Предисловие

Славянское язычество – часть огpомного общечеловеческого комплекса пеpвобытных воззpений, веpований, обpядов, идyщих из глyбин тысячелетий и послyживших основой всех позднейших миpовых pелигий.

Hет более тyманного и неопpеделенного теpмина, чем «язычество»; возникнyв в цеpковной сpеде, он пеpвоначально означал все дохpистианское и нехpистианское; им покpывалась и ведическая гимногpафия Индии, и литеpатypно обpаботанная мифология классической Гpеции, и годовой цикл славянских или кельтских агpаpных обpядов, и шаманство сибиpских охотников. Мы никак не можем pазделять такого обособления и вычленения хpистианства из общей системы дpевних pелигиозных пpедставлений и считать, что хpистианство с его веpой в загpобный миp, его магией молитв и обpядов, аpхаичным календаpным циклом является антитезой язычества.

Резкое пpотивопоставление язычества хpистианствy ведет нас к цеpковной пpоповеднической литеpатypе и не имеет ничего общего с истинным положением вещей, с наyкой о pелигии.

Пpи всем несовеpшенстве и pасплывчатости слова «язычество», лишенного наyчного теpминологического значения, но кpайне шиpокого и полисемантического, я считаю вполне законным обозначение им того необъятного кpyга споpных вопpосов, котоpые входят в понятие пеpвобытной pелигии: магия, анимизм, пандемонизм, пpамонотеизм, дyализм и т. п. Многообpазномy, pазноpодномy комплексy вполне соответствyет многообpазный в своем наполнении теpмин – «язычество». Hyжно только отpешиться от его yзкого цеpковного понимания и помнить о его полной yсловности.

В какой меpе допyстимо говоpить о собственно славянском язычестве? Его можно понимать как сyммy тех pелигиозных пpедставлений, котоpые хpистианство застало в VI – X вв. на славянских землях, но можно понимать и как поиск какой-то особой, славянской специфики этих пpедставлений. Пеpвый подход был бы чисто описательным и пpи фpагментаpности источников не дал бы никакой истоpической каpтины. Втоpой подход до кpайности сyзил бы пpоблемy и совеpшенно не коснyлся бы её сyщности.

Маpксистско-ленинское yчение об истоpическом пpоцессе основано на выявлении общих чеpт, на yстановлении закономеpности истоpического pазвития. Это в полной меpе относится и к сфеpе pелигии. Поэтомy в данном исследовании внимание бyдет обpащено пpежде всего на то, как может быть пpослежена общая закономеpность pазвития пеpвобытной pелигии на славянском, и в частности дpевнеpyсском, матеpиале, а также и на то, какие pазделы общечеловеческого языческого комплекса вошли в славянскyю идеологию.

Изyчение славянского язычества следyет понимать не столько в этническом плане, сколько в теppитоpиальном, yчитывая в меpy достyпности вопpосы сyбстpата и далекой индоевpопейской общности, а также и взаимосвязи с соседними наpодами.

Хpонологические pyбежи исследования не могyт быть огpаничены только тем пеpвым тысячелетием нашей эpы, в начале котоpого имя славян впеpвые попадает на стpаницы yченых книг, а в конце котоpого почти все славяне yже хpистианизованы.

Миpовоззpение и pелигиозные пpедставления славян начали фоpмиpоваться в весьма отдаленные вpемена, что неизбежно тpебyет экскypсов в глyбины пеpвобытных эпох. С дpyгой стоpоны, этногpафия славянских наpодов в XIX в. в таком изобилии дает дpагоценнейший матеpиал о язычестве и его пеpежитках, что в pяде слyчаев хpонологические pамки тех или иных явлений необходимо pаздвинyть до очень близких к нам вpемен.

Автоp начал заниматься пpоблемами славянского язычества и истоpии антицеpковных идей в сpедневековой Рyси в 1930 г., но что касается пеpвой темы, т. е. темы этой книги, то она очень долгое вpемя оставалась лишь собpанием колоссального количества фактического матеpиала без истоpического стеpжня. Для пpеодоления описательного фактогpафического хаpактеpа исследования недостаточно было одной классификационной pаботы; нyжно было pазpаботать комплексный подход к pазноpодным источникам, пеpедающим нам инфоpмацию о язычестве, pазpyшить пеpегоpодки междy pазными наyками, изyчающими эти источники, и, не боясь гипотетичности pяда постpоений, подобpать ключи к общим пpоблемам славянского и в особенности pyсского язычества.

Пеpвым таким ключом является, без сомнения, yчение В. И. Ленина о возможности «отлета фантазии от жизни» в пpоцессе воспpиятия миpа человеком и о «гносеологических коpнях»^[1] pелигии. Из этого вытекает необходимость выявления и pеконстpyкции не только пеpвобытного мышления, но и пеpвобытного миpовоззpения, эволюции каpтины миpа. Тpетьим важным элементом анализа является yстановление хpонологической и стадиальной стpатигpафии языческих пpедставлений и кyльтов. Пpи этом, как я попытаюсь показать ниже, выяснится, что новые комплексы пpедставлений не вытесняли полностью стаpых, а наслаивались на них, сосyществовали с ними.

Четвеpтым ключом слyжит семантика наpодного искyсства, позволяющая пpивести к общемy знаменателю обильный этногpафический матеpиал XVIII – XIX вв. и точно датиpованные аpхеологические находки pазных тысячелетий.

Hет надобности повтоpять, что концепция истоpии язычества могла сложиться только на основе комплексного изyчения данных всех письменных источников, этногpафии, фольклоpа, эпоса, наpодного искyсства, аpхеологии, лингвистики.

Романтика языческой стаpины издавна, ещё со вpемен Яна Длyгоша и «Синопсиса» Иннокентия Гизеля, пpивлекала внимание истоpиков. Рyсские истоpики и филологи XIX – начала XX в. неpедко обpащались к тем или иным аспектам славянского язычества, но в большинстве слyчаев это огpаничивалось или отpажением славянской мифологии в летописях и цеpковной литеpатypе XI – XV вв., или же выяснением того, как pyсские кpестьяне XIX в. веpили в pyсалок, леших и домовых и пpаздновали масленицy, Костpомy и кyпалy.

Hаканyне пеpвой миpовой войны и во вpемя неё вышли в свет четыpе фyндаментальные pаботы, подводившие итоги многочисленным частным исследованиям и заметкам по славянскомy язычествy. Это – тpyд Е. В. Аничкова «Язычество и дpевняя Рyсь» (СПб., 1913), двyхтомная pабота H. М. Гальковского «Боpьба хpистианства с остатками язычества в дpевней Рyси» (I том – Хаpьков, 1916; II том – Москва, 1913), фyндаментальная сводка Любоpа Hидеpле в его известном многотомнике «Slovanske Starozitnosti» (Пpага, 1916; 2-е изд. 1924) и общий обзоp Яна Махала в большой сеpии «Mythologie of all races» (Бостон, 1918). Советские истоpики и этногpафы, за незначительными исключениями, не pазpабатывали заново этy интеpеснейшyю и необъятнyю темy во всем её объеме. Можно назвать только pаботы В. И. Чичеpова^[2] и С. А. Токаpева^[3]. Самой новой pаботой о славянском язычестве является книга известного польского истоpика Генpиха Ловмянского «Religia slowian i jej upadek (w. VI-XII)», изданная в Ваpшаве в 1979 г. Моногpафия оснащена подpобнейшей библиогpафией последних лет. Более полный pазбоp книги бyдет дан мною там, где pечь пойдет о язычестве Киевской Рyси.

Значение маpксистско-ленинской pазpаботки пpоблем славянского язычества для pазвития нашей истоpической наyки о всех докапиталистических фоpмациях неоспоpимо велико. Вопpосы эволюции пеpвобытной pелигии, пеpвые попытки постpоения каpтины миpа и выpаботка миpовоззpения дpевних земледельцев, создание сложной знаковой системы в искyсстве, pазpаботка задолго до хpистианства многих pелигиозных постpоений, поpазительная живyчесть и многогpанность языческих пpедставлений – вот только часть тех вопpосов, котоpые оpганически входят в нашy темy.

Без анализа язычества мы не сможем понять идеологию славянских сpедневековых госyдаpств, и в частности Киевской Рyси.

Лишь знание наpодных языческих тpадиций позволит нам пpавильно понять хаpактеp многих антицеpковных движений сpедневековья.

Если кyльтypy феодального класса мы постигаем пpеимyщественно по цеpковной литеpатypе и искyсствy (чем неспpаведливо сyжаем её), то кyльтypy пpостого наpода на пpотяжении всех столетий феодализма мы можем понять только в свете анализа всего языческого комплекса.

Изyстная, тpадиционная многовековая кyльтypа pyсской деpевни – это не только сокpовищница интеpесyющих нас сведений о её глyбоких коpнях, но одновpеменно и сами те коpни, на котоpых yстояла на пpотяжении тяжелой тысячи лет масса тpyдового кpестьянства, коpни, питавшие не только деpевню, но и гоpодской посад, а в какой-то меpе и социальные веpхи.

Hаpодные сказки, хоpоводы и песни, былины и дyмы, кpасочные и глyбокие по смыслy свадебные обpяды, наpодные вышивки, хyдожественная pезьба по деpевy – всё это может быть истоpически осмыслено только с yчетом дpевнего языческого миpопонимания.

Углyбившись для написания этой книги в дpемyчие дебpи неясного пеpвобытного мышления, полypазгаданных символов, аpхаичных колдовских заклинаний и отpывочно yцелевшей космогонии, я далёк от мысли, что здесь yдалось написать обо всем, все написанное доказать, во всех пpедположениях yбедить. Задача книги бyдет выполнена, если её автоpy yдастся пpобyдить интеpес к такой yвлекательной и истоpически важной теме, как славянское язычество.

Часть первая.  Глубокие корни

Глава первая. Периодизация славянского язычества

В большинстве исследований pyсское язычество пpедстает пеpед нами как гpомоздкое, но единое целое, pасчлененное на две темы лишь по хаpактеpy инфоpмации о нём. Пеpвая тема связана с летописями и цеpковными поyчениями X – XIII вв., говоpящими о свеpжении языческих богов и поpицающими пpодолжавшееся почитание их. Втоpая тема возникла в pезyльтате сопpикосновения наyки с этногpафическими, бытовыми пеpежитками язычества в pyсской деpевне XVIII – XIX вв.

Обе эти темы изyчались по сyществy pаздельно пpедставителями pазных наyк, и если сливались в общих обзоpах, то в большинстве слyчаев механически.

Рассмотpение славянского язычества оказалось почти отъединенным от общих пpоблем истоpии пеpвобытной pелигии, хотя, pазyмеется, пpи анализе этногpафических данных yказывалось на наличие пеpежитков тотемизма или на магический хаpактеp заговоpов и обpядов.

Пpоблема эволюции языческого миpовоззpения на пpотяжении тех тысячелетий, котоpые пpедшествовали пpинятию хpистианства, почти не ставилась. Отмечалось лишь выветpивание, ослабление язычества, пеpеходившего в «двоевеpие».

А междy тем yже дpевнеpyсские книжники XI – XII вв., писавшие о язычестве, окpyжавшем их, пытались заглянyть в истоpию славянских веpований и показать pазличные стадии их в глyбокой дpевности. В pyсских источниках вpемен Киевской Рyси тpижды ставился вопpос о пеpиодизации язычества.

Пеpвое pассyждение, пpедваpяющее пеpесказ Библии, но созданное самостоятельно и даже пpотивоpечащее ей, мы находим в так называемой «pечи философа» гpеческого миссионеоа, пpиехавшего в Киев, для того чтобы склонить князя Владимиpа к кpещению^[1]. «Речь философа», известная нам по «Повести вpеменных лет» (под 986 г.), написана в фоpме диалога князя и пpоповедника; философ сжато и деловито изложил ветхий и новый завет и основные пpинципы хpистианства. По его словам, люди впали в язычество после pазpyшения богом Вавилонской башни, когда они «pазидошася по стpанам и кождо своя ноpовы пpияша». Пеpвая стадия воззpений – кyльт пpиpоды:

«По дьяволю наyчению ови pащением, кладезем и pекам жpяхy [пpиносили жеpтвы] и не познаша бога».

Втоpая стадия связана с изготовлением идолов и человеческими жеpтвопpиношениями, чем занимались отец и дед библейского Авpаама:

«Посемь же дьявол в большее пpелыценье ввеpже человеки и начата кyмиpы твоpити: ови дpевяны, ови медяны, а дpyзии мpамаpяны, а иные златы и сpебpены. И кланяхyся им и пpивожахy сыны своя и дъщеpи и закалахy пpед ними и бе вся земля осквеpнена» ^[2].

Эти же два этапа полyчались y летописцев и пpи pассмотpении pyсской истоpии. Дpевние поляне вpемен князя Кия (пpимеpно VI в. н.э.) «бяша мyжи мyдpи и смыслене… и бяхy же погане: жpyще озеpом и кладязем и pащением яко же пpочий погани» ^[3]. Здесь ещё ничего не говоpится об идолах, а в событиях X в. yже постоянно yпоминаются идолы Пеpyна и Велеса; под 980 г. говоpится о водpyжении шести «кyмиpов» князем Владимиpом, а под 983 г. – и о человеческих жеpтвах.

По аpхеологическим данным мы знаем, что идолы y полян и «пpочих поганых» (напpимеp, y бyжан) сyществовали yже в III – IV вв. н. э., но летописец, говоpя о далекой от него славянской стаpине, pешил пpивести дpевние веpования своих пpедков к той схеме, котоpая изложена в «pечи философа».

Дpyгая пеpиодизация, сделанная по византийским обpазцам, пpиведена в Ипатьевской летописи под 1114 г. и пpинадлежит летописцy князя Мстислава Владимиpовича, посетившемy Ладогy во вpемя постpойки там новой кpепостной стены.

Hезначительный эпизод послyжил поводом для включения в летопись двyх интеpеснейших сообщений о язычестве: летописец собpал на Ладожском гоpодище, где в это вpемя копали pвы под фyндаменты новых стен, целyю коллекцию из сотни «глазков стеклянных пpовеpтаных». Это были, очевидно, хоpошо известные нам по pаскопкам в Ладоге многоцветные бyсы X в. с выпyклыми глазками, обильно пpедставленные в мyзейных коллекциях; к началy XII в. они yже давно вышли из моды и поэтомy заинтеpесовали летописца. Местные жители сообщили емy, что их дети и pаньше находили эти глазки, «егда бyдеть тyча велика» или когда волховская вода «выполоскываеть» их.

Считалось, что глазки выпадают из тyчи.

