРАДЬ СЕДЬМАЯ

139

димы; третий, — которые не являются ни естественными, ни необходи­ мыми; отношение между ними таково, что необходимые [желания] удов­летворяются без большого труда и без [больших] расходов; и естествен­ ные [желания] требуют немногого, потому что сама природа обладает богатствами, легко приобретаемыми и ограниченными, которыми она и довольствуется; для пустых же желаний нельзя найти никакой меры, никакого предела».

Гл. XVIII. [57] «Тот Эпикур, который, как вы утверждаете, слиш­ком предан наслаждениям, громогласно заявляет, что нельзя жить при­ ятно, если не жить разумно, благородно и справедливо, и что нельзя жить разумно, благородно и справедливо, если не [жить] приятно... [58] (На­ сколько же меньше) дух, несогласный с самим собой и находящийся с собой в разладе, может вкусить какую-либо долю чистого и невозмутимого наслаждения».

Гл. XIX. [62] «Мудреца, всегда блаженного, Эппкур изображает так: он имеет ограниченные желания, равнодушен к смерти, придержи­ вается правильного мнения о бессмертных богах, не питая никакого страха, но колеблется, если так лучше, уйти из жизни. Настроенный таким обра­ зом, он постоянно пребывает в наслаждении, — ибо нет ни одного мо­мента, в котором он не испытывал бы больше наслаждений, чем страданий: в самом деле, он с благодарностью помнит минувшее и владеет настоящим, сознавая, как оно значительно и приятно; не находится в зависимости от будущего, но [спокойно] ждет его, и пользуется настоящим; ...когда он сравнивает жизнь глупцов со своей [жизнью], то он преисполняется вели­ким наслаждением; если же случаются страдания, то они никогда не обла­дают такой силой, чтобы у мудреца не было больше поводов для радости, чем для печали».

[63] «В самом деле, прекрасно сказал Эпикур, что судьба обладает небольшой властью над мудрецом и что самые великие и самые важные дела решаются им, по его собственному усмотрению и рассуждению, и что в неограниченное время жизни нельзя получить большее наслаждение, чем получается в то время, которое нам представляется ограниченным.

А за вашей диалектикой он не признавал никакого значения ни для лучшей жизни, ни для более удобного изложения.

Больше всего он придавал значения учению о природе.., познав же природу всего сущего, мы освобождаемся от суеверия, избавляемся от страха смерти и от смущения, вызываемого' незнанием сущего, отчего именно и возникают часто страшные призраки; мы, наконец, будем более благонравными, если мы изучим требования природы».

Когда мы признаем природу разумной, наша зависимость от нее прекращается. Природа перестает быть пределом для нашего сознания, и именно Эпикур делает форму сознания в ее непосредственности, для-себя-бытие, — формой природы. Лишь тогда, когда природа признается вполне свободной от сознатель­ного разума, рассматривается в самой себе как разум, она становится полным достоянием разума. Всякое отношение к ней, как таковое, оказывается в то же время и ее отчужден­ностью.

[Гл. XIX, 64] «Если же не будет постигнута сущность вещей, то мы никоим образом не сможем отстаивать правильность показаний чувств. Далее, все, что мы ни познаем умом, — все это берет начало в чувствен-

6 М. и э., т, 40

140 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ных восприятиях; только в том случае, если все они, как утверждает учение Эпикура, истинны, —только в этом случае можно что-либо познать и постичь. Те же, которые отвергают истинность чувственных восприятий и утверждают, что ничего нельзя постичь, — при отрицании чувствен­ных восприятий, не могут ясно изложить даже это свое положение... Таким образом из учения о природе черпаются и мужество против страха смерти и стойкость против ужасов, внушаемых религией».

Гл. XX. [65] «Эпикур... так говорит: из всего того, что мудрость подготовила для счастливой жизни, нет ничего более значительного, более плодотворного, более приятного, чем дружба...»

[68] «Прекрасно сказал Эпикур в следующих приблизительно сло­вах: то самое знание, которое постигло, что в уделенном нам живненном отрезке самой падежной [опорой] является опора дружбы, укрепило наш дух, чтобы он но боялся никакого зла — ни вечного, ни длительного».

Гл. XXI. [71] «Если все, что я сказал, почерпнуто из источника природы, если достоверность всей моей речи подтверждается чувствен­ными восприятиями, т. е. неподкупными и правдивыми свидетелями, то...»

[72] «Итак, не Эпикур был необразован, а невежественны те, кото­рые думают, что вплоть до старости следует учиться тому, чего стыдно не знать мальчику».

КНИГА II

Гл. II. [4] «Ибо он отрицает необходимость давать определения вещам...»

Гл. VII. [21] (Место из «Главных положений» Эпикура) «Если то, что доставляет наслаждения чувственным людям, освобождало бы их от страха перед богами, перед смертью и перед болью и указывало бы пределы жела­ний, мы бы нисколько не колебались: так как они со всех сторон полу­чали бы наслаждения в изобилии и ниоткуда не было бы ничего, причи­няющего боль или страдание, т. е. зло».