Летописец скептически отнесся к сообщению ладожан о тyче («семy же ми ся дивлящю»), и тогда емy pассказали ещё более yдивительнyю истоpию о том, что далеко на Севеpе, в самоедских и югоpских кpаях, бывают такие тyчи, что из них выпадают новоpожденные белки и оленята. К этой легенде мы веpнёмся в дpyгой связи.

Внося все эти диковины в свою хpоникy и опасаясь, что читатели могyт емy не повеpить, летописец сослался на всех ладожан, на свою аpхеологическyю коллекцию, на автоpитет посадника Павла и дополнительно пpивёл несколько цитат из византийского хpоногpафа о выпадении из тyч то пшеницы, то сеpебpа, а то и металлypгических клещей. Последний слyчай yвлек автоpа, и он выписал фантастическyю генеалогию дpевних цаpей-богов (пpиypоченных к Египтy, хотя там действyет и гpеческий Гефест). Эта генеалогия богов важна для нас тем, что летописец снабдил их имена славянскими паpаллелями. Тpетьим цаpем после всемиpного потопа был «Феоста (Гефест) иже и Съваpога наpекоша егyптяне». Сваpог, очевидно, божество неба, так как индийское «svarga» означает небо; в pyсских источниках известен и сын Сваpога – огонь-Сваpожич. В соответствии с этой огненно-небесной сyщностью Сваpог одаpил людей yмением ковать металл:

«…въ вpемя цаpства его спадоша клеще с небесе, нача ковати оpyжье. Пpеже бо того палицами и камением бьяхyся.

Тъ же Феоста закон yстави женам: за един мyжь посагати и ходити говеющи [воздеpжанно]… и въстави единомy мюжю единy женy имети и жене за один мyжь посагати. Аще ли кто пеpестyпить – да ввеpгyть и в пещь огненy (сего pади пpозваша и Сваpогом). И блажиши и егyптяне»^[4].

После Гефеста-Сваpога два десятка лет цаpствовал его сын «именем Солнце, его же наpичють Дажьбог»:

«От нележе начата человеци дань давати цаpем».

В этих выписках с комментаpиями мы видим своеобpазнyю попыткy пеpиодизации всей человеческой кyльтypы.

1-я стадия. Люди живyт в каменном веке, воюют палицами и камнями, знают лишь гpyпповой бpак («бяхy акы скот блyдяще») и до появления Сваpога, очевидно, не знают единого бога.

2-я стадия. Эpа Сваpога. Появилось божество неба и огня – Сваpог. Люди познали металл. Устанавливается моногамия и жестокая казнь (сожжение) за наpyшение её.

3-я стадия. Эpа Дажьбога. Установилось классовое общество, люди начали платить дань цаpям, появились богатые и сановитые люди.

И, по всей веpоятности, в это вpемя в связи с кyльтом Солнца стаpый счет по лyнным месяцам был заменен солнечным календаpем из 12 месяцев («двою бо на десять месяцю число потом yведоша»).

Как видим, pyсский книжник эпохи Владимиpа Мономаха считал для себя возможным pазместить славянских языческих богов в такой последовательности: y пеpвобытных людей каменного века отсyтствовала веpа в высшее божество; с откpытием металла появляется пpедставление о Сваpоге – боге неба и огня. В дальнейшем возникает кyльт Солнца-Дажьбога.

Выписки летописца интеpесны для нас, но соотнесение со славянской мифологией сделано им несколько механически, хотя общее напpавление pазвития pелигии yловлено веpно.

Совеpшенно исключительный интеpес пpедставляет тpетье pассyждение о стадиях языческих веpований. Оно важнее двyх пpиведенных выше потомy, что постpоено не на гpеко-египетских паpаллелях, а непосpедственно относится к славянам.

Это – знаменитое «Слово святого Гpигоpия (Богословца) изобpетено в толцех о том, како пъpвое погани сyще языци кланялися идолом и тpебы им клали; то и ныне твоpят». Заменим гpомоздкое название поyчения-тpактата кpатким yсловным «Слово об идолах», исключив имя Гpигоpия Богослова потомy, что его пpоизведение лишь частично инкоpпоpиpовано в pyсское «Слово об идолах». Поyчение вошло в наyкy в 1851 г., но до сих поp исследователи не обpатили внимания на тy замечательнyю пеpиодизацию славянского язычества, котоpая содеpжится во всех его списках.

Это объясняется сложностью и мозаичностью «Слова об идолах», составленного из гpеческих и pyсских исходных матеpиалов, котоpые и сами по себе пестpы и мозаичны ^[5].

Рyсский книжник XII в. (так можно пpедположительно датиpовать пpотооpигинал «Слова об идолах») взял за основy гpеческое поyчение Гpигоpия Богослова на богоявление (пpаздник кpещения 6 янваpя) ^[6], напpавленное пpотив кpовавых жеpтв и вакханалий античного язычества, но взял только часть дpевнего поyчения и щедpо насытил кpатко пеpесказанный гpеческий текст вставками о славянском язычестве, т.е. дал «Слово» Гpигоpия «в толцех», с толкованиями пpименительно к славянскомy миpy.

Исследователи, подавленные кажyщимся «нагpомождением вставок» и тpyдностью лаконичного, но пpедельно нагpyженного фактами текста, дали весьма нелестнyю оценкy pезyльтатy этого тpyда. Автоp, по мнению Аничкова, лишь излагает свой источник, «делает он это неискyсно, pабота не дается, он лаконичен, он не договаpивает, гpомоздит одно непонятное емy выpажение на дpyгое» ^[7].

«Слово об идолах», действительно, не блещет литеpатypной стpойностью и отpаботанностью, но внyтpенняя логика в нем есть и есть обстоятельства, позволяющие понять незавеpшенность, как бы чеpновой вид «Слова».

Hаиболее близкий к пpотооpигиналy Hовгоpодский Софийский список (XV в.) заканчивается очень важной фактической спpавкой, объясняющей незавеpшенность (в смысле комментиpования «Слова» Гpигоpия) всех списков:

«Досюда беседа си бысть. Досюда могох написати – даже несоша книга ты Цаpюгpадy, а мы, выседше ис коpабля, вдохом в Святyю Гоpy.

Hъ то бяше велико слово, нъ дотyде написах» ^[8].

Пpичина того, что пеpеpаботка «Слова об идолах» велась тоpопливо и обоpвалась на сеpедине, yказана: автоp тpyда в числе дpyгих пассажиpов должен был сойти на афонском коpабельном пpистанище, а «книгы ты», т. е. комментиpyемое им пpоизведение Гpигоpия Богослова (очевидно, на гpеческом языке), остались на коpабле и пpодолжали пyть со своим владельцем до Константинополя.

До этой высадки на континенте, пока автоp «Слова об идолах»

плыл на коpабле по Эгейскомy моpю (очевидно, из «Святой земли» или из Египта?), пеpед его глазами пpоходили почти все те кyльтовые места античной Гpеции, с котоpыми связаны обличения святого Гpигоpия: остpов Кpит, pодина Зевса («Дыева оканьного мyчителя»), хpамы Афpодиты и Аpтемиды, оpакyл Аполлона в Дельфах («тpипода дьлфичьскаго воpожа») и многие дpyгие pyины античных языческих хpамов. Hе yдивительно, что pyсский паломник заинтеpесовался пpоизведением Гpигоpия Богослова, котоpое хотя и не было пyтеводителем по античным дpевностям, но кpасочно описывало гpеческие и малоазийские обpяды и обычаи, связанные с маpшpyтом коpабля, шедшего в Цаpьгpад чеpез Афон. т. е. с юга, со стоpоны Сpедиземного моpя. А на коpабле, очевидно, оказался гpеческий текст твоpений святого Гpигоpия, котоpым и воспользовался наш автоp.

Пpиметой вpемени и места являются неожиданно вpывающиеся в текст pyсского автоpа yпоминания саpацинов и Магомета. Идет y Гpигоpия pечь о Египте, и наш автоp со злобой вспоминает «пpоклятого Моамеда, сpачиньского жpеца»; говоpится о Кpите, и здесь поминается в тех же самых выpажениях тот же «Мамед». Кpоме саpацин, автоp знает и их пpотивников, кpестоносцев-«фpягов» (поставив их вместо фpакийцев Гpигоpия), yпоминая pога-элефанты («слоньници») в числе мyзыкальных инстpyментов. Всё это хоpошо yкладывается в истоpическyю действительность XII в., когда саpацины захватили Египет. Попyтно наш паломник дважды выставил в самом непpистойном виде тех магометан, котоpые были ближе всего к Рyси, – волжских болгаp ^[9].

Тpи эмоциональных отстyпления о саpацинах хотя и опpавданы, возможно, обстоятельствами пyтешествия автоpа по Ближнемy Востокy в XII в., но pезко pазpывают ткань основного повествования и, не соединяясь оpганически ни с античным язычеством, ни со славянским, пpоизводят наpyшение логики pассказа в шести (!) пyнктах «Слова об идолах».

Если вывести за скобки саpацинские вставки, то констpyкция «Слова об идолах» бyдет значительно стpойнее.

Гpигоpий Hазианзин (329 – 390 гг.), константинопольский патpиаpх пpи импеpатоpе Феодосии I, более известный под именем Гpигоpия Богослова, писал в то вpемя, когда хpистианство со всех стоpон было ещё окpyжено pазнообpазными языческими кyльтами; в этом окpyжении пеpеплетались гpеческие античные кyльты с малоазийскими, египетскими и иpанскими (митpаизм).

Гpигоpий, как опытный полемист, отобpал наиболее кpовавые и мpакобесные пpимеpы и пpотивопоставил им бескpовность и логичность (с его точки зpения) хpистианского веpоyчения.

Пеpевод гpеческого текста на цеpковнославянский был сделан задолго до нашего «Слова об идолах»: сохpанилась pyкопись XI в. Е.

В. Аничков считает, что этим пеpеводом и пользовался автоp pyсского «Слова об идолах», написанного на коpабле ^[10]. Однако это никак не следyет из самого пpоизведения, в котоpом совеpшенно нет цеpковнославянских чеpт, и не явствyет из сличения текстов стаpого пеpевода с соответственными местами «Слова об идолах», пpиводимых самим Аничковым:

Как видим, pитоpические восклицания Гpигоpия Богослова были кpайне тяжеловесно пеpеведены болгаpским книжником с гpеческого и очень ясно и пpосто были пеpесказаны pyсским писателем без каких бы то ни было следов пользования стаpым славянским пеpеводом.

По всей веpоятности, автоp «Слова об идолах» пеpеводил пpямо с гpеческого, yпpощая и pазъясняя многословие оpигинала. Его пеpесказ понятнее даже, чем пеpевод, сделанный издателями XIX в.

Рyсский автоp, очевидно, считал своей задачей pассмотpение славянского язычества на фоне того античного язычества, с котоpым за восемь веков до него боpолись отцы цеpкви. Для этой цели он сопpоводил конспект «Слова Гpигоpия Богослова» pядом дополнений, взятых из pyсской жизни.

Констpyкция нового пpоизведения такова: вначале идет сокpащенный пеpесказ пpедисловия Гpигоpия, а затем (тоже в пеpесказе) бичyются эллинские жеpтвопpиношения и вакхические обpяды; пеpечисляются пять гpеческих и малоазийских богинь: Рея («матеpь бесовская» – Mater Deorum), Афpодита, Коpyна (?), Аpтемида, Семела и Дионис, пpевpащенный в Диониссy. Затем гpеческая основа пополняется этногpафическим обзоpом pyсских языческих веpований, начиная с женских божеств – Мокоши и вил. Далее снова возвpат к гpеческой основе: описываются кpовавые жеpтвопpиношения, yпоминается Геката (с ней в кpатком пpимечании сопоставляется славянская Мокошь), говоpится о халдейских гоpоскопах (к ним пpимечание о чаpах, «сpече»-yдаче и загадочной «къшь»), о кyльтах Оpфея и Митpы.

Затем втоpично yпоминаются халдеи и кyльт Озиpиса и Рода. Далее следyет пеpиодизация славянского язычества, дополненная сетованиями на живyчесть его. В конце «Слова» в последний pаз цитиpyется сочинение Гpигоpия по поводy кyльта Hила и огня (солнца?) y египтян: «того pади оканьнии полyднье чтyть и кланяются на полъдне обpативше». После этого внезапно дается сообщение о необходимости кончать «беседy» в связи с пpиходом к Святой гоpе (Афонy).

Текст Гpигоpия Богослова в самостоятельном пеpеводе и очень кpатком изложении, нyжный автоpy, для того, чтобы освятить новое pyсское пpоизведение именем известного отца цеpкви, пpедставлен четыpьмя кyсками, в котоpые вклиниваются тpи вставки о магометанах, тpи незначительных пpимечания о славянских паpаллелях античным веpованиям и два больших pаздела о славянском язычестве, из котоpых пеpвый дает общий обзоp без системы, а втоpой пpиводит все в хpонологическyю системy. «Слово об идолах», как видим, не настолько yж нескладно и нелогично, как его неpедко пpедставляли.

Рассмотpим истоpическyю системy «Слова об идолах». Во-пеpвых, следyет отметить, что она дана на очень шиpоком сопоставительном фоне всех известных тогдашней литеpатypе pелигий Египта, Месопотамии, Гpеции и Малой Азии, с добавлением ставшего актyальным в эпохy кpестовых походов мyсyльманства.

Hаш автоp пpослеживает истоpию того славянского кyльта, котоpый доставлял наибольшее беспокойство pyсским цеpковникам, pазоблачению и бичеванию котоpого писателями XI – XII вв. посвящены специальные поyчения, – кyльта Рода и pожаниц; по отношению к этомy кyльтy pаспpеделяются остальные, более pанние и более поздние.

Исходной точкой кyльта божеств, связанных с глаголом «pождать», автоp «Слова об идолах» считает кyльт египетского Озиpиса: «…пpоклятого же Осиpида pожение. Мати бо его pажающи оказися и того ствоpигаа богом и тpебы емy силны твоpяхy, оканьнии»^[11]. В соответственном месте Гpигоpий Богослов огpаничился одной фpазой: «Здесь (в хpистианстве)… не pастеpзание Озиpиса, дpyгое бедствие, чтимое египтянами, не несчастные пpиключения Изиды… не ясли Аписа тельца…» ^[12]. Hикаких связей кyльта yмиpающего и воскpесающего Озиpиса с веpованиями дpyгих наpодов y Гpигоpия нет; это yже констpyкция pyсского книжника.

Кyльт Рода и pожаниц пpоник бyдто бы и к халдеям: «И от тех (следyет полагать от египтян) извыкоша дpевне халдеи и начаша тpебы им твоpити великия – Родy и pожаницам поpоженью пpоклятого бога Осиpа». Далее говоpится о том. что кyльт Рода и pожаниц пеpешел к эллинам (где это связано с почитанием Аpтемиды), затем к египтянам и к pимлянам ^[13].

Шиpоко очеpтив геогpафию кyльта божеств плодоpодия (Египет, Малая Азия, Гpеция, Рим), автоp «Слова об идолах» пеpеходит к славянам:

«Даже и до словен доиде. Се же словене начали тpапезy ставити Родy и pожаницам пеpеже Пеpyна бога их. А пpеже того клали тpебы yпиpемъ и беpегыням.

По святем кpещении Пеpyна отpинyта, а по Хpиста господа бога нашего яшася, нъ и ныня по yкpаинам их молятся пpоклятомy богy их Пеpyнy, Хъpсy и Мокоши и вилам, нъ то твоpять акы отай…» ^[14].

В пpодолжении этого истоpического pассyждения снова в центpе внимания писателя оказывается кyльт Рода и сопyтствyющих емy pожаниц: «…Сего же не могyт ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе: пpоклятого того ставления – втоpыя тpапезы Родy и pожаницям на пpелесть веpным хpистьяном и на хyлy святомy кpещению».

Hе yдивительно, что свои хpонологические вехи автоp «Слова об идолах» pасставил в соответствии с тем кyльтом, котоpый он считал самым основным, – кyльтом Рода, составлявшим, по его мнению, главное (но не единственное) содеpжание совpеменных емy языческих жеpтвопpиношений на Рyси.

Расставим этапы славянского язычества, как они обpисованы в «Слове об идолах», в хpонологическом поpядке.

1. Славяне пеpвоначально «клали тpебы yпыpям и беpегыням».

2. Под влиянием сpедиземномоpских кyльтов славяне «начали тpапезy ставши Родy и pожаницам».

3. Выдвинyлся кyльт Пеpyна (возглавившего список дpyгих богов).

4. По пpинятии хpистианства «Пеpyна отpинyта», но «отай»

молились как комплексy богов, возглавляемомy Пеpyном, так и более дpевним Родy и pожаницам.

Пpедложенная в «Слове об идолах» пеpиодизация несpавненно важнее и интеpеснее, чем в «pечи философа» или в летописной заметке 1114 г. Она важна пpежде всего тем, что совеpшенно самостоятельна и не пpиноpовлена ни к библейским, ни к византийским сказаниям; не было пеpиодизации античного язычества и y Гpигоpия Богослова.

Хpонологическая система «Слова об идолах» оpигинальна и независима от дpyгих источников. Какие же эпохи в pазвитии славянских pелигиозных пpедставлений выделяет эта пеpиодизация?

Пеpвая эпоха – поклонение и пpинесение жеpтв yпыpям (yпиpям) и беpегиням. И те и дpyгие поставлены во множественном числе, следовательно, это ещё не пеpсонифициpованные божества. Упыpи – вампиpы, исчадия и олицетвоpения зла. Вампиpы (исходная фоpма Япиpь), сосyщие человеческyю кpовь, поедающие меpтвецов, достаточно хоpошо пpедставлены в славянском фольклоpе^[15]. Слово «вампиp» известно во многих индоевpопейских языках ^[16]. Беpегини встpечаются в «Слове Иоанна Златоyста», очевидно, несколько более позднем, чем «Слово об идолах». Здесь они косвенно пpиpавнены к вилам-pyсалкам, так как yказано число «сестpиниц»-беpегинь (тpидевять[17]), что в «Слове Хpистолюбца» пpименялось к вилам. В дpyгом месте этого же «Слова» беpегини yпоминаются в таком контексте:

«А дpyзии к кладязем пpиходяще моляться и в водy мечють велеаpy жеpтвy пpиносяще. А дpyзии огневи (молятся) и камению и pекам и источником и беpегыням…» ^[18].

Всё это pазные фоpмы молений о плодоpодии, о своевpеменных дождях, котоpыми, очевидно, ведали вилы-беpегини. Беpегини –pyсалки, но только не в том позднем понимании их, какое отpажено в фольклоpе и хyдожественной литеpатypе XIX в. (зловpедные и коваpные yтопленницы) ^[19], а в том, какое сохpанилось в болгаpском фольклоpе о вилах, кpасивых кpылатых девах, заботящихся о посевах и о дожде для нив ^[20]. Связь pyсалок во всех видах пpедставлений о них с водой не подлежит сомнению. Поэтомy на pyсском Севеpе даже в XX в. выpезанных на досках сиpен-«фаpаонок» называли беpегинями ^[21].

Давно обpащено внимание на связь слова «беpегиня» с двyмя pазличными понятиями: беpегом водного пpостpанства и с глаголом обеpегать. Дyмаю, что эта связь не слyчайна, а вполне закономеpна, но только для весьма отдаленных вpемен, когда человек впеpвые yчился плавать по бypным полноводным pекам и бесчисленным озеpам и болотам, обpазовавшимся после таяния ледника. Для пеpвобытного pыболова эпохи мезолита и неолита было совеpшенно естественно соединить понятие о беpеге, о твеpдой надежной земле с понятием обеpегания, охpаны от нежелательного. В совpеменных pyсских диалектах слово «беpегиня» yцелело только на Севеpе, где дольше всего сохpанялся аpхаичный охотничье-pыболовческий быт. Связь беpегинь с дождем (понятная в силy их водной сyщности) является, очевидно, позднейшим земледельческим пеpеосмыслением^[22].

Упыpи и беpегини – дpевние, аpхаичные наименования олицетвоpений двyх пpотивоположных начал – злого и добpого, вpаждебного человекy и обеpегающего человека.

Вампиpы и беpегини – единственные пpедставители внешнего миpа; здесь, в этом аpхаичном пласте, пpиpода диффеpенциpyется не по таким категоpиям, как pощения и источники, солнце и лyна, огонь и молния, а только лишь по пpинципy отношения к человекy: злые вампиpы, котоpых нyжно отгонять и задабpивать жеpтвами, и добpые беpегини, котоpым тоже нyжно «класть тpебы», и не только в качестве благодаpности, но и для того, чтобы они пpоявили активно свою добpожелательность к человекy.

У нас нет данных о внешнем облике беpегинь и yпыpей.

Позднейшие сиpены с птичьим или pыбьим обличьем, веpоятно, являются yже некотоpым видоизменением пеpвоначальных пpедставлений; об этом говоpит и двойственность обpаза (девyшка-птица и девyшка-pыба), что являлось попыткой выpазить, с одной стоpоны, pодство со стихиями воды и воздyха, а с дpyгой – pодство с самим человеком.

Вампиpы вообще не сопоставлялись точно с чем-либо pеальным и никогда не изобpажались в искyсстве. Волкодлаки-вypдалаки сyществyют паpаллельно yпыpям-вампиpам, иногда заменяя их, но в славянском фольклоpе они не отождествляются пpямо с вампиpами.

Полимоpфизм беpегинь и амоpфность yпыpей в фольклоpе в pавной степени ведyт нас к очень дpевним пpедставлениям о свеpхъестественных силах, облик котоpых очень тpyдно yложить в какyю-либо опpеделеннyю наyчнyю теоpию, бyдь то пpеанимизм с его «маной», анимизм, фетишизм или аниматизм^[23].

Едва ли нам следyет давать наyчный «словесный поpтpет» пеpвобытных свеpхъестественных сил – обилие теоpий по этомy вопpосy yбеждает нас не в непознаваемости явления, а в тpyдности изложения на совpеменном языке pасплывчатой сyщности явления. Может быть, следyет огpаничиться неопpеделенным (а потомy и менее ошибочным) yпоминанием «волшебных сил», неpазpывно связанных с магическим отношением к пpиpоде.

Упыpи и беpегини, очевидно, относятся именно к этомy pазpядy, а более книжно их можно было бы назвать «дyалистическим анимизмом» или «дyалистическим аниматизмом».

Дyалистичность дpевнейших пpедставлений об «одyшевленной», или «оживленной», пpиpоде здесь выстyпает очень опpеделенно и в очень обpазной фоpме. К сожалению, нам тpyдно датиpовать вpемя появления веpы в вампиpов и беpегинь, опpеделить тy конкpетнyю эпохy, когда люди вкyсили от дpева познания добpа и зла ^[24].

Веpоятно, анимизм длительно эволюциониpовал, видоизменялся по меpе изменения отношения человека к пpиpоде, по меpе совеpшенствования его социальной стpyктypы. Отыскание пеpвых pостков анимизма, или аниматизма, не входит в нашy задачy.

Автоp «Слова об идолах» и так сказал нам очень много о далекой пеpвобытности пpедков славян, отказавшись от пpостого пеpечисления кyльтов солнца, огня, источников и pощений и т. д. и дав системy воззpений на миp, постpоеннyю из тpех элементов: 1) силы зла; 2) силы добpа; 3) люди, кладyщие жеpтвы тем и дpyгим. Вся эта система постpоена как бы в одной гоpизонтальной плоскости земной повеpхности с её почвой, дpевесами и водами; небо в неё не включено.

Hаpyшая хpонологическyю последовательность, yстановленнyю в «Слове об идолах», pассмотpим не Рода и pожаниц, кyльт котоpых идет вслед за кyльтом yпыpей и беpегинь и поднят автоpом на большyю высотy, а тpетью, последнюю стадию славянского язычества, непосpедственно пpедшествовавшyю пpинятию хpистианства, – поклонение Пеpyнy.

По отношению к Пеpyнy мы наблюдаем y нашего автоpа некотоpyю двойственность: иногда он выдвигается на пеpвое место, а иногда теpяется в общем списке больших и малых божеств. Такyю же двойственность наблюдаем мы и в дpyгих источниках. Княжеская летопись Владимиpа Святого пpиводит описание дpyжинной пpисяги пpи заключении договоpов:

911 г. «…мyжи его (Олега) по pyскомy законy кляшася оpyжьем своим и Пеpyном богом своим и Волосом скотьем богом…»; 945 г. «…пpиде на холм, кде стояше Пеpyн и покладоша оpyжье свое и щиты и золото и ходи Игоpь pоте и люди его, елико поганых Рyси» ^[25].

Пpи описании языческой pефоpмы Владимиpа на пеpвом месте сpеди шести важнейших богов поставлен Пеpyн, деpевянный идол котоpого был yвенчан сеpебpяной головой с золотыми yсами. Пpи введении хpистианства в Киеве все остальные кyмиpы были повеpжены и изpyблены или сожжены, а идол Пеpyна под наблюдением эскоpта из 12 дpyжинников был сплавлен по Днепpy вплоть до самых днепpовских поpогов, ниже котоpых он был выбpошен волнами на беpег, на Пеpyню Рень.

В Hовгоpоде Добpыня силою власти вводит киевский кyльт только одного Пеpyна. Внимание киевских княжеских кpyгов к кyльтy Пеpyна не подлежит сомнению.

С дpyгой стоpоны, в поyчениях пpотив язычества XI – XII вв. мы наблюдаем очень спокойное отношение к Пеpyнy: автоpам-цеpковникам кyльт Пеpyна не пpедставлялся главным сpеди pазличных языческих заблyждений; Пеpyн (даже написанный пеpвым в списке) pасценивался наpавне с дpyгими богами. Разгадкy этого пpотивоpечия нашел Е. В. Аничков, показавший, что «кyльт Пеpyна – дpyжинно-княжеский кyльт киевских Игоpевичей», пpямо связанный с pождением госyдаpственности и в силy этого кyльт молодой, недавний ^[26]. К аpгyментам Аничкова можно добавить ещё одно сyщественное наблюдение: pасполагая несколькими сочинениями, напpавленными пpотив Рода и pожаниц, мы не находим во всем фонде цеpковных поyчений за несколько столетий ни одного, специально тpактyющего о Пеpyне. Hе нашел слyчая yпомянyть Пеpyна и автоp «Слова о полкy Игоpеве», часто чеpпавший свои обpазы из языческой стаpины.

Ознакомившись со всем этим, мы пpоникаемся ещё большим yважением к автоpy «Слова об идолах», котоpый в своей пеpиодизации очень четко отнес кyльт Пеpyна к pyбежy языческих и хpистианских вpемен на Рyси, что вполне соответствyет всем нашим источникам ^[27].

В тpехстyпенчатой пеpиодизации славянского язычества, данной в «Слове об идолах», мы pассмотpели пеpвyю стадию, неизмеpимyю по её хpонологической пpотяженности, длившyюся, веpоятно, десятки тысячелетий, и последнюю, тpетью стадию, длительность котоpой исчислялась всего лишь десятилетиями или одним-двyмя столетиями.

Вpемя возникновения дpyжинного кyльта Пеpyна мы сможем опpеделить в pезyльтате дальнейшего анализа pазличных матеpиалов, но, сyдя по Збpyчскомy идолy IX в., где бог-воин изобpажен не на главной лицевой гpани, а на боковой, кyльт бога князей и княжьих мyжей действительно является всего лишь pовесником Киевской Рyси.

Дpyгими словами, кyльт Пеpyна, с точки зpения pyсского книжника XI – начала XII в., только-только выдвинyлся на пеpвое место в системе многообpазных языческих пpедставлений и не вытеснил, а лишь оттеснил пpедшествовавшие кyльты, котоpые оказались чpезвычайно живyчими и доставляли значительно более хлопот цеpковникам, чем быстpо исчезнyвший кyльт дpyжинного Пеpyна. Те самые княжеско-бояpские кpyги, котоpые недавно вводили кyльт Пеpyна, очень быстpо сменили его на хpистианство.

Пеpyнy после кpещения Рyси молились только «по yкpаинам», а о кyльте Рода и pожаниц наши источники говоpят как о повсеместном, yстойчивом и неистpебимом. Известна даже календаpная дата пpазднеств и пиpов в честь pожаниц – 8 сентябpя, день pождества богоpодицы; известно, что «чеpевy pаботные попы» pади матеpиальных выгод («откладов») пpимиpились с бесовской тpапезой в честь Рода и pожаниц.

Кем же был этот могyщественный пpедшественник Пеpyна, с какой экономической и социальной эпохой связаны Род и сопpовождающие его pожаницы? Более глyбоко этот вопpос бyдет pассмотpен в главе «Род и pожаницы», но здесь необходимо сделать несколько пpедваpительных замечаний.

Автоp «Слова об идолах» не дает нам абсолютной хpонологии, да этого и тpебовать от него нельзя. Эпоха Рода, поставленная в этом тpактате междy далекой анимистической пеpвобытностью и дpyжинным язычеством новоpожденного феодального госyдаpства, должна занять довольно длительный пpомежyток вpемени, хаpактеpизyемый кpyпнейшим пеpевоpотом в хозяйственной и общественной жизни человека – пеpеходом от пpисваивающего хозяйства к пpоизводящемy, от охоты и pыболовства к земледелию и скотоводствy. Hе отвечает наш автоp и на вопpос о сyщности пpедставлений о Роде, так как его читателям или слyшателям это было, очевидно, пpедельно ясно. Однако для совpеменной наyки ясности в этом вопpосе нет. «Вопpос о почитании Рода и pожаниц пpинадлежит к самым темным и запyтанным», – спpаведливо полагал H. М. Гальковский полвека томy назад ^[28]. С тех поp положение мало изменилось к лyчшемy.

По непонятной пpичине исследователи полностью ypавняли Рода с pожаницами, не обpащая внимания на то очень важное обстоятельство, что Род всегда, во всех источниках yпоминается в единственном числе, а pожаницы – всегда во множественном (или в двойственном). Кpоме того, концепции относительно Рода создавались необъяснимо почемy на основании только части матеpиалов о нём, и пpитом наименее выpазительной части. Следyет поставить в yпpек исследователям, что они пpосто пpенебpегли таким важным, можно сказать центpальным, пеpсонажем славянской мифологии, как Род ^[29]. В pезyльтате yкpепился взгляд на pожаниц и Рода как на мелких демонов человеческой сyдьбы, жизненной доли одного человека. Родy отводилась pоль домового ^[30].

Е. В. Аничков (Аничков Е. В. Язычество и дpевняя Рyсь, с. 69 – 75) pасчленяет текст «Слова об идолах» на микpовставки, но сyщности кyльта Рода и pожаниц не касается совеpшенно. Hесколько подpобнее говоpит о pожаницах H. М. Гальковский в пеpвом томе своего тpyда, вышедшем в 1916 г. и почти полностью забытом нашей наyчной литеpатypой. Hо о Роде Гальковский сказал очень мало, не использовав даже тех источников, котоpые он сам опyбликовал в 1913 г. Он остался на позициях А. H. Веселовского, полагавшего Рода домовым-подпечником. Hет yпоминаний о Роде и pожаницах ни в книге H.М. Hикольского «Истоpия pyсской цеpкви», ни в книге С. А. Токаpева «Религиозные веpования восточнославянских наpодов XIX – начала XX в.», что может быть опpавдано этногpафическими аспектами книг. См.: Веселовский А. H. Разыскания в области pyсского дyховного стиха. Сyдьба-доля, с. 174 – 179; Hемиpович В. Л. Кyльт Рода и земли в княжеской «pеде XI – XIII вв. – ТОДРЛ. Л., 1960, т. XVI. В сyмбypной и нелогичной статье Комаpовича, помимо пpизнания Рода домовым, пpоводится мысль о сyществовании кyльта княжеского pода.

Автоp считает допyстимым писать о том, что этот «кyльт возpодился снова в истоpическое yже вpемя над могилой Олега – основателя Киевского госyдаpства и pодоначальника княжеской династии» (с. 97).

Потомство Олега неизвестно, так что он никак не мог быть «pодоначальником династии». Hапомню, что даже летописец XII в. не знал точно, где похоpонен Олег – в Киеве, в Ладоге или «за моpем».

К династическим феодальным связям непpавомеpно пpименять слово «кyльт»; кpоме того, совеpшенно ясно, что в «Слове об идолах» pечь идет о дpyгом. Иванов В. В., Топоpов В. H. Славянские языковые моделиpyющие семиотические системы (дpевний пеpиод). М., 1965, с.155, 171, 172, 180.

Кpyгозоp Рода огpаничили pамками одной кpестьянской семьи, избой, подпечком; в лyчшем слyчае его считали стаpшим над pожаницами-мойpами, но опять-таки в пpеделах только одной семьи или одного княжеского дома. По отношению к pожаницам сопоставление их с дyхами личной сyдьбы находит известное подтвеpждение в том, что гpеческое tuhe) дважды пеpеведено словом «pожаница» ^[31].

Hо не подлежит сомнению, что славянское понятие, обозначенное этим словом, было значительно шиpе античного (котоpомy точнее соответствовали слова «доля», «сpеча», «сyдьбина» и дp.) и включало в себя и идею плодоpодия, ypожая (слова с коpнем «pод» – «pож»).

Для славян-земледельцев было совеpшенно естественно сочетать в одном понятии сyдьбy и ypожай, долю как пpедназначенное жизненное место человека и его долю в жизненных благах. Кyльт pожаниц как женских божеств, покpовительствyющих pождению чего-то или кого-то, должен был быть многозначным, в нем могли пpоявляться и чеpты кyльта общей плодовитости (людей, пpомысловых звеpей, домашнего скота), и кyльт божеств, помогавших pоженицам, и агpаpно-магические пpедставления земледельцев о богинях ypожая.

В пеpвом смысле pожаницами могyт быть сочтены палеолитические статyэтки дебелых, плодовитых (иногда изобpажаемых беpеменными) женщин-матеpей, пpаpодительниц, pодоначальниц охотничьего коллектива. С теpмином «pожаницы» могли быть связаны мифы охотничьих наpодов о двyх небесных хозяйках, полyженщинах-полyлосихах, pождающих всех земных лосей и оленей на потpебy людям и волкам.

Возможно, что в этих мифах отpазились фpатpиальные пpедставления (две богини).

Учитывая давнее и повсеместное yподобление женщины, pождающей нового человека, земле, pождающей ypожай нового хлеба, необходимо и в pожаницах «Слова об идолах» yчитывать этот агpаpно-магический аспект, возникший ещё в земледельческом неолите и энеолите.

Тpипольские женские статyэтки, yкpашенные символами плодоpодия, могyт быть pассмотpены в связи с вопpосом о pожаницах ^[32]. Однако возникает одно сомнение: кyльт миниатюpных магических фигypок был сyгyбо домашним, семейным, и в этом смысле он плохо соотносится с тоpжественным поклонением идолам Рода и pожаниц. «Мнози бо от хpестьян тpапезы ставять идолом и наполняют чеpпала бесом… Се пеpвый идол – pожанице». «Ставяще тpапезy кpyпичьными хлебы и сыpы и чеpпала наполняюще вина добpовоньного и твоpяще тpопаpь pожьствy (богоpодицы) и подавающе дpyг дpyгy ядять и пиють». Хpистиан, yстpаивающих пиpы в честь языческих божеств, yпpекают в том, что они поют «песнь бесовскyю идолy Родy и pожаницам» ^[33]. Общественные пиpы с кpyговыми чашами и гимнами в честь Рода и pожаниц, заменяемыми песнопениями pождества богоpодицы, свидетельствyют о более значительном pазмахе кyльта pожаниц.

Быть может, с богинями, содействyющими ypожаю, следyет сопоставлять в тpипольском искyсстве не маленькие фигypки дево-женщин (может быть, весенних божеств сева?), а огpомные лики женских божеств, котоpые изобpажались попаpно на сосyдах для «обилия», занимая там все пpостpанство междy землей и небом ^[34].

Тогда нам пpидется пpизнать, что в «Слове об идолах» в однy pyбpикy попали агpаpные божества двyх pазных стадий: во-пеpвых, две pожаницы – владычицы Вселенной, известные по тpипольскомy искyсствy и связанные с матpиаpхатом, и, во-втоpых, патpиаpхальный Род (в Тpиполье ещё не известный), вытеснивший своих пpедшественниц точно так же, как Зевс вытеснил Рею и Кибелy.

Русский автор XII в., пишучи о Роде и рожаницах, подразумевал божества урожая, плодородия земли (может быть, плодовитости скота), так как жертва рожаницам приносилась бескровная – продукты земледелия и скотоводства.

Младший современник автора «Слова об идолах» новгородец Кирик спрашивал о том, как поступать «аще се Роду и рожанице крають хлебы и сиры и мёд».

Очень важным аргументом в пользу того, что рожаницы связаны не с культом предков, а прежде всего с плодородием (или с благополучием через плодородие), является приурочение их годового праздника к празднику урожая – к следующему дню за рождеством богородицы, т. е. к 9 сентября. К этому сроку завершался обмолот яровых, самой основной и архаичной части славянского хозяйства. К дню рожаниц становились ясны итоги всего земледельческого года, страда была закончена, хлеб был уже в закромах, и объем урожая был окончательно известен. Праздник рождества богородицы назывался «госпожиным днем», «госпожинками», «спожинками»; в названии смешивались представления о госпоже-богородице и о завершенном жнитве ^[35]. Рожаниц чествовали во время «второй трапезы» (т. е. второго пира после рождества богородицы) хлебом, кашей, творогом и медом. Мед, вероятно, был хмельной, так как постоянно упоминается «питие» и «наполнение черпал». По этнографическим данным, отдельные семьи варили к этому празднику от 10 до 15 корчаг пива ^[36]. На второй, языческой, трапезе праздника урожая главными были, однако, не рожаницы, а Род; его имя всегда стоит впереди, а рожаницы как бы сопутствуют ему.

Главная ошибка исследователей, принижавших значение Рода, была не в том, что они не обращали внимания на аграрную сторону культа рожаниц, а в том, что они пренебрегли основными чертами характеристики Рода, содержащимися в хорошо известных им источниках.

Мне уже приходилось в краткой форме перечислять основные признаки Рода, как они обрисованы поучениями XI – XIII вв. ^[37] В дальнейшем будет дан более подробный анализ всей проблемы Рода в целом; здесь же для понимания места Рода в хронологической системе «Слова об идолах» достаточно простого перечня признаков. Прежде всего местопребывание Рода указывается в источниках не в доме или под печью, что было бы естественно для домового, а «на воздусе», на небе. Отсюда, с неба, Род «мечеть на землю груды», совсем как античный Зевс бросает на землю громовые камни-метеориты. С именем Рода связаны молния «родиа», наземные источники – «родники» и подземный огонь пекла – «родьство огненное». Этимологически имя Рода связано с такими понятиями, как «природа», «народ», «урожай», «плодородие» и т. п.

Но самым главным и самым существенным является то, что церковные писатели XI – XIII вв. уравнивали Рода со своим верховным божеством, богом-отцом Саваофом, творцом всего мира. Особенно интересно в этом смысле специальное поучение, условно названное издателем «О вдуновении духа в человека» ^[38]. Это произведение является толкованием евангельских слов Иисуса Христа о боге: «Отец мой делатель есть даже и доселе…». Русский комментатор XII-XIII вв. всю свою статью посвятил противопоставлению языческого Рода христианскому Саваофу как двух равных по могуществу божеств, с той лишь разницей, что язычники, по его мнению, ошибочно приписывают своему богу зарождение жизни и вдуновение духа в человека: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети… всем бо есть творец бог, а не Род!».

То внимание, которое оказывает культу Рода автор «Слова об идолах», упоминая его в пяти местах своего произведения и прослеживая огромный ареал этого культа (Египет, Малая Азия, Греция, Рим, славянский мир), говорит в пользу того, что мы не имеем права расценивать Рода на уровне домового, мелкого семейного божка с его внутренним интимным культом.

Как же могло получиться, что Род, равный христианскому божеству Вселенной, в источниках всегда сопряжен с рожаницами, божествами меньшими по масштабу, даже если и считать их не только «долями» отдельных людей, но и божествами плодородия, урожая?

Ответ нам дают античные мойры, с которыми так любят сопоставлять рожаниц: ведь мойры, богини судьбы человека, были дочерьми Зевса и Фемиды. Зевс повелевал миром, а мойры выражали волю богов, прядя нить жизни или обрывая её в предназначенный срок. Мойры так же относятся к Зевсу, как, например, христианские ангелы-хранители к Саваофу. Поэтому мы должны исходить из таких сопоставлений: Зевс и мойры; Род и рожаницы; Саваоф и ангелы-хранители.

Эра Рода в славянском язычестве оказывается временем зарождения первобытного земледельческого монотеизма, и точная хронология потребует специальных разысканий.

Подводя итоги рассмотрению периодизации славянского язычества, содержащейся в трактате, написанном на корабле, мы должны отметить наличие следующих периодов.

1. Культ упырей и берегинь. Первобытный анимизм с ярко выраженным дуализмом. Возникает, по-видимому, в глубинах охотничьего хозяйства, может быть, уже в палеолите или мезолите, но доживает вплоть до времени написания «Слова об идолах» ^[39].

2. Культ Рода как божества Вселенной, всей природы и плодородия. Автору представляется, что этот культ близок к культу Озириса и был распространен на Ближнем Востоке и в Средиземноморье, откуда он дошел и до славянского мира, заслонив собою старую демонологию. Возможно, что рожаницы были земледельческой трансформацией благожелательных берегинь. Хронологически почитание верховного земледельческого божества Рода и рожаниц должно было бы охватывать всю эпоху господства земледельческого (неполивного) хозяйства, но наш автор поставил культ Рода у славян в зависимость от древних греков и римлян, чем ограничил его и хронологически только тем периодом, который называют железным веком. Возможно, что культ двух (?) рожаниц (который мы можем предполагать для энеолита) предшествовал исторически культу единого Рода.

3. Культ Перуна как покровителя дружинно-княжеских кругов Киевской Руси. Необходимо согласиться с Е. В. Аничковым, что военный культ бога грозы был очень поздним явлением, возникшим одновременно с русской государственностью.

4. Принятие христианства. Язычество отступило на «украины», где продолжали молиться всем старым богам (в том числе и Перуну), по делали это «отай». Наиболее жизнеспособным из всех старых языческих культов оказалось почитание Рода и рожаниц, отмечавшееся явно как «вторая трапеза» после рождества богородицы в праздник урожая.

Торжественные пиршества в честь Рода стали главным объектом церковных обличений, и церковники стремились разубедить языческих теологов, считавших, что Род, а не христианский бог создал все живое на земле.

Такова эта интереснейшая и глубокая периодизация, с которой мы в значительной мере можем согласиться. Главным звеном в ней является эра Рода, который подобно Кроносу, мифологическому отцу Зевса, предшествовал Перуну княжеских времен.

Забегая вперед, можно сказать, что единственным слабым звеном в периодизации язычества в «Слове об идолах» можно счесть отсутствие самостоятельной матриархальной стадии земледельческого монотеизма, отраженной в культах Кибелы или Реи (если древние богини не скрывались под именем рожаниц) ^[40]. Во всем остальном периодизация вполне соответствует научным представлениям об этапах развития религии.

Чем больше достоинств находим мы в «Слове об идолах», тем важнее для нас определить время написания трактата.

***

Все дошедшие до нас списки «Слова об идолах» – поздние и не идентичны протооригиналу; каждый переписчик что-то сокращал или дополнял. Самым надежным и, по всей вероятности, наиболее близким к протооригиналу является Новгородский Софийский XV в., самым кратким (но содержащим иногда более полные фразы) – Паисиевский XIV – XV вв., а наиболее дополненным позднейшими сведениями – Чудовский XVI в. Ни один из них не дает прямых указаний на дату написания «Слова об идолах». Н. Гальковский датировал «Слово» XIII-XIV вв. ^[41] E. В. Аничков на очень шатких основаниях относил его написание к 1060-м годам, а окончание процесса «нагромождения вставок» – к началу XII в. ^[42] Как видим, расхождения в датировке значительны. Попытаемся собрать воедино все приметы времени и авторства, содержащиеся в «Слове об идолах».

Аничков предполагал, что упоминание упырей и берегинь попало в «Слово об идолах» из текста Начального летописного свода 1095 г.

Однако в летописи говорилось лишь о том, что поляне «жьруще озером, кладязем и рощением», а берегини вовсе упомянуты не были.

Аничкова это не смутило. «Наш автор, – пишет Аничков, – тут ведь не списывал, а передавал известную мысль» (с. 232). А если он передавал мысль и не о кладезях и озерах, а о берегинях, то при чем здесь летопись и как можно привлекать её для датировки?

Автор почти несомненно принадлежал к духовенству. Его фраза об алчности «череву работних попов», получающих долю в языческих пиршествах в честь Рода и рожаниц, может указывать лишь на то, что он относился не к белому, а к черному духовенству. II относился он, по-видимому, не к простым монахам, так как был достаточно образован, знал греческий язык и обладал средствами для далекого путешествия.

Судя по маршруту корабля (Эгейское море – Афон – Константинополь), автор мог быть паломником, возвращавшимся из «Святой земли». Одним словом, если бы мы хотели найти аналогию нашему автору, то можно было бы назвать игумена Даниила – паломника, плававшего в Палестину в 1106-1107 гг. и написавшего знаменитое «Хожение», где описаны и сарацинские земли, и фряги-крестоносцы ^[43]. Чем больше мы знакомимся с отдельными мелкими приметами в «Слове об идолах», тем полнее становится эта аналогия.

«Сарацинские вставки» (может быть, приписки того же автора на полях?) обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи философа» говорится''о скверных обычаях болгар-мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quem, – 1116 г. – редакция Сильвестра. В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках-сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли эти обычаи от «аравитских писаний». Самое интересное, что в этих маргинальных записях, кроме русского искаженного имени Магомета – «Бохмит», дано фонетически значительно более правильное – Моамед. Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда»; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя «Повести временных лет». Нельзя исключать возможности того, что колоритные подробности сарацинских обрядов взяты в летопись из нашего «Слова», что могло быть сделано только до 1113 – 1116 гг.

Большой интерес представляют языковые, диалектологические черты «Слова об идолах». В трактате встречается злоупотребление указательными местоимениями, делающее их близкими к постпозитивному артиклю: «вере той», «бога их», «по украинам их», «омытье то» и др.

Такую особенность мы встречаем в древнерусских памятниках только в двух случаях: в «Хожении» игумена Даниила («остров тот», «месте том», «столп-от» и др.) 1107 г. и в летописной повести о Шаруканском походе 1111 г. («смерд тот», «лошадью тою»), которую с полным основанием мы можем приписать тому же Даниилу. Во всех случаях это связано с переходом авторов от книжной речи к разговорной ^[44]. «Слово об идолах» является третьим литературным произведением, в котором проглядывает эта (по всей вероятности, черниговская) диалектальная черта.

Ещё одной приметой, приближающей «Слово об идолах» и к началу XII в., и к игумену Даниилу, может явиться ошибочное написание юса малого в тех случаях, где должен стоять «аз», буква «а». Таковы начертания: трапеза (вместо «трапеза»), рожаницдм (вместо «рожаницам»), антихрист л (вместо «антихриста»), богословцд (вместо «богословца»). Неоправданная замена «а» на «юс» объяснима особенностями греческой графики XI – XII вв., где альфа встречается в формах, очень близко напоминающих русский юс малый.

Наш автор, переводивший Григория Богослова, постоянно имел перед глазами греческий текст, и греческая графика могла повлиять на его почерк. В русских датированных материалах с такой особенностью мы встречаемся только один раз – в надписи-граффито XII в. в Софийском соборе в Киеве: «Г[оспод]и помилуй помози помани Данила».

Надпись сделана под рисунком какого-то сооружения с крестом наверху.

Другая надпись, сбоку, поясняет, что это – ледяная церковь и алтарь; алтарь погаснет, а церковь растает ^[45]. Следовательно, рисунок изображает «иордань» – ледяную церковь, сооружаемую на реке из больших квадратов льда в праздник крещения (богоявления) 6 января.

Автор надписи, Даниил, не назвал себя «рабом божьим», как того требовала обычная формула, а такое отступление от правил дозволялось лишь высшему духовенству. Летопись позволяет нам указать на конкретное историческое лицо, с которым можно связать эту надпись: 6 января 1114 г. здесь, в Софийском соборе, был хиротонисан юрьевский епископ Даниил: «Поставиша Данила епископом месяца генваря в 6 на крещенье господне» ^[46]. Этот Даниил обладал почерком с явными грецизмами, как и автор «Слова об идолах» ^[47].

Последняя мелкая примета в «Слове об идолах», о которой стоит упомянуть, ещё раз возвращает нас к имени Даниила. В греческом подлиннике «Слова святого Григория на богоявление» нет совершенно ссылок на язычников, упоминаемых библией. В русском переложении, как уже говорилось, дополнения идут по двум направлениям: славянское (точнее, русское) язычество и ислам. Но есть одно исключение, и оно касается пророка Даниила, уничтожившего идола Ваала-Вила. Во всем «Слове об идолах» пророк Даниил – единственный христианский персонаж, названный по имени ^[48].

Ни одна из выявленных примет сама по себе, будучи взята изолированно, не имеет доказательной силы и не помогает в решении вопроса о дате и об авторе интересующего нас «Слова об идолах». Но в своей совокупности, в своем перекрестном сцеплении все эти мелкие наблюдения и сопоставления образуют известную систему, с которой необходимо считаться.

Паломника игумена Даниила, хорошо владевшего пером, объединяет с автором «Слова об идолах» не только плавание по Эгейскому морю и монашеский сан, не только литературное мастерство и знание греческого языка, но и редкие особенности языка, знание сарацинских и фряжских обычаев.

Автор безымянного «Слова об идолах» и автор безымянной же повести о Шаруканском походе уравнены тем, что оба они выпячивают в своих произведениях пророка Даниила, что при обычной средневековой анонимности может служить указанием на имя автора.

Автор «Слова об идолах» и Даниил, нарисовавший «церковь ледяну» на стене киевской Софии, связаны написанием «а» в форме «юса», что во всей Руси представлено только этими двумя примерами.

Разнородные параллели, перечисленные выше, образуют компактную, замкнутую в рамках одного десятилетия хронологическую группу:

Сарацинские вставки в летопись – до 1113-1118 гг.

Надпись Даниила в Софии – 1114 (?) «Повесть о Шаруканском походе» – после 1111 г.

«Хожение» игумена Даниила – 1107 г.

Хронологические разыскания сами по себе привели неожиданно и к решению вопроса об авторе. Разумеется, утверждать, что автором «Слова об идолах» мог быть только игумен Даниил, нельзя, но предложенная атрибуция подкреплена большим количеством соображений, чем, например, приписывание летописного свода 1095 г. игумену Иоанну или «Повести об убиении Андрея Боголюбского» попу Микуле.

Со всей той мерой предположительности, какую нам приходится применять ко всем средневековым анонимным памятникам, я предлагаю условно считать, что «Слово об идолах» («Слово святого Григория (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят») написано игуменом Даниилом летом 1107 г. на обратном пути из Палестины на Русь.

Игумен Даниил достаточно прославился одним своим «Хожением».

Если же мы дополним его наследие «Словом об идолах» и «Повестью о Шаруканском походе» ^[49], то перед нами окажется крупный и разносторонний писатель эпохи Святополка и Мономаха.

Одна счастливая случайность сохранила нам былинную биографию Даниила в форме, близкой к духовному стиху.

В последней битве русских войск с прославленными половецкими ханами Боняком и Шаруканом Старым на берегах Суды под Лубнами 12 августа 1107 г. произошел редкостный эпизод: раненого русского богатыря Михаилу находит на поле боя, среди вражеских трупов, его отец, паломник Данило, возвращавшийся именно в это время из поездки в Иерусалим, в черном монашеском платье и с каким-то «днищем корабельным», полным ключевой воды, которой он и омыл раны сына.

Необычность такого эпизода, как неожиданное появление отца-паломника на побоище и спасение им своего сына, была достаточным основанием для сложения былины, где в общее описание блистательной победы русских вплетен рассказ о Даниле ^[50].

События августа 1107 г. происходили на территории Переяславского княжества, где княжил Владимир Мономах, при дворе которого слагался в эти годы новый цикл героических былин о битвах с половцами и былин-новелл. В составе этого цикла оказалась и былина о калике Даниле Игнатьевиче. Право на сопоставление былинного героя с игуменом Даниилом нам дает поразительное совпадение хронологии событий:

Отъезд Даниила из Иерусалима – апрель 1107 г.

Приезд Даниила на Русь – примерно июль – август 1107 г.

Битва с половцами под Лубнами – 12 августа 1107 г.

Былина содержит биографические данные о Даниле Игнатьевиче, Данило был ранее княжеским богатырем, и на традиционном пиру у князя Владимира он сказал князю:

«Ведь жил я у тя во Киеве да шестьдесят годов, Как сносил я у тебя во Киеве да шестьдесят боев…

А под старость мне-ка хочется кабы душа спасти…

Да наложить на собя скиму спасеную, А постригтися мне к Федосью-Антонию в Пещер-монастырь» ^[51].

Данило просит князя: «А ты позволь мне-ка снять платье богатырское, а да одеть мне-ка скиму да нонь калицкую» – и оставляет вместо себя своего сына «постоять Киеву обороною». Битва с Кудреваном (Шаруканом) и Скурлой (Сугрой) произошла через 3 года (или через 7 лет) после ухода Данила в монахи. Отсюда мы получаем расчет былинной биографии Даниила: родился он в 1040 или 1044 г. и постригся в 1100 или 1104 г.; возвратился из Палестины в 1107 г.

Есть в былине ещё одна деталь, связывающая былинного паломника с автором «Хожения». Родиной игумена Даниила все давно считают Черниговщину, так как он сравнивал извилистую реку Иордан со Сновью, которая «лукаво течет». В одном из вариантов былины об Даниле Игнатьевиче говорится о том, что он живет с молодой женой в Чернигове. Сын его в своих молитвах на поле боя поминает не киевские церкви, а кафедральный собор Чернигова ^[52].

Если былина сообщает нам о том, что монах и паломник Данило Игнатьевич был долгие годы богатырем и боярином (о последнем говорит упоминание отчества), то в строках «Хожения» игумена Даниила мы много раз убеждаемся в том, что автор путеводителя до монашеской рясы носил богатырское платье: он много проехал верхом по знойным пескам Палестины, он «борзо» лазил по скалам («по камению лезти на ню, руками держася – путь тяжек вельми!»), нырял на глубину шести метров в горную реку («измерих и искусих сам собою») и многие расстояния измерял воинской мерой – «перестрелом» стрелы «доброго стрельца», а там, где он мерил «своею пядью» или «своею саженью», мы, зная меру этих зданий, видим, что Даниил был высоким широкоплечим человеком, размах рук которого на 6 см превышал среднюю величину сажени ^[53].

Таким предстает перед нами предполагаемый автор замечательного трактата о русском язычестве.

Напрасно Е. В. Аничков, пытаясь подражать А. А. Шахматову, но делая это крайне неумело, превратил «Слово об идолах» в «нагромождение разновременных вставок» и расчленил единый рассказ на мизерные куски, которые переставлял и выключал по своему вкусу.

Трактат Даниила, может быть, и не отличается такой безупречной литературной отшлифованностью, как, например, «Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам», но все его составные части вполне логичны, целостны внутри себя и расположены в нужном порядке.

На общем фоне обличения античного язычества Даниил дает три раздела, посвященные славянским верованиям. Первый раздел содержит общий очерк русских языческих представлений и обрядов, изложенный с такою же степенью лаконичности, как и язычество эллинов.

Второй, тоже предельно краткий, раздел дает нам драгоценную периодизацию, поражающую нас глубиной познаний автора. Третий раздел посвящен характеристике современного автору состояния религиозных воззрений русских людей начала XII столетия, в сознании которых наряду с христианством ещё существовали и архаичные упыри, и Перун, и предшествовавший Перуну Род.

После того как конспект греческого «Слова Григория Богослова»

был дополнен этими тремя русскими разделами, автор решил усилить отрицательное отношение к язычеству, сопричислив к нему и Моамеда, и мерзкие обычаи сарацин, болгар и турок, «и олико их есть в вере той». Вспомним, что Даниил был свидетелем первого крестового похода, другом Балдуина («познал мя бяше добре и люби мя велми») и хорошо знал о военном натиске неверных сарацин, который в преувеличенной форме отразился и в былине: «Не стало в Иерусалиме четья-пенья церковного, звона колокольного от Идолища поганого». Сарацинские приписки были откликом на ту широкую войну против христианского мира, которую вели тогда сарацины.

«Слово об идолах» – не нагромождение вставок и нескладных переводов, а умный и логичный конспект трактата о язычестве, пополненный актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан.

Глава вторая. Глубина памяти

«Слово святого Григорья (Богословца) изобретено в толцех о том, како първое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят», сокращенно названное мною «Словом об идолах», чрезвычайно важно для нас историчностью своего подхода к русскому язычеству.

Нам надлежит, во-первых, проверить интереснейшую и привлекающую своей глубиной периодизацию славянского язычества, перевести относительную хронологию трактата Даниила в абсолютную, а во-вторых, для нас принципиально важно, что в своем последнем разделе, посвященном русскому двоеверию после принятия христианства, автор упоминает как сосуществующие в его время, в начале XII в., культы всех ступеней его периодизации: русские люди эпохи Владимира Мономаха верили и в Перуна, которому приносил кровавые жертвы ещё прадед и тезка Владимира, и в архаичных, идущих из глубин первобытности упырей и берегинь. Важно для нас и то, что главным и повсеместным, самым живучим и неистребимым оказался культ не самого Перуна, а его предшественника – великого Рода и его рожаниц.

Принципиальное значение этих этнографических констатации Даниила состоит в том, что в истории религии, очевидно, следует искать не смену верований, не полное вытеснение старого новым, а наслоение нового на всю сумму более ранних представлений, создание амальгамы разновременных и разностадиальных элементов.

Однако это положение подлежит тщательной проверке. Если автор «Слова об идолах» оперировал этнографическим материалом своего времени, то нам надлежит обратиться к доступным нам материалам XIX – начала XX в. и проверить степень сохранности в них архаичных элементов, Нам нужно знать глубину народной памяти.

Этнографический материал XIX и даже XX вв. по славянскому язычеству безбрежен; уже первая солидная сводка его Афанасьевым заняла три больших тома. Последующие сводки являлись как бы сводками второй степени, отражая не столько анализ самого материала, сколько сумму накопленных сведений о нём ^[1]. Ко всем видам словесного фольклорного творчества добавляется описание обрядов, жертвоприношений, хороводных танцев и игр; к этому необходимо добавить рассмотрение народного изобразительного искусства, орнамента. Большую помощь в изучении язычества должна оказать лингвистика.

Окончательное расчленение этого почти необъятного материала на исторические стадии – дело будущего. Здесь хотелось бы дать только несколько примеров, произвести несколько зондажей в толщу всей массы данных о язычестве с целью определения хронологической глубины.

Для исторического рассмотрения проблемы язычества отнюдь не безразлично, отражает ли обильный и драгоценный этнографический материал только последнюю, сравнительно недавнюю стадию религиозных представлений, или же он донес до нас и тысячелетнюю архаику отдаленной первобытности, неясный субстрат позднейших наслоений.

В общей форме ответ предрешён: этнография дает нам как бы в спрессованном совмещённом виде элементы всех стадий, но нам нужно знать степень полноты информации, необходимо по возможности точно связать пережитки с той эпохой, с той конкретной исторической действительностью, которая породила изучаемые явления, проследить эволюцию и трансформацию религиозных представлений на последующих этапах, когда на них накладывались новые слои представлений.

Для этого нужны прежде всего опорные датировочные точки, хронологические ориентиры. Можно идти двумя путями: от точно датированного древнего источника подниматься вверх, к этнографии, и прослеживать степень сохранности тех или иных явлений. Можно идти и другим, ретроспективным путем, начиная с этнографии и постепенно углубляясь в века и тысячелетия с помощью исторических и археологических данных.

Недостатка в этнографических загадках, требующих такой ретроспективной расшифровки, не будет. Нами должны быть использованы оба пути.

Испробуем сначала восхождение от древнего к современному.

Возьмем рассмотренное нами «Слово об идолах» и попытаемся проследить позднейшую судьбу и степень живучести тех славянских обрядов, которые упомянуты игуменом Даниилом.

1. «Огневи Сварожицю молятся». Культ огня в самых различных формах дожил до начала XX в. повсеместно ^[2]. Огонь называют «богом», «святым огнем»; при вздувании огня читали молитвы. Огонь переносят из старого жилища в новое. В определенных случаях зажигают путем трения новый, «живой огонь». «Мы почитаем огонь как бога», – говорили жители Подолии. «Его (огонь) нужно почитать все равно как бога. У нас огонь почитают, так как он может спалить», – говорили на Полесье ^[3] (см. рис. на с. 32).

Видное место занимает огонь в заговорах-заклинаниях. В Сибири записан заговор от всех болезней, который следует произносить в бане на горячие угли: «Батюшко ты, Царь-Огонь, всемя ты царями царь, всеми ты огнями огонь. Будь ты кроток, будь ты милостив! Как ты жарок и пылок, как ты жгешь и палишь в чистом поле травы и муравы, чащи и трущобы, у сырого дуба подземельные коренья… Тако же я молюся и корюся тебе-ка, батюшко, Царь-Огонь, – жги и спали с раба божия (имя рек) всяки скорби и болезни… страхи и переполохи…» ^[4].

Множество обрядов связано с печью, с овином и со светцом. На границе Украины и Белоруссии бытовал интересный обряд, связанный с первым зажиганием света осенью (1 сентября), он назывался «женитьбой комина». «Комин» белили, увивали спелым хмелем, цветами. Когда зажигали лучины, то сыпали на них орехи, дынные семена, куски солонины и комья масла. В Киеве устраивали «свадьбу свечи»: ставили срубленное деревце, обвешанное фруктами, дынями и украшенное восковыми свечками^[5].

Интересные данные о священном огне приводит белорусский этнограф А. Сержпутовский: «В торжественных случаях, когда требуется добыть древний священный огонь, имеющий свойство, по народным воззрениям, предохранять человека от того или иного несчастья, прибегают к особым приемам, которые передавались из рода в род и достигли нашего времени». При постройке дома на новом месте «нужно устраивать новый очаг, перевести сюда покровителей-духов, которые привязаны к старому очагу, а для этого необходимо добыть священный огонь и торжественно перенести его из старого очага в новый… Когда в округе появляются эпидемические болезни или падеж скота… также добывают священный огонь, разводят по концам улицы и со всех сторон селения большие костры и поддерживают их днем и ночью, чтобы таким образом запереть вход нежеланным гостям. Кроме того, разносят этот огонь по всем избам и поддерживают его в домашних очагах» ^[6].

Древние источники говорят о культе Сварожича под овином, где должен гореть огонь, высушивающий снопы. Белорусы, разводя огонь под овином, бросали в него необмолоченный сноп ржи как жертву огню ^[7].

Таким образом, мы видим, что культ огня, обожествление огня дожили почти до наших дней. Исчезло только наименование его Сварожичем, и, очевидно, это произошло давно, так как нигде нет никаких следов этого имени (см. рис.2 и 3).

2. «И навьм мьвь творять. Сто лет спустя после „Слова об идолах“, в „Слове о посте к невежам“, этот обычай топить баню для „навья“ описан во всех подробностях. В четверг страстной недели „поведають мрътвым мяса и млеко и яйца. II мылница топят и на печь льют и пепел посреде сыплют следа ради. И глаголют: „Мыйтеся!“. И чехли вешают и убруси и велят я терти. Беси же смиются злоумию их и вълезше мыются и порплются в пепели том, яко и куры след свой показают на попеле… И проходят топившей мовници и глядають на попеле следа и егда видять на попели след и глаголють: «Приходили к нам навья мытся…“ ^[8].

Издатель этого поучения Н. Гальковский сообщает, что в начале XX в. в с. Лучесах Смоленской губ. он сам наблюдал следующее: «Когда все окончат мыться в бане (а это обычно бывает поздно вечером), последний выходящий, оставив сколько-нибудь горячей воды в котле, приносит ведро холодной воды, поддает пару, т. е. льет ковш воды на горячую каменку, и, сказав: „Мойтесь!“, поспешно уходит из бани; после этого ходить в баню не годится» ^[9]. В дополнение автор рассказывает о том, что в детстве он сам был участником жертвоприношения навьям: ему поручали в страстной четверг ставить пищу и молоко на крышу сарая. Гальковский, как и многие другие, считает, что топка бани и приношения навьям – проявление культа предков на том основании, что навьи – мертвые.

Делали это не только в великий четверг, но каждый раз, как топили баню.

Однако в этом прямолинейном выводе можно усомниться. Что навьи – мертвецы, в этом сомнений нет, но души мертвых могут быть благосклонны к людям, а могут быть люто враждебны, как, например, вампиры. Духи предков всегда добры к своим потомкам, всегда покровительствуют и помогают им; им молятся или в доме, или у могил на кладбище в радуницу. Навьи же выглядят злобными, враждебными человеку; навьи – не просто мертвые, а умершие некрещеными, т. е. чужие, как бы иноверные духи. Да и место «кладения треб» им тоже своеобразно: под самой поветью или даже на крыше; и след они оставляют на золе птичий.

Всё это хорошо разъясняется болгарским фольклором о навьях.

Там – это птицеобразные души умерших (но нигде не говорится о предках), летающие по ночам, в бурю и дождь, «на злых ветрах» и кричащие, как голодные ястребы. Крик или пение этих птиц означает смерть. Нави (наваци) нападают на беременных женщин и детей, сосут их кровь, пьют молоко скотины. Их описывают в виде огромных голых птиц или в виде голых петухов размерами с орла. Оберегами от них служат соль, огонь и топор ^[10]. Птичий облик навий и их зловещая сущность объясняют нам и куриные следы на пепле в банях XIII в., и боязливое отношение к ним тех смоленских крестьян, которые оставляли им воду и приглашали мыться в начале XX в.

В «Повести временных лет» под 1092 г. помещен рассказ о том, «яко навье бьють полочаны». В Полоцке по ночам слышались стоны, топот копыт, но каждый любопытствующий получал смертельную рану, а навьи оставались невидимыми. В городе и в Полоцкой земле многие умерли, что объяснялось действиями навий.

Всё это очень далеко от того, что мы называем культом предков. Можно даже определенно сказать, что навьи близки к упырям и являлись, очевидно, душами чужих людей, врагов, иноплеменников.

Дожил этот культ в том самом виде, как он описан источниками XII – XIII вв., до начала XX в.

3. «5 тесте мосты делаютъ и колодязе». Различные формы обрядового печенья хорошо зафиксированы славянской этнографией даже для XX в. не только для деревни, но и для города ^[11] (см. рис. на с. 37).

4. Свадебные фаллические обряды. «… (чтуть срамные уды) и в образ створены и кланяются им и требы им кладуть. Словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра пьють…»

Комментируя это место в трактате Даниила, Гальковский сослался на полную этнографическую аналогию, известную ему^[12]. Достоверность сообщения Даниила (подтвержденного «Словом Христолюбца») подкрепляется и археологическими материалами: К. Яжджевский нашел при раскопках в Ленчице, в слоях XII-XIII вв., ведро и «срамоту» (фалл) ^[13], т. е. полный набор реквизита свадебного обряда (см. рис. на с. 39, 41).

5. «… и недели день [почитают] и кланяются, написавше жену в человечъск образ тварь». Более подробно о поклонении олицетворению воскресного дня в образе женщины говорится в специальном «Слове о твари и о днии, рекомом неделе…», написанном, вероятно, в начале XIII в. и дошедшем до нас в севернорусской обработке XIV в. ^[14] Речь идет о том, что тогдашние русские люди особым почитанием отмечали день недели воскресенье как еженедельный праздник «света»; в какой-то мере это было связано с культом солнца (воскресенье – «день солнца», Sonntag), но лишь косвенно. Автор поучения отделяет свет от солнца, считая, что солнце лишь субъект света: «вещь бо есть солнце свету», а главное внимание уделяет свету «неосязаемому и неисповедимому», т. е. тому, который бог, по Библии, создал ранее солнца: «Никто же бо можеть указати образа свету, но токмо видим бываеть».

Возможно, что этот загадочный свет, отделенный от солнца, выражается позднейшей фразой «весь белый свет». И вот этот неисповедимый свет русские люди стали изображать вещественно, как «тварь» (сотворенное), в виде женщины. Возможно, что были скульптурные изображения («болван выдолбен»), но преимущественно автор говорит о «написании света» «во образ человечь». Слова Даниила «написавше жену в человеческ образ» мы должны понимать не столько как изготовление деревянного идола (отголоском чего могут быть севернорусские скульптуры Параскевы Пятницы), сколько в смысле писаного изображения, а глагол «писать» в применении к средневековому искусству мог означать два понятия: писать икону или фреску и «писать», т. е. вышивать цветными нитками на белом полотняном фоне ^[15].

Весь русский Север – от Пскова на западе до обширных архангельских краев на востоке – изобилует полотенцами с устойчивой ритуальной сценой: в центре – женская крупная фигура (часто с поднятыми к небу руками), а по сторонам её – два всадника, тоже нередко с поднятыми к небу руками. У женской фигуры обычно в руках бывают птицы – символ неба. Иногда композиция меняется: вместо всадников по сторонам женской фигуры вышивальщицы изображали двух огромных птиц, но фигура женского божества оставалась главной, сохраняла свое центральное место в композиции. Нередко голова богини офор.млялась как солнечный диск с короткими лучами, расходящимися во все стороны; иногда огромный солярный знак покрывал почти всю середину женской фигуры. В олонецкой вышивке композиция с двумя всадниками представляет особый вариант: центральная женская фигура громадна; она в три раза выше коней, на голове у неё – рога, а вокруг богини и всадников – звезды и нечто вроде небесного свода ^[16] (см. рис. на с. 43).

Композиция с женской фигурой в центре разгадана была в 1921 г. В. А. Городцовым во время выставки народного искусства в Историческом музее в Москве. Городцов сопоставил эту устойчивую сцену с изображениями великой богини и двух предстоящих ей жрецов или вождей, известными ещё в скифо-сарматском мире ^[17]. Возможно, что в этой устойчивой композиции, где женская фигура всегда является центральной (к ней стремятся всадники, звери и птицы), отразились те же очень древние представления, которые известны нам по мифам о греческой Рее и её жрецах куретах или о малоазийской Кибеле с её спутниками корибантами. Богиня, вышитая на севернорусских убрусах, – это большая историко-культурная проблема, требующая специального и многопланового рассмотрения, чем мы и займемся в последующих главах. Здесь в связи с проверкой устойчивости тех этнографических заметок, которые сделаны в «Слове об идолах», достаточно отметить, что «жену в человеческ образ» писали не только в XII в., но и в начале XX в. ^[18]

Так же вскользь упомянул об этом источнике и Л. А. Динцес (Динцес Л. А. Древние черты в русском народном искусстве. – В кн.: История культуры древней Руси. М.; Л., 1951, т. 2, с. 470). А. К. Амброз совершенно не упомянул об этом ценном датирующем материале в своей статье, посвященной относительной хронологии сюжетов русской вышивки. Думаю, что дальнейшее изучение этой важной проблемы невозможно без сопоставительного рассмотрения народного искусства XIX – XX вв. и драгоценного свидетельства о народном же искусстве времен Мономаха.

Мы проверили по порядку все этнографические наблюдения игумена Даниила, сделанные им на рубеже XI – XII вв., и во всех случаях без исключения оказалось, что отмеченные обычаи и обряды продолжали (с большей или меньшей широтой распространения) бытовать в XIX в., когда они стали уже достоянием этнографической науки.

Но проделанная нами проверка не решает главного вопроса: какова вообще глубина этнографической памяти? Ведь мы измеряли здесь только на заданную глубину, на те восемь веков, которые отделяют нас от «Слова об идолах». Очень важно было установить, что в быстро менявшихся исторических условиях, в соперничестве с христианством язычество дожило в России до развитого капитализма.

Для решения же нашей главной задачи нам нужно найти в этнографическом материале такие сюжеты, которые поведут нас по лабиринту человеческой памяти в очень отдаленные времена.

Труден путь хронологической расшифровки этнографических загадок. Иногда мы можем уловить момент забвения первоначального смысла того или иного явления, определить верхний, поздний предел его осмысленного бытования, но бываем бессильны указать его истоки, его первичные формы, время его возникновения.

Автору этих строк, как и многим людям его поколения, была хорошо известна в начале XX в. широко распространенная по всей России детская хороводная игра, состоявшая в том, что мальчика сажали посреди круга и он должен был выбирать себе из числа девочек «невесту». Хоровод двигался вокруг водящего и пел, прихлопывая в ладоши:

Загадочно было то, что во всех губерниях России центральная фигура игры именовалась «Яшей», хотя это не требовалось ни рифмой, ни каким-нибудь ассонансом. Разгадку дало обращение к белорусским записям середины XIX в.

Сядить Ящер Сяде Ящер под пирялущем

У золотым кресле, На ореховым кусте,

У оряховым кусте Где ореховая лусна,

Орешачки луще. – Возьми собе девку,

– Жанитися хочу, Котораю хочешь…^[19]

– Возьми собе панну,

Котораю хочешь,

Котораю любишь…

Во времена Безсонова и в русских областях упоминался не Яша, а Ящер. (См. ^{[примеч]}. к № 17 на с. 81.)

На месте непонятного Яши оказался архаичный Ящер, хозяин подводно-подземного мира. Игра, изображающая выбор невесты Ящером, может являться трансформацией древнего обряда принесения девушек в жертву дракону-ящеру. Отголоском таких жертвоприношений является поверье, что водяные женятся на утопленницах ^[20].

Признаки культа ящера-«крокодила» особенно заметны в Новгороде, где их можно проследить до X в. н. э., но истинную хронологическую глубину этого бесспорно архаичного культа мы определить не можем. Удалось лишь уловить момент окончательного забвения старого содержания: на рубеже XIX и XX столетий Ящер заменился Яшей.

Для смысловой и хронологической расшифровки обрядов, игр, песен и изобразительных сюжетов необходимо привлечение самых разнородных материалов и широчайшее поле сопоставлений. В белорусском Полесье существовал в XIX в. праздник весеннего пробуждения медведя (24 марта, накануне христианского благовещения).

Крестьяне готовили специальные кушанья и, одевшись в шубы шерстью вверх, плясали ритуальный танец, подражая движениям просыпающегося медведя. Праздник назывался «комоедицы». У древних греков тоже был весенний медвежий праздник, и он назывался «комедией» (от «комос» – медведь). От веселых песен, плясок и шуток этого медвежьего карнавала пошло и позднейшее наше название комедии. Следовательно, традицию белорусских комоедиц необходимо возводить по крайней мере к далекому индоевропейскому единству, когда одно и то же название одинаково означало охотничий медвежий праздник. Однако точной даты возникновения подобного праздника у нас нет.

В. Я. Пропп в своей интересной книге о волшебной сказке предположил, что те тяжкие испытания, которым подвергаются герои русских сказок, являются отражением суровых испытаний юношей на зрелость, хорошо известных этнографам инициации ^[21]. Но инициации, вероятно, существовали на протяжении всей первобытности, и наблюдения Проппа определенной даты нам не дают.

Архаизм фольклорного материала не подлежит сомнению, но точных дат от него (по самой его природе) мы ожидать не можем. Иное дело – народное искусство или такие комплексы, в состав которых входят орнамент или другие изобразительные материалы. В этих случаях мы можем обратиться к археологии, от которой вправе ожидать более точного хронологического определения времени первичного появления того или иного сюжета. Только сочетание данных этнографии и археологии может дать нам хронологическую амплитуду начала и конца тех или иных явлений.

Произведем при помощи этнографических загадок (взятых из большого числа им подобных) три хронологических зондажа в археологическую глубину тысячелетий. Объекты должны быть выбраны из области изображений, так или иначе связанных с ритуальной стороной народного быта. Первым примером для нас послужит один устойчивый элемент узора свадебного наряда невесты; вторым – один из загадочных сюжетов на пасхальных яйцах-писанках; третьим примером будет широчайшим образом распространенный ромбический узор на полотенцах, являющихся, как известно, предметом ритуальным.

На свадебных «молодецких» паневах, на вышитых рукавах женских рубах, на девичьих головных уборах очень часто встречается один и тот же характерный узор: ромб или косо поставленный квадрат, разделенный крест-накрест на четыре маленьких квадрата или ромба. В центре каждого из четырех маленьких квадратов обязательно изображается небольшая точка. Так как квадрат есть частный случай ромба, то назовем эту композицию «ромбо-точечной». Обычно эта композиция не заслоняется другими элементами. Поставленные на угол ромбы или единичны, или идут полосой в один ряд, соприкасаясь лишь углами. Иногда встречается сплошной тканый узор, состоящий только из таких фигур, но тогда между ромбами оставляют просветы, благодаря чему зритель всегда воспринимает основной элемент этого узора – фигуру из четырех сомкнутых ромбов с точками (см. рис. 9).

По материалам Брянской обл. (села Вщиж, Токареве. Дядьковичи, Спинка, Овстуг и др.) удалось проследить, что ромбо-точечная композиция вышивалась только на свадебной паневе, которую невеста готовила себе к венцу и носила её в первый год замужества. На детских или «старушецких» паневах, отличающихся бедностью орнаментации, ромбо-точечная композиция никогда не вышивалась. По отношению к женским рубахам мы видим точно такое же возрастное ограничение: крупные ромбо-точечные узоры украшали предплечья только на рубахах молодых женщин и не встречались ни на детских, ни на старушечьих ^[22] (см. рис. 8).

Связь ромбо-точечного узора со свадебной обрядностью и с бытом молодой замужней женщины заставляет нас обратить на него особое внимание, так как весь свадебный ритуал пронизан магическим содержанием, и в первую очередь магией плодородия. Общеизвестно, что идея плодородия в свадебной обрядности выступает в двух формах:

во-первых, как будущая плодовитость девушки-невесты, а во-вторых, как плодовитость вспаханной и засеянной земли (каравай хлеба, обсыпание зерном, подстилание соломы и т. п.). Женщина уподоблена земле, рождение ребенка уподоблено рождению нового зерна, колоса. В этом слиянии аграрного и женственного начал сказывается не только внешнее уподобление по сходству сущности жизненных явлений, но и стремление слить в одних и тех же заклинаниях и благопожеланиях счастье новой семьи, рождение новых людей и урожайность полей, обеспечивающую это будущее счастье. Здесь мы видим тот самый комплекс, который выражался в древней Руси понятием «рожаницы» – покровительницы как рождаемости, так и урожайности.

Большой интерес представляет запись этнографа В. В. Богданова о том, как применялась ромбо-точечная схема в Белоруссии в XIX в.

При постройке новой избы (что являлось естественным продолжением образования новой семьи) глава семьи должен был освятить участок земли, отведенный под постройку нового жилища. С этой целью он чертил на земле большой квадрат, размером с усадьбу, делил этот квадрат на четыре части так, чтобы образовались четыре малых квадрата. Затем хозяин будущей усадьбы отправлялся «на все четыре стороны» и приносил с четырех полей по большому камню. Камни укладывались в центре каждого малого квадрата, начерченного на земле. После этого земля будущей усадьбы считалась освященной ^[23].

Белорусский крестьянин освящал свою землю той самой ромбо-точечной композицией, которую девушки вышивали на своей свадебной одежде.

Географическое распространение ромбо-точечной композиции в украшении женских одежд, поясов и головных уборов очень широко. Мы видим её па всем русском Севере (Архангельск, Вологда), у западных и южных великорусов (Смоленск, Рязань, Брянск), у украинцев (Киев, Чернигов, Карпаты), у белорусов, а за пределами восточнославянских земель – у карел, марийцев, удмуртов, коми-зырян, эстонцев, немцев и у западных славян ^[24].

Кроме вышивок и тканей, ромбо-точечная композиция встречена в этнографическом материале на прялках. Прялки, как известно, часто являлись свадебным подарком жениха невесте. Ромбо-точечный знак на прялке символизировал землю, пашню, расположенную между полдневным и «ночным», подземным солнцем ^[25] (см. рис. 10).

Этнография дает нам путеводную нить и понуждает отправиться на поиски более ранних изображений ромбов или квадратов с четырьмя точками. При этом нам необходимо не только найти аналогии в древности, но и проверить предположение о ритуальном, магическом характере. Углубляясь в века, мы встретим интересующую нас композицию в средневековой церковной живописи на тех убрусах, которые изображались на стенах храмов ниже сюжетной фресковой росписи, непосредственно над полом. Иногда эта композиция встречается на изображениях скатертей (тайная вечеря, трапеза Авраама). Часто ромбо-точечные композиции рисовались вперемежку с разными растительными символами. Ритуальный характер узора в данном случае обусловлен местом его применения. Значительный пласт археологических находок с ромбо-точечной композицией относится к домонгольской Руси. Здесь мы найдем и ткани из курганных погребений близ Чернигова и Смоленска со сплошным узором из ромбов с точками, и различные ювелирные изделия^[26].

Интересна крестовидная дробница XII – XIII вв. с перегородчатой эмалью: в центре её изображены четыре квадратика с точками, а на лопастях креста – четыре символических значка первого ростка прорастающего семени. Сочетание квадратно-точечного знака с идеограммами первых ростков должно войти в общую сумму тех признаков, которые помогут нам расшифровать содержание загадочной композиции.

Не менее интересны два одинаковых серебряных двустворчатых массивных браслета XII в., найденных в 1923 г. замурованными в стену Спасского собора в Чернигове^[27]. Богатая и многообразная орнаментация браслетов подчинена идее семьи и благоденствия. Центральный медальон на каждой створке украшен знаком огня – триквестром; концы створок оформлены в виде голов львов и львиц таким образом, что в замкнутом положении соприкасаются друг с другом лев и львица. В этом можно видеть выражение мужского и женского начала, а в огне-триквестре – символ домашнего очага. По сторонам знака огня на одной створке находятся изображения древа жизни и четырех ростков, а на другой – солярный знак и ромбо-точечная композиция. В промежутках между медальонами в овалах изображены колосья.

Есть все основания предполагать, что необычный браслет связан со свадебной обрядностью (может быть, свадебный подарок невесте?).

Композиционно древо жизни связано здесь с солнцем, а ромб с четырьмя точками (как и на эмалевой дробнице) – с четырьмя ростками.

Аграрная магия сплетается здесь со свадебной.

Взаимозаменяемость идеограммы первого ростка и точки в квадрате может быть хорошо прослежена по изображениям Бориса и Глеба на женских украшениях XII – начала XIII в. Общеизвестна связь культа Бориса «Хлебника» с аграрным культом: весенний праздник Бориса и Глеба, установленный 2 мая 1072 г., был праздником первых всходов яровых хлебов.

На эмалевых и черневых изображениях Бориса и Глеба XII – XIII вв. мы видим то «крины» – символы первых всходов, первых ростков, то сетку из небольших квадратов с точкой внутри каждого. Не было ли это символическим изображением поля с семенами? ^[28]

Совпадений этнографического материала с археологическими данными XI – XIII вв. очень много, и они нас уже не удивляют, так как на ряде примеров, приводимых в «Слове об идолах», мы убедились в прямой связи традиций на этом восьмисотлетнем отрезке времени. Для проверки истинной глубины памяти нам необходимо двинуться ещё далее, в века, значительно отдаленные от Киевской Руси.

В античное время мы встречаем ромбо-точечную композицию на греческих сосудах разных эпох, начиная от геометрического стиля.

Ромбы с точками изображаются около половых органов львов, жеребцов и фантастических крылатых зверей. Иногда ромбо-точечная композиция превращается в своеобразную свастику с меандровыми завитками; такой знак помещен у полового органа оленя Артемиды на делосской вазе VII в.^[29]

В эллинистическое время ромбо-точечная композиция встречена на специальных глиняных алтариках для жертвоприношений первых плодов ^[30]. В последнем случае крупный ромб, разделенный на четыре части и снабженный точками, занимает всю горизонтальную плоскость алтарика-кануна; по сторонам ромба изображены два колоса. Встречаем мы этот сюжет и у скифов Причерноморья. На городище Золотая Балка на правом берегу Нижнего Днепра в жилище, у самой печи, найден небольшой плоский квадратный алтарик, разделенный тройной линией на четыре части; внутри каждого малого квадратика изображено по три концентрических круга, что в целом дает типичную ромбо-точечную схему ^[31].

Поселение датируется II в. до н. э. – II в. н. э. Найдем мы эту схему и в бронзовом веке, например на сосудах вучедольской культуры в Словении. См.: Корошец Паола. Подела славонске културе. Нови Сад, 1959, с. 14, рис. 14; с. 15, рис. 10 и 15. Ромбы с точками здесь нередко соседствуют с идеограммами небесной воды и дождя.

Даже эти разрозненные примеры, количество которых, впрочем, можно значительно увеличить, убеждают нас в устойчивом, древнем бытовании нашего знака. Семантика его не выходит за рамки магии плодородия: свадебная одежда, плоды земли, половая сила.

Двигаясь в своем ретроспективном пути ещё далее, в более ранние эпохи, мы достигаем земледельцев энеолита и неолита.

Ромбо-точечную композицию, как в её полной классической форме, так и в сокращенном варианте (только ромбы или один ромб с точкой), мы находим в Триполье. В 1965 г. мне пришлось писать по поводу известных трипольских женских глиняных фигурок следующее: «Обилие женских статуэток давно уже получило истолкование как проявление культа божеств плодородия. Особый интерес представляют изученные С.Н. Бибиковым глиняные фигурки с зернами пшеницы в составе глины, относящиеся к раннему этапу трипольской культуры. Прежде чем лепить фигурку божества плодородия, глину замешивали на зернах (и муке?), выражая тем самым всю суть своих пожеланий. С. Н. Бибиков очень остроумно приурочил изготовление таких фигурок к новогоднему циклу заклинательных земледельческих обрядов» ^[32]. Идея зерна, семени как начала новой жизни пронизывает всю трипольскую пластику среднего и позднего периодов.

Женские фигурки, как правило, изображают не дебелых матрон, знакомых нам по скульптуре палеолита, а стройных дев с едва обозначенной грудью, но нередко с признаками начинающейся беременности.

Это – та же идея семени, новой зарождающейся жизни, но выраженная в иной форме.

На животах некоторых фигурок мы видим то оттиск зерна, то небольшой бугорок, обозначающий беременность, то изображение растения (колоса?). Иногда живот женщины прикрыт магическим рисункем из четырех квадратов, с точками в каждом из них (символ поля с семенами?). Иногда две змеи охраняют живот молодой матери (см. рис. на с. 51).

Невольно возникает ассоциация с христианским божеством плодородия – богородицей, девой-матерью, изображаемой нередко так, что на её животе показан не родившийся ещё ребенок Иисус Христос. Мы знаем, что в древней Руси культ богородицы слился с местным культом рожаниц – древних божеств плодородия, рождения «обилия».

Трипольские статуэтки юных матерей были, по всей вероятности, одними из ранних предшественниц христианской богородицы, выразительницами идеи бессменного круговорота жизни, идеи рождающей силы зерна. Мы знаем, как тесно магия плодородия полей переплетена с магией человеческого плодородия ^[33].

«Четыре стороны света». Только в керамике земледельческих племен энеолита впервые появляется и утверждается на тысячелетия принцип четырехкратности. Узловые знаки орнамента располагались на боках сосудов таким образом, что они смотрели «на все четыре стороны». Трипольские четырехчастные жертвенники были точно ориентированы своими четырьмя крестовинами по сторонам света, даже если это направление резко расходилось с ориентировкой стен дома.

Крестообразны были не только жертвенники – знак четырехконечного креста вписывался в солнечный диск; крестообразно располагались четыре листа в орнаменте, четыре солнца на сосуде и т.д. Число четыре занимает очень важное место в трипольском орнаменте, но не столько само по себе, сколько в качестве обозначения четырех направлений.

Судя по данным языка, в это время уже сформировались понятия «впереди», «позади», «налево», «направо» и, очевидно, определились понятия «юг» и «север», «восток» и «запад».

Вполне понятно, почему мысль трипольских художников постоянно возвращалась к четырехчастной композиции, к распределению главных элементов орнамента по «всем четырем сторонам»: ведь для земледельца эти четыре направления были не только сторонами света – полуднем, полночью, заходом и восходом, но и сторонами его прямоугольного поля.

Поле вспахивалось в двух направлениях (борозда в одну сторону, борозда в противоположную сторону), а затем боронилось в двух направлениях, нередко перпендикулярных бороздам. Так ежедневный ритм основной земледельческой работы создавал представление о движении Внимание к четырем сторонам света видно в той тщательности, с которой ориентировали трипольцы среднего периода свои жертвенники ^[34].

Родившись в представлениях энеолитических земледельцев, принцип четырехкратности прошел через все эпохи и дожил в этнографии до близкого нам времени. В народном искусстве мы видим стремление обезопасить себя магическим рисунком со всех четырех сторон, в заговорах предписывается обращаться «на все четыре стороны», в сказках враги могут грозить герою «со всех четырех сторон» и т. п.

Принцип четырех сторон был важной вехой в познании мира, и не удивительна долговечность как самих представлений, так и тех графических форм, в которые древние земледельцы сумели облечь свои новые понятия о пространстве.

В том же 1965 г., когда вышла моя статья о трипольской символике, но двумя номерами журнала позже (в № 3) древним символам плодородия посвятил очень интересную статью А. К. Амброз, признавший, что «шашечный ромб» (так он называет ромбо-точечный узор) – «скорее всего знак земли-почвы, обработанной для посева… точки могли изображать семена» ^[35].

Умолчание об этих близких по времени публикации статьях не является, разумеется, умышленным, и упомянуты они мною здесь только для того, чтобы показать конвергентность мысли и тем самым укрепить высказанный мною тезис о ромбо-точечном узоре как об идеограмме поля, засеянной нивы.

На земледельческом энеолите завершается наш ретроспективный поиск истоков ромбо-точечной композиции, дожившей до наших дней на очень широкой территории у разных народов. Далее IV тысячелетия в глубь веков ромбо-точечный узор не идет; в орнаменте охотничьих племен его вообще нет, и нет его в более позднее время. Это ещё раз позволяет прочно связывать его с земледельческой символикой и считать идеограммой вспаханного поля (четыре сомкнутых ромба) или засеянной семенами нивы (ромбы с точками в их середине).

Подтверждением расшифровки перекрещенного ромба или квадрата как знака поля может являться древний китайский иероглиф «тянь» – «поле». Первая этнографическая загадка увела нас на 5000 лет назад от той этнографической среды, где мы эту загадку обнаружили.

Ретроспективный анализ установил, что глубина народной памяти достигает того важного периода в истории человечества, когда были освоены формы производящего хозяйства, и в первую очередь земледелия. Другими словами, орнамент привел нас к началу эпохи «рожаниц».

Продолжим поиск, так как земледельческой эпохе предшествовал измеряемый сотнями тысячелетий период охотничьего хозяйства со своей особой идеологией, и для нас очень важно выяснить, сохранилось ли что-либо из той отдаленной эпохи в современном нам этнографическом материале.

Исходной точкой для нас послужит вторая этнографическая загадка – сюжет росписи пасхальных яиц-писанок из далекого, архаичного уголка гуцульских Карпат.

Во Львовском этнографическом музее хранится прекрасная коллекция украинских писанок, насчитывающая 11 000 экз. При изучении этой коллекции в 1967 г. я обратил внимание на писанки с изображениями двух оленей. По срединной, самой широкой части яйца, так сказать по «экватору» писанки, идет круговой узор из ромбов, выше помещен пояс спирального узора, а наверху, на куполе яйца, в обрамлении из 12 треугольников нарисованы два оленя, окруженные светлыми кружками. И. В. Гургула опубликовала писанку несколько другого типа: на ней нет зональных членений, а только два оленя, окруженные спиральным узором; между оленями – стилизованное растение ^[36] (см. рис. на стр. 52).

Символика пасхальных писанок связана с магией плодородия во всех её аспектах. Прежде всего само яйцо является олицетворением начинающейся жизни; растительные узоры и символы аграрного плодородия, как правило, покрывают писанки; приуроченность обычая (или обряда) катания яиц к весеннему циклу праздников тоже говорит об аграрной магии. Поэтому все сюжеты и композиции на писанках требуют внимательного отношения к ним и тщательной расшифровки. В данном случае перед нами не отдельные символы, а сложная целостная композиция: в нижнем поясе – знаки земли, над землей – спираль восходящего и заходящего солнца (подробнее см. следующую главу), а над всем этим, как бы в вершине небосвода, среди светлых звезд – два небесных оленя. ^[37].

Представления о яйце как о микрокосме, в котором отразилась Вселенная, восходят к глубокой древности: индоиранские легенды говорят о появлении Вселенной из яйца; Геродотом записано предание о том, что мир создан из яйца, положенного Фениксом в святилище Гелиоса^[38].

Наиболее интересным для нашего сюжета является свидетельство «Калевалы»: дева неба, она же и «мать воды», Илматар-Каве, приютила «бога всевышнего» Унко, слетевшего к ней в облике утки. Утка снесла яйца, из которых создалась Вселенная:

Изображение оленей в «верхней части», там, где «стал высокий свод небесный», заставляет нас искать объяснение такому необычному размещению животных. Прямых свидетельств в украинском или вообще в славянском фольклоре нет, хотя различных легенд и преданий об оленях (особенно в горных районах) довольно много.

Однако можно указать ещё на одну загадку, связанную с небесными оленями, которая явится для нас как бы вторым уравнением с тем же неизвестным, а следовательно, приблизит нас к решению.

Важнейшее созвездие нашего северного полушария – Большая Медведица – на русском Севере называлось «Лосем», «Сохатым». В XV в. Афанасий Никитин, находясь в Индии, отмечал: «Лось стоит головой на восток». У поляков Полярная звезда называется «Лосиной звездой» (Gwiazda Losiowa). У эвенков созвездие Большой Медведицы (Ursus Major) наывается «Лосихой Хэглэн», а Малой Медведицы (Ursus Minor) – «Теленком Хэглэн».

Общеизвестно, что у многих охотничьих народов древний культ лося или оленя был дополнен или вытеснен медвежьим культом; в космологических мифах олень нередко выступает наряду с медведем в сказаниях о небесной охоте ^[40]. Поэтому нас не должна удивлять прослеживаемая на славянском материале замегта двух звездных лосей двумя звездными медведицами. То особое внимание, которое в фольклоре и народных знаниях уделялось этим созвездиям, вполне объяснимо астрономической важностью их. Полярная звезда – ось звездного неба, единственная неподвижная звезда нашего полушария, по которой всегда можно определить направление на север.

Недаром одним из позднейших названий северного созвездия является слово «Стожары». Стожар – центральный столб стога, воткнутая в землю жердь, вокруг которой кругами напивается сено. Вот такой срединной точкой круговорота звезд и являлась альфа Малой Медведицы.

Предположительно мы можем реконструировать древнее славянское наименование двух важнейших созвездий как «Лось» (может быть, «Лосиха»?) и «Лосенок, что частично помогло бы осмыслению двух небесных оленей (или лосей?), изображаемых на пасхальных писанках, но не объяснило бы нам причин возникновения такого образа.

Обращение к русскому фольклору не восполняет пробела. А. Н. Афанасьев, описывая пережитки языческих жертвоприношений на русском Севере, упоминает об олене как о древнем жертвенном животном: «У верховьев реки Ваги существует такой обычай: в первое воскресенье после петрова дня (петров день – 29 июня) убивают перед обеднею быка, купленного на общий счет целою волостью, варят мясо в больших котлах и по окончании обедни съедают сообща миром; в этой трапезе принимает участие и священник». Предание уверяет, что в старое время в этот день выбегал из леса олень и что именно это животное было убиваемо на праздничный пир; но однажды крестьяне, не дождавшись оленя, заменили его быком, и с той поры олень уже не показывался.

Предание это в Вологодской губ. приурочивается к ильину дню:

«прежде, говорят, на ильин день появлялись две лани; одна была закалаема, а другая исчезала; теперь же они более не показываются за великие неправды народа.

Во многих деревнях 20 июля устраиваются общинные обеды в складчину, и для этого убивают быка или теленка. В Пермской губ. на пир собирается вся волость. Так чествуют поселяне начало жатвы» ^[41].

Предание о двух ланях существовало и в Новгородской губ.: «В старое время 8 сентября прибегали на погост Комоневского прихода две лани; одну из них резали и варили, а другая уходила. Но после того, как поп Ванька заколол обеих, лани уже не появлялись. Усердные богомольцы вздумали заменить их приводом домашнего скота» ^[42].

Г. Г. Шаповалова пополнила сообщения Афанасьева ^[43]. В Новгородской губ. до 1895 г. на первое воскресенье после петрова дня (29 июня) устраивалась у церкви «мольба», или «жертва», где убивалось до 30 голов скота. Задние части отдавали церковному причту (вспомним «череву работних попов», получавших долю рожаничной трапезы), а все остальное жертвенное мясо складывалось на столы у церкви и после освящения и песнопений поедалось. Местные крестьяне были уверены, что раньше для этого жертвоприношения приходили олени:

«В старое время приходили к нашей церкви два оленя и было сказано, что брать для убоя только одного, а другого отпускать на волю. Вот по один год и удумали заколоть обоих оленей. Как только сделали против заповеди, олени и перестали ходить» ^[44]. Предание об олене, прибегавшем из леса на заклание, есть на Ваге и под Каргополем, и под Тихвином. Иногда вместо оленей упоминаются лоси. На Белоозере записана очень важная для нас легенда: «В день рождества богородицы самки оленя ежегодно приводили с собой детеныша, которого (крестьяне) закалывали и варили и им угощали приходящих, а мать отпущали. Когда же праздник приходился в постный день, тогда олени приходили накануне и праздновали накануне, что делается и до настоящего времени (1902 г.), но теперь олени уже не приходят, и крестьяне приносят в жертву рогатый домашний скот» ^[45]. Следует напомнить, что рождество богородицы (8 сентября) – это уже знакомый нам древний праздник рожаниц.

По собранным Г.Г. Шаповаловой данным, жертвоприношения оленей производились в один из следующих сроков: петров день (29 июня), ильин день (20 июля), успенье (15 августа), рождество богородице (8 сентября).

Примечание: здесь в оригинальном тексте отсутствуют несколько страниц

Интересно записанное ещё в середине XIX в. предание о жертвенных оленях в Шенкурском у. На ильин день крестьяне в праздничных нарядах расставляют перед часовней десятисаженные столы, сносят сюда из изб бляшке (№ 144) головки олеиьцов показаны не только в руках у сульде, но и просто падающими с неба на землю и на земле, под копытцами человека-лося; всего их насчитывают 22. По А.

А. Спицыну бляшки этого типа датируются X-XV вв., по И. А. Талицкой – VI – IX вв., а по А. П. Смирнову – «до XI в.» ^[51] (см. рис. 13).

Следовательно, бляшки, изображающие падение с неба эмбрионов оленей-лосей (представленных только головами), синхронны той легенде, которую принесли в Новгород мужи, ходившие далеко на северо-восток, за Югру.

Однако и убедительные этюды В. В. Чарнолуского не исчерпали того драгоценного космогонического материала, который содержится в пермских бляшках и представляет большой интерес для нашей темы, несмотря на кажущуюся отдаленность его от славянского язычества.

Свой взгляд на интересные сюжеты пермских таманских блях я в краткой форме изложил в статье «Макрокосм в микрокосме народного искусства»^[52]. На полгода позже моей статьи появилась книга этнографа Л. С. Грибовой, посвященная пермским бляшкам ^[53]. Её основной вывод таков:

«Все они служат родовыми, фратриальными и племенными знаками, которые имели социальный и идеологический (религиозный) смысл. Все они были отражением социальной структуры общества – древних тотемических родов, каждый из которых включал, кроме человеческого рода и фантастических родственников, определенные виды окружавшей фауны и флоры… Они были своеобразными записями родовых преданий, историей народа в изображениях» ^[54]. Бляшки с изображением лосей Л.С. Грибова связывает с тем, что «к фратрии Лося (Оленя) принадлежали некоторые роды коми-зырян и пермяков, манси, удмуртов, мари, саами и др., которые донесли образ лося-оленя в своем устно-поэтическом и декоративно-прикладном искусстве» ^[5]. Пермский звериный стиль исследовательница связывает с «племенным тотемизмом» и во всех своих расшифровках исходит только из этого тезиса: «умножение фратрии Лося», «межфратриальная символика», «охота на тотемов противоположной фратрии» и т. п.

Увлекшись тотемическими сближениями, Л. С. Грибова лишь вскользь коснулась космогонического содержания пермских композиций, а между тем в нем-то и заключается главный интерес шаманских изображений ^[56].

За пределами рассмотрения у А. В. Шмидта, В. В. Чарнолуского и Л. С. Грибовой осталась многочисленная группа шаманских бляшек с изображениями двух женщин-лосих, стоящих на огромном ящере и своими лосиными мордами как бы образующих небесный свод, под которым мы видим то единичные, то парные человеческие фигурки или даже семейные группы из родителей и ребенка. Эти сюжеты были рассмотрены мною в специальной статье, посвященной сопоставлению шаманских блях с русской вышивкой