Гл. XXVI. [82] «Мне кажется, что среди [этих положений] я узнаю одно, сказанное самим Эпикуром, [а именно]: дружба неотделима от на­слаждения, и ее следует почитать именно потому, что без нее нельзя жить ни безопасно, ни безбоязненно, следовательно — нельзя жить приятно».

Гл. XXXI. [100] «В самом деле, он» (т. е. Эпикур) «написал: смерть не имеет к нам никакого отношения, ибо то, что разрушено, то бесчувст­венно, а то, что бесчувственно, нас вообще не касается ни в какой сте­пени».

КНИГА III

Гл. I. [3] «Сам Эпикур говорит: по поводу наслаждения нечего даже приводить доказательства...»

[ 141

СХЕМА НАТУРФИЛОСОФИИ ⁴⁵ [ПЕРВЫЙ ВАРИАНТ]

А. Общее разделение. Идея как природа есть:

I) В определении внеположности, абстрактной разрознен­
ности, вне которой существует единство формы; это един­
ство — как идеальное, существующее лишь в себе, — мате­
рия и ее идеализированная система — механика. Всеобщая
природа.

II) В определении особенности, так что реальность пола­
гается с имманентной определенностью формы и сущест­
вующим в ней различием; это — рефлективное соотношение,
внутри-себя-бытие которого есть естественная индивидуаль­
ность.

III) Единичная природа. Определение субъективности, в ко­
торой реальные различия формы точно так же сведены вновь
к идеализованному единству, которое обрело само себя и
существует для себя, — органика.

I

МЕХАНИКА

А). Абстрактная всеобщая механика.

а) Пространство. Непосредственная непрерывность; внеш­ними являются:

а) Измерения: высота, длина и ширина. ß) Точка, линия и поверхность; [поверхность], с одной стороны, [есть] определенность по отношению к линии и точке, с другой стороны, [выступает], как восстановление пространственной целостности: замкнутая поверхность, которая отделяет некое единичное целое пространство.

6*

142

СХЕМА НАТУРФИЛОСОФИИ

b)        Время. Непосредственная прерывность. Созерцаемое становление: настоящее, будущее и прошлое (теперь и т. д.).

c)        Непосредственное единство пространства и времени, в оп­ределении пространства — место, в определении вре­мени — движение, их единство — материя.

В). Особенная механика. Материя и движение. Отталкивание — притяжение — тяжесть.

1)       Инертная материя, масса... как содержание, безраз­личное к форме пространства и времени. Движение внешне — инертная материя.

2)       Толчок. Сообщение движения — вес — скорость — внешний центр, покой, стремление к центру — давление.

3)       Падение. Отдаление от центра.

С). Абсолютная механика или единичная механика.

Тяготение, движение как система нескольких тел.

Всеобщий центр — лишенная центра единичность.

Особенные центры.

II ФИЗИКА

а) Всеобщее в физике.

1) Всеобщие тела. Тождество.

а) Свет (солнце, звезды). Темнота (гладкое), (про­ странственное отношение — непосредственно), ß) Тела противоположности. Темнота.

1)        как телесное различие, твердость, материальное для-себя-бытие.

2)        противополагание как таковое, распад и нейт­ральность лунных и кометных тел.

?) Тела индивидуальности. Земля или планета во­обще.

2) Особенные тела. Элементы.

1)        Воздух — отрицательная всеобщность.

2)        Элементы противоположности, огонь и вода.

3)        Индивидуальный элемент, земностъ, земля.

СХЕМА НАТУРФИЛОСОФИИ

143

3) Единичность. Процесс элементов. Метеорологический процесс.

1)        Распадение индивидуального тождества на мо­менты самостоятельной противоположности, на твердость и лишенную самости нейтральность.

2)        Самовозгорающееся пожирание испробованной раз­ личающейся устойчивости. Таким образом, земля становится для себя реальной и плодоносной инди­видуальностью.

b) Физика особенной индивидуальности.

а) Удельная тяжесть. Плотность материи, отноше­ние веса массы к объему. ß) Сцепление, проявляет себя как своеобразный способ противодействия в механическом отношении к дру­гим массам.

Прилипание — сцепление и т. д. Эластичность. f) Звук. 8) Теплота (удельная теплоемкость).

c) Физика единичной индивидуальности.

a) Образ.

а) Непосредственный образ — крайний случай точеч-ности, хрупкости, крайний случай собирающейся в шар жидкости.

В) Хрупкое раскрывается в различенное™ понятия. Магнетизм.

■у) Деятельность, перешедшая в свой продукт, кри­сталл.

b) Особенный образ.

а) Отношение к свету.

1)        Прозрачность.

2)        Преломление (внутреннее сравнение в кристалле).

3)        Хрупкость как потемнение, металличность (цвет).

ß) Отношение к огню и воде, запах и вкус, l) Целостность в особенной индивидуальности. Элект­ ричество.

c) Химический процесс.

1) Соединение